Доминик Бартелеми
Рицарството (41) (От антична Германия до Франция през XII век)

Божието примирие и смекчаването на рицарските нрави

Често модерните историци смятат за естествен и логичен стремежа на Църквата през XI в. да ограничи гражданските войни и да забрани на християните да се избиват помежду си, а в същото време да ги призове към война в името на Бога и да ги обедини на кръстоносен поход срещу неверниците, които могат безнаказано да бъдат избивани. Съборът в Клермон през ноември 1095 г. обявява едновременно Божие примирие и кръстоносен поход. Не е ли това отзвук от загрижеността на Григорий от Тур, който смята, че за да не се самоизбиват, франките трябва да изтребват съседните народи?^[1]

Ала ако поставим декретите за примирието и за кръстоносния поход в съответния контекст, ще установим, че между тях е налице очевидно противоречие. От една страна, Божието примирие слага край на бездруго затихващите феодални войни, като по този начин цели смекчаване на рицарските нрави, докато кръстоносният поход изисква от същите тези рицари да проявят твърдост в една война от нов тип.

Божието примирие се ражда в Каталуния, тоест в южните области на кралството, които вече са повече испански, отколкото френски. Първият подобен декрет е издаден в Елн през 1027 г. или във Вик д’Озон през 1033 г. Става въпрос за своеобразна форма на договор между християни, сключен с участието на мощи на светии, която ние донякъде неточно наричаме „Божи мир“.^[2] Епископите от този край прилагат характерните за Аквитания клаузи, като например тези от събора в Шару за неприкосновеността на църквите, за закрилата на невъоръжените и срещу непрякото отмъщение между рицари, от което страдат селяните. В тази средиземноморска Готия обаче въпросните клаузи придобиват юридическа яснота. Те са обвързани с мира, утвърден съвместно от графа на Барселона (а на север от виконта на Нарбон) и от епископа с неговите каноници. В тях са включени и нови мерки, поставящи самото примирие под изключителната юрисдикция на Божиите служители, епископи и каноници, които могат да прибягват до Божи съд (ордалия) като доказателство или санкция. Божието примирие представлява забрана за водене на каквито и да било войни и дори за прилагане на принудителни съдебни мерки през определени периоди на годината — Коледни пости, Велики пости и Петдесетница, както и през четири дни от седмицата — от четвъртък до неделя, свързани със Страстите Христови и с Възкресение. Естествено е всеки принц и обществото като цяло да оказват подкрепа на Църквата при неговото спазване.

С известни изменения тази каталонска формулировка започва да се прилага и на север, във всяка църковна провинция или в земите на местните владетели. Свидетелство за нейното присъствие през 1040 и 1042 г. откриваме в Нарбон, Арл, а също в Бургундия, където, малко преди смъртта си, Раул Глабер я възхвалява в книга V на своята История. Раул отбелязва обаче, че действието на Божието примирие в областта на Париж (която той нарича „Нейстрия“) е спряно за момента поради войната между крал Анри I и графовете на Блоа. Въпреки това след 1060 г. то получава разпространение и там. В Нарбон примирието е обявено от епископ Гифред, противник на папската власт, ала от този момент нататък негови защитници са преди всичко епископите реформатори, без съмнение с одобрението на папа Александър II (1061–1073 г.), но не и на Григорий VII (1073–1085 г.). По един документ от Реймс (възприет във Фландрия и Нормандия) съдим, че през периода 1060–1100 г. от четвъртък до неделя включително са забранени „причиняването на рани и смърт“, както и „нападението срещу замък, град, село през тези четири дни и нощи, а също грабеж, пленяване, палеж и всякакви кроежи, приготовления или намерения за подобни деяния“. Това ще рече, че върху войнственото рицарство пада забрана с едно-единствено изключение: „По време на този мир само кралят или графът в своите владения може да свика поход или войска, а онези, които са с него, не трябва да изземват от епархията повече от необходимото за изхранване на конете.“^[3]

Модерните историци, които говорят за разюздано феодално насилие от замък на замък, разглеждат това Божие примирие като някаква малка революция, осъществена след смелите опити за налагане на „Божи мир“ към хилядната година. По този въпрос трябва да се внесе категорично уточнение. Не може да се говори за алтернатива между хаос и Божие примирие, тъй като феодалната война не представлява нито хаос, нито вездесъщо насилие. Съблюдаването на неделите, на Коледни и Велики пости вече е отдавна установен обичай и увеличаването на броя на дните за примирие през XI в., изглежда, цели преди всичко повече почит към Бога и следователно към Църквата. От друга страна, Божието примирие, чието спазване зависи от краля и графовете, не им пречи те самите да водят войни, които през този период са може би основен източник на насилия между християни. Походът на Гийом Завоевателя през 1066 г., осъществен под хоругвата на свети Петър, води до голям брой човешки жертви, но след това те лесно биват изкупени чрез покаяние.

