Доминик Бартелеми
Рицарството (26) (От антична Германия до Франция през XII век)

„Божият мир“ и войните между принцовете

Клетвите за „Божи мир“ от XI в. стават прочути особено след 1060 г. От този момент насетне се налага гледището, че пред лицето на феодалната анархия и варварщина Църквата с нейния челен отряд в Клюни, която провежда реформа сред своите монаси, а след това и свещеници, внезапно взема решение да проведе реформа и в „светското войнство“. Като дава за пример добрия граф Жеро, който не граби, и използва страхопочитанието пред мощите на светиите, тя принуждава феодалите да полагат клетви, превърнали се в първия кодекс на рицарството.

Това модерно гледище обаче прекалено много драматизира както анархията, така и прибягването до свещеното. Вече видяхме, че рицарите от хилядната година спазват известен брой правила и притежават умението да водят преговори. Полаганите от тях клетви никога не са прости. Те винаги съдържат важни уговорки и подлежат на заплетени тълкувания, а това се отнася както до клетвите за вярност към сеньора, така и до клетвите за „Божи мир“.

Средствата за натиск от страна на Църквата са същите, които тя прилага, както вече видяхме, по отношение на „грабителите“ или „потисниците“ на светите сеньории и неизбежно се стига до събори за мир с помощта на чудеса, тъй като мощите на света Фоа, на свети Бенедикт и на много други светии се изнасят по време на процесии по волята на епископите и с одобрението на графовете. Това са важни обществени и религиозни събития, следващи каролингската традиция, според която на тези местни събори (наричани епархийски синоди) присъстват и светски лица, и преди всичко най-могъщите феодали. Последните изслушват поученията на епископите и заедно с тях обсъждат и решават частни дела. Също както за меровингските крале, за един принц от хилядната година е твърде важно да се появи в обществото на епископите. Още Григорий от Тур говори за събирането на мощи.^[1]

Ето защо съвсем погрешно би било да се твърди, че тези събори за „Божи мир“ предизвикват мощно народно и антифеодално движение, особено ако се вземе предвид и съвсем неуместният нюанс на „миленаризма“. Такива събори се провеждат най-напред през 989 г. в Поату (Шару) и в Оверн (Пюи-ан-Веле), а по-късно и в други области, но за съжаление за тях до нас са достигнали само откъслечни сведения в белязани от пристрастие документи. Безспорен е фактът, че на тези събори епископите открито заявяват намерението си да проведат реформа и поради това засилват натиска върху рицарите, върху духовенството и върху народа като цяло. Техните декрети предвиждат едновременно реформа на духовенството, защита на собствеността срещу грабежите, закрила на невъоръжената част от населението и на свещените места (църквите). Тези мерки не са нови, тъй като под една или друга форма могат да бъдат открити още в каролингските капитуларии (както и в тези от събора, състоял се през 919 г. в Трозли край Реймс). Ала този път ударението пада преди всичко върху проявите на произвол, върху „косвените щети“ от феодалната война.

През 989 г. в Шару е формулирана основната повеля. „Ако някой си присвои овце, волове, магарета, крави, кози, пръчове или свине, принадлежащи на селяни или на други бедни люде, нека върху него падне анатема, освен ако това не стане по вина на самия бедняк и ако той няма с какво друго да се откупи.“^[2] Тези слова очевидно са отправени към благородническата класа. Съборът прави опит да постави под възбрана прилаганото от нея непряко отмъщение, като първото изключение се отнася до прякото отмъщение и раздаването на правосъдие, а второто предполага известни предварителни мерки преди налагането на такова тежко наказание като анатемата.

От Адемар от Шабан научаваме (преди 1021 г.), че аквитанските рицари полагат освен това клетва. До нас са достигнали подобни клетви от Бургундия и Франция, които очевидно следват аквитанския образец, получил разпространение от Виен и Вердюн-сюр-льо-Дуб до Соасон и Дуе. При това във всяка епархия са налице допълнителни договорки между висшето духовенство и сеньорите. Така например в едни случаи епископът налага клетва само за рицарите (caballarii), „носители на светски оръжия“,^[3] ту тя придобива всеобщ характер и самият той я полага.