Какъв е ефектът от това примирие на местно равнище? В хрониките и разказите липсват точни данни. Действително е жалко, че един толкова сладкодумен автор като Ордерик Виталис не е посветил конкретно на него поне една страница. Той споменава единствено за неговата промулгация при Гийом Завоевателя. Само някои приписки към харти от южните области и писмата на Ив от Шартр дават да се разбере, че Божието примирие редовно се упоменава по време на конфликти и съдебни процеси. Неговото нарушаване се наказва с плащане на глоба и може да утежни положението на човек, обвинен в насилие, независимо дали той е рицар, или не.

Божието примирие е предмет на внимание и от страна на Урбан II: то присъства в неговите декрети от събора в Клермон през ноември 1095 г. редом с клаузите на григорианската реформа (сред които е и разоръжаването на епископите) и с призива към кръстоносен поход. Една от темите на неговата проповед за кръстоносния поход, поне във вида, който духовниците разпространяват из Франция, е осъждането на насилията между християни. Връзката с кръстоносния поход е очевидна, още повече, че едно от наказанията, налагани на нарушителите на примирието е изгнанието и принудителното поклонение.

Факт е, че Божието примирие непрекъснато е съпътствано от порицание на човекоубийството между християни. В своето второ постановление, предназначено за нарбонската епархия, архиепископ Гифред включва нова клауза: „Никой християнин не бива да убива друг християнин, защото онзи, който пролива християнска кръв, пролива Христовата кръв. Ако все пак той убие несправедливо човек, което ние не желаем, трябва да плати глоба според закона.“^[4] Тази клауза се свързва пряко с Божието примирие. Споменаването на Христовата кръв е силен довод, но следващата разпоредба си остава твърде прагматична: убийства е имало и ще има, но провинилият се трябва да плати глоба, която като наказание е твърде близка до „варварското“ правосъдие.

Не знаем нищо за конкретните действия, които Гифред предприема срещу човекоубийството. Без съмнение след 1054 г. той е прекалено зает с борбата срещу „римляните“, които се представят за реформатори и го обвиняват в симония. Същевременно в много Жития и Чудеса именно от периода на Божието примирие в Северна Франция (1060–1120 г.) се говори за умиротворителни походи, водени от епископи и абати, срещу отмъщения между рицарски (и не само рицарски) фамилии с прекалено изострено чувство за чест. Тези описания рисуват една първоначално драматична ситуация, за да подчертаят силата на чудото, възстановило мира, както и силата на словото, което променя сърцата. Налице са обаче известни белези, които предполагат един по-критичен прочит „на втори план“: дали епископите и абатите, които засипват с поучения благородническото съсловие, не откриват у него онова предразположение към мир, което хиляда години преди това Тацит открива у отмъстителните, но добродушни по природа германци?

Така например през 1060 г. мощите на свети Юрсмер от Лоб пътуват из Фландрия с цел възвръщане на някои земи с любезното одобрение на граф Балдуин V, основател на Лил. Шествайки от замък на замък, тоест из градчетата с техните пазарища и стъгди, където се уреждат всякакъв род „сметки“, един ден те достигат до Стразееле. „Там живеели рицари, между които съществувала такава вражда, че никой не могъл да ги помири. През изминалите години, в много схватки, подклаждани от дявола, бащи били изгубили синовете си, синове — бащите си, а братя братята си. Около мощите на светията се струпа множество, сред което бяха и въпросните рицари. Странични люде ни разказаха за техния случай и ние започнахме да разговаряме поотделно с всяка от страните. Те трябваше да изложат пред светията претенциите си, за да няма повече убити. Някои от тях склониха пряко волята си, но от страх пред Бога и от любов към светията.“^[5] Никой смъртен преди това не е успял да постигне каквото и да било споразумение, но от написаното, чийто автор явно е очевидец, става ясно, че монасите от Лоб заварват страните в спора готови за преговори и си осигуряват подкрепата на „неутралните“, които до този момент са стояли настрани от свадата. Мощите постигат помирение на този пазар във Фландрия, защото страхът от Бога и любовта към светията са благовиден предлог за отказ от отмъщение, без при това да може да се говори за страх или слабост. През 1083 г. живият светия Арнул дьо Памел постъпва по същия начин, но без да прибягва до мощи. Както видяхме, първоначално той е отшелник, а след това става григориански епископ на Соасон, откъдето е прогонен от своите противници и се завръща в родната Фландрия, като пратеник на Григорий VII при граф Робер льо Фризон, който го моли да му съдейства за постигане на помирение в различни случаи.^[6] При всички от тях прилаганите способи са в съответствие с характера на феодалните взаимоотношения: убийците, които молят роднините на жертвата за преговори, прехвърлят отговорността за тази тяхна молба върху светията, както биха постъпили, когато се обръщат към сеньор или граф, а след това от тяхно име монасите коленичат пред близките, за които е вече по-трудно да откажат, тъй като отхвърлянето на молбата би означавало нарушаване на мира и оскърбление към светията и към Бога… При това положение мнозина приемат помирението, тъй като то им дава възможност да съхранят доброто си име. Ако пък някой продължава да упорства, както на няколко пъти се случва при свети Арнул, то това се удава на демоните. Онези, които дирят отмъщение на всяка цена и се бунтуват срещу мира, биват обявявани за обсебени от дявола, за изоставени от Бога, който ги наказва за греховете им, и единствен свети Арнул като екзорсист е в състояние да ги излекува, в замяна на което те трябва да приемат мира.

В края на краищата обаче принципът на отмъщението като такова, срещу който се опълчват позоваващите се на Светото писание проповеди, не е премахнат. В случая близките на мъртвия безвъзмездно се отказват от отмъщение поради набожност или поне така се опитват да представят нещата, вместо да получат компенсацията, предвидена в нарбонския декрет от 1054 г. Подобен жест носи далеч по-голяма морална изгода от каквото и да било парично обезщетение. И тъй като из Фландрия постоянно шестват най-различни мощи и проповедници, хората спокойно могат да продължат да прилагат отмъщението, докато им се предостави сгоден случай да сключат мир по заповед на светията. Дали действията на григорианците действително водят до отстъпление на отмъщението като обичай в Галия? В отговора на този въпрос се съдържа цялата двусмисленост на църковните наказания във феодалното общество.

Въпреки григорианските проповеди духът на отмъщението продължава да господства в епическите песни от XII в., като се започне с Песента за Роланд, но също така в Гарен дьо Монглан и Раул дьо Камбре, на които ще се спрем по-нататък. Дали тези проповеди са в основата на усилията за постигане на мир, намерили отражение в тези прекрасни творби, които в същото време възпяват привързаността на най-достойните рицари към дълга на отмъщението? Не съм толкова сигурен, тъй като основаните на отмъщението общества не са непременно раздирани от прояви на безконтролно насилие.

Необходимо е най-напред да се изясни в случаите, при които вземат участие григорианците, кои са причините, довели до „смъртна омраза“, тоест до кръвно отмъщение като обществена необходимост.

В това отношение Чудесата на свети Юрсмер от 1060 г. предоставят интересни сведения за периода, последвал мира в Стразееле. Монасите са поканени да отидат заедно с мощите в Бларингем. Няколко седмици преди това във въпросния замък двама рицари, васали на сеньор Юг, „поради младостта си разменили тежки думи“. Упражнявайки своето право да раздава правосъдие, сеньорът ги принудил да се сдобрят и да се целунат в знак на помирение. Един от двамата обаче продължил да се чувства уязвен, без съмнение поради факта, че „неговото семейство стояло по-долу от това на другия, макар да се радвало на повече уважение заради рицарската доблест“. Вътрешното му озлобление било толкова силно и неудържимо, че един ден той с хитрост издебнал другия,^[7] пронизал го с копието си и го убил. Провинилият се незабавно се укрива в църквата, но се вдига голяма олелия и събралата се тълпа иска да го убие въпреки правото на убежище. Начело на отмъстителите стои самият сеньор, който е на път да наруши закона. Рицарят обаче има и друг сеньор, който се намесва и успява да го прибере при себе си срещу залог. Следва примирие между двамата феодали, което трае десет дни, до Възнесение, когато въпросният рицар трябва да се яви с пълно въоръжение в църквата на Бларингем. Този срок позволява да бъде повикан на помощ свети Юрсмер и по всяка вероятност негласно да бъдат започнати преговори. Монасите пристигат в Бларингем, когато напрежението е на върха си или по-скоро напрежението е съзнателно поддържано, тъй като се разчита на тяхната намеса, за да бъде постигнато решение, без унижение за която и да било от страните. „Църковният двор грееше от многобройните щитове и оръжия, които лъщяха на утринното слънце. Конете се дърпаха и цвилеха от възбуда. Привържениците на Юг бяха обкръжили църквата с извадени мечове, жадни да пролеят кръвта на грешника.“ Въпреки това те позволяват на монасите да си пробият път и по време на службата да призоват за мир. Упорството им обаче продължава чак до момента, когато, по твърдението на житиеписеца, без знанието на Юг и на неговите хора, монасите изнасят пред тях мощите и в този момент те са като озарени от силата на вярата. „От очите на всички потекоха сълзи, благочестието прогони гнева от сърцата. Но истинска победа то спечели в душата на сеньор Юг.“ От този момент нататък той се отнася по рицарски към своя васал, като го оставя жив и непокътнат, а само го отстранява в знак на признателност за вярната му служба до този момент.^[8] До подобно решение на конфликта се стига все пак и благодарение на намесата на двамата сеньори, всеки от които защищава своята позиция както преди, така и след сцената в църковния двор. Така осененият от чудото на свети Юрсмер рицар остава почти ненаказан. Бихме могли да се обзаложим, че той се е присъединил към общността на странстващите рицари, които печелят слава по време на турнирите, замайват главите на благородните девици^[9] и се препитават от щедростта на принцовете. Бихме могли да си представим дори как отървалият кожата в Бларингем се отличава при Хейстингс под водачеството на херцог Гийом и на граф Йосташ.

В Житието на свети Арнул като възможна причина за отмъщение се изтъква смъртта на роднина дори в резултат от двубой, при който самият той е проявил агресивност. Въпросният роднина обсажда горско укрепление в околностите на Соасон, но защитникът успява да го прониже с копие в корема.^[10] Налага се съвместната намеса на демоните и на Божия човек, за да бъде възпряна ръката на неговия братовчед рицар.^[11] В харти от долината на Лоара, поне една от Вандом и няколко от Ноайе, се споменава за отмъщения на рицари през периода 1040–1120 г. (за който разполагаме с най-много сведения). Когато един от тези рицари загива при злощастни обстоятелства по време на феодална война, неговият убиец е открит, преследван, въпреки че се откупва, като се задължава да се бие на страната на законния си сеньор. Роднините на един млад туренец не могат да оставят смъртта му ненаказана, тъй като става въпрос за собствената им чест и следователно за техния статут. Със същата сила това се отнася и за анжуйския граф Жофроа Мартел, който макар да проявява умереност в битките, е принуден да реагира, когато негов братовчед е убит „по време на двубой“ от Амлен дьо Ланже. Налага се „убийците“ или техни близки да молят за мир с помощта на посредници, сеньори или монаси. Това не става на пазарните площади, както във Фландрия, но принципът е същият. Абатът на Ноайе в Турен жъне лаври с успешните си намеси, макар да не е единственият радетел на помирението, както отбелязва това Стивън Уайт.^[12] Фамилиите стигат до споразумение близките на „убиеца“ да направят дарение, по силата на което монасите се задължават да се молят за душата на мъртвия, чието семейство не внася каквато и да било лепта и по този начин получава непряко обезщетение. Ето как се разсейва впечатлението, че „кръвта на един от своите“ се откупва с пари. При друг случай дори се дарява земя като издръжка на един монах в манастира; той е като заместник на мъртвия, води двубой на полето на духа и се моли както за себе си, така и за своя „убиец“.

Броят на кръвните отмъщения, които трябва да бъдат възпрени, не се дължи толкова на необузданото насилие, колкото на една нова чувствителност по отношение на човекоубийствената война във феодалното общество, чувствителност, която сме изгубили в условията на модерната държава. Дали кръстоносните походи не са прелюдия към подобно развитие?

Мир между християните, свещен съюз срещу неверниците: такъв е девизът на кръстоносния поход, но действителността през 1095–1099 г. е доста по-различна. Между кръстоносците са налице разногласия и различия в поведението, за които ще стане дума по-нататък. Освен това по време на тяхното отсъствие Църквата не е в състояние да осигури пълен мир в Западна Европа. Тя взема под свое покровителство имотите и семействата на кръстоносците, но нейният контрол не е достатъчно ефикасен. Вече видяхме как Ели дю Мен се опитва да получи гаранции за земите си от Уилям Рижия, преди да замине на кръстоносен поход, а след неговия отказ остава да брани онова, което смята за свое право. Провъзгласеното на събора в Клермон Божие примирие (1095 г.) не слага край на войните между крале и графове, тъй като те са третирани отделно, а това дава възможност на същия Уилям Рижия да продължи да воюва по границите на Мен и Вексен срещу Ели и срещу Луи, без все пак да стига до прекалено много убийства и като проявява зачитане към рицарите. Граф Годфроа дьо Намюр пък взема участие в Първия кръстоносен поход, а през това време неговата съпруга Сибил, наследница на графство Порсиен, си избира похитител и нов съпруг в лицето на Ангеран дьо Бов. След завръщането на кръстоносеца избухва феодална война, като всеки граби земите и хората на другия.^[13] Гвиберт дьо Ножан не пропуска случая да заклейми тази похотлива жена, подпалвачка на граждански войни в момент, когато великата война в името на Бога възкресява славата на франките.

След приключването на кръстоносния поход, бойците, сражавали се за Йерусалим, не се обединяват в братство за защита на Църквата и на слабите; те дори не полагат тържествен обет да се отнасят с уважение към тях и да не ги закачат. Напротив, кръстоносците се завръщат, изпълнени с гордостта на доблестни рицари, които ревниво предявяват своите права. С други думи, кръстоносният поход не довежда до създаването на някаква институция на християнското рицарство, каквато съществува нерядко в представите на модерните умове, няма тамплиери, призвани да опазват вътрешния ред в обществото. Феодалните сеньори са тези, които предявяват претенции, че се грижат за този ред: наследници на каролингската идеология, те дават израз на волята си да бранят страната… едни от други! И дори когато Църквата разобличава отчасти механизмите на феодалната война, тя не критикува пряко принцовете и кралете, които са най-големите нейни подбудители, а напротив, именно на тях разчита да изправят недъзите в Европа. Скоро след това Църквата дори им подсказва, че трябва да въведат във войските си дисциплина, сравнима с тази на цистерианците — бойци на духа, или на римляните.

Единствената по-остра реакция в името на реформа на рицарството от времето на кръстоносния поход откриваме в близост до Бове, където съборът от 1115 г. се е осмелил да лиши Тома дьо Марл от статута му на рицар. Свети Арнул умира между 1083 и 1085 г., но неговото Житие е написано през първото десетилетие на XII в. и е представено в Соасон пред местните епископи. Възпитан в рицарски дух, Арнул съхранява приятелски връзки с един от своите другари на име Жери. Той непрекъснато го съветва да се откаже от грабежите, но първоначално без всякакъв успех. Но ето че Жери изгубва децата си и самият той бере душа. Жена му Жюдит вече се бои, че ще остане вдовица и че нейните племенници ще й отнемат всички имоти. Именно в този момент Арнул успява да изтръгне от рицаря обет да промени нравите си, да почита духовенството, да не отнема нищо от бедните (дали това се отнася единствено за имотите на Църквата?), да плаща десятък (на църквите), следвайки неговите съвети. Освен това, казва му той, „работи земята и живей от твоите добиви и справедливи повинности, бъди милостив по отношение на твоите селяни, прави им отстъпка от онова, което не са в състояние да платят“, и най-сетне, „бъди почтен и открит от все сърце към принца и към равните на теб“.^[14]

Тази проповед, отправена към Жери и чрез него към всички рицари от областта на Реймс, съдържа основните начала от образеца на Жеро д’Орийак, редом с някои нови елементи, свързани със започващия „втори период на феодализма“. Темата за защитата на бедните остава донякъде на заден план, а ударението е поставено съвсем неочаквано върху феодалната собственост. Занапред основна заплаха за бедните е самият рицар чрез данъците, а не неговите противници чрез непрякото отмъщение. Вече спокойно може да се каже на един рицар „работѝ земята“, без това да го унизява, защото земята действително принадлежи на него: това не означава той да полага неприсъщ труд и да служи чрез него. Службата към принца на васал като Жери е все така чрез оръжията и чрез моралната и обществената подкрепа по време на събранията. Той обработва земята по същия начин, по който един епископ строи катедрала, тоест направлява работата на другите. „Твоите добиви“ са добивите от сеньориалните имения,^[15] на които се трудят слуги и наемни работници, а повинностите идват от дадената под наем земя, на която селяните се смятат за „гости“ на сеньора. Те трябва да бъдат щастливи, че той не взема за себе си всичко добито от нея, и са длъжни да дават своята лепта, когато изпадне в затруднение. Така през XII в. се утвърждават помощите и налозите, определяни според нуждите на сеньора (при заминаването му на кръстоносен поход, при изплащане на откуп, ако бъде пленен, когато трябва да омъжи дъщеря си, а впоследствие и при посвещаването в рицарство на самия него или на първородния му син). По този начин животът на рицаря става по-привлекателен, след като той може да облага селяните.

Първоначално тези повинности са произволни, но впоследствие хартите ги превръщат в обичайни. В никакъв случай обаче не бива да влагаме съвременното отрицателно значение в понятието произволен, тъй като през Средновековието то съвсем не предполага злоупотреба от страна на сеньора, а напротив, че може да ги понижава, проявявайки снизхождение, за което свети Арнул изрично споменава. Най-важно от всичко е Жери да се отнася по рицарски към своите поданици. Историята на тези краища през XII в. действително носи белезите на обществен диалог (или на равновесие на силите) между сеньори и селяни, съпътствани от неизбежни конфликти при определянето на налозите (или глобите), от постигане след това на компромис в резултат от красиви слова и хитроумни уловки. В моментите, когато тези конфликти се изострят, се говори за непокорни селяни и за тиранични рицари, а след помирението отново за щедри и набожни рицари…

Общото развитие на тези области през втория период на феодализма (XII-XIII в.) не довежда нито до премахване на крепостничеството (дори се появява нов вид закрепостяване), нито до намаляване на експлоатацията на селските маси от страна на сеньорите. От свободите се възползва преди всичко градският елит и някои категории заможни селяни. От друга страна, след като Жери и неговите наследници водят по-малко феодални войни, как ще се държат те, когато бъдат призовани във войската на принц, комуто дължат преданост като на богоизбран? Ще съумеят ли да се отличат по примера на Жеро д’Орийак, който, според твърдението на свети Одон, не се отдава на грабежи?

Лоялността към равните по ранг, която изисква свети Арнул, идва тъкмо навреме, за да сакрализира класовото съзнание на рицарите, макар тя да се препоръчва още през IX в. в Учебника на Дуода. Така че, ако се вникне в смисъла на написаното от него, ще стане ясно, че реформата на рицарските нрави съдържа известен социополитически конформизъм.

Това подчертаване на лоялността към принца е твърде характерно за последния етап от григорианската реформа. На събора в Реймс през 1119 г. папа Каликст II, който сам произхожда от „Галиите“,^[16] отново провъзгласява Божие примирие, като препоръчва то да се разпростре върху цялото латинско християнство. За него обаче вече няма бъдеще. След 1124 г. този характерен за Галиите закон вече не интересува кой знае колко папите, мнозинството от които са италианци. Така Божието примирие се превръща в отживяло времето си понятие, също както християнската войска и използването на мощи за налагане на „Божи мир“. Всички те постепенно изчезват дори от френските провинции с изключение на някои, където се съхраняват докъм 1200 г. (Божие примирие в Нормандия, което не дотам се спазва, или Божи мир в Оверн и граничещите с нея области). За охраната на своите сеньории Църквата вече разчита на кралете, принцовете и на някои едри барони-владетели на големи замъци, и постепенно престава да упреква сеньорите и рицарите в тирания. Все пак зародилото се към края на XII в. в училищата ново критическо течение за сетен път дава да се разбере, че не всички рицари, посещаващи владетелските дворове и манастирите, са се отказали от грубите порядки.

Твърде възможно е самото им участие в кръстоносния поход да ги е направило още по-груби. Може да се каже, че те се стремят да се държат по-скоро според обстоятелствата, отколкото да се съобразяват с абстрактните и радикалните изисквания на Църквата, която все пак умее да смекчава тези изисквания, когато е необходимо. В крайна сметка техните нрави може би не са нито изцяло меки или изцяло груби, а винаги и навсякъде подчинени на прагматизма.