Положилият подобна клетва няма право да извършва нито едно от деянията, порицавани от съборите: нарушаване на правото на убежище в църква, където и да се намира тя, нападение или пленяване на духовници и на съпровождащите ги (тъй като те не притежават нито копие, нито щит по силата на правилото, произхождащо от теорията за двете войнства^[4]), присвояване или облагане с данък на църковни имоти и особено деянията, свързани с непрякото отмъщение, като отнемане на добитък и овес, вземане в плен и измъчване на селяните, разрушаване на къщи и на имущество. В същото време обаче, както вече беше отбелязано, изключенията са твърде красноречиви и имат за цел да определят в обратен смисъл допустимите действия по време на война и при раздаване на правосъдие, а до известна степен да бъдат подчинени на други норми и евентуално на други клетви като наложената от бургундските епископи: „Няма да опожарявам къщи, кълне се рицарят, освен ако вътре не открия рицар, който е мой враг или крадец, и освен ако не са част от замък“.^[5] Това ще рече, че положилият клетва може да налага наказания и да отнема имущество в своята собствена сеньория (алод или феод). Подобни действия се приемат почти в реда на нещата, щом се отнася да „земя, която зная, че ми принадлежи по право“. С други думи, подобна формулировка включва и земя, за която той претендира и твърди, че му е била незаконно отнета. Освен това война, водена от граф, епископ или крал, суспендира всички или част от тези ограничения. Най-сетне, клаузите, отнасящи се до убежищата в църквите, до сигурността на невъоръжените пътници, отпадат, когато става въпрос за „рушители на мира“, тоест на същия този мир, в името на който се полага въпросната клетва и който подлежи на отделна юрисдикция (тази на епископа).

В действителност нито правото на феодална собственост, нито правото на отмъщение, нито пък най-разпространените основания за феодална война се поставят под въпрос. Господстващата по най-категоричен начин феодална идеология и първенството на воина благородник в схемата на трите съсловия ни най-малко не са разклатени и дори са допълнително утвърдени. В най-добрия случай съставителите на тези документи (очевидно реформаторски настроени духовници) правят опит да притиснат феодалния ред в един мъртъв ъгъл на неговата идеология, където се крие самата негова същност: на практика сеньорите, „закрилници“ на църквите и на своите селяни, нападат именно тях, използвайки като предлог връзките им с друг сеньор. Дали все пак това не е достатъчно, за да осъществи пробив и даде храна на ненавистта на простосмъртните към воините благородници?

Налице е усещането, че в определени моменти става точно така.

Ала що се отнася до формата и методите на действие, както и до същността, аквитанските, а по-късно и бургундските „договори“ и „клетвите“, както ги наричат съвременниците, ни най-малко не скъсват с феодалните практики. Те просто се приспособяват към тях. В действителност, както става при всеки мирен договор, те налагат мир между двете приобщени страни и създават предпоставки за война срещу онези, които са го отхвърлили или които биват обвинявани, че не го спазват. Без съмнение (също както при анатемосването) не се пристъпва незабавно към военни действия, а се започва с поредица от заплахи и оказване на натиск. Адемар от Шабан описва събора в Лимож от 994 г. като договор за мир между сеньорите от околността, сключен под егидата на херцог Гийом. А декретът от събора в Поатие, проведен по всяка вероятност през 1000 г., предвижда подписалите договора да прекратят разрешаването на конфликтите за собственост помежду си чрез оръжие и ги задължава да съдействат всички останали да следват техния пример и да се обръщат към правосъдието. В това отношение договорът стига твърде далече (впоследствие много рядко се предвижда подобна клауза), защото лишава феодалната война от нейния най-разпространен мотив. В същото време обаче той дава прекалено големи правомощия на всеки по-амбициозен радетел за мир, тъй като предвижда коалиция срещу всеки, който откаже да се съобразява с него.

Адемар от Шабан е твърд привърженик на тези договори в Лимузен, но е налице удивително разминаване между неговите проповеди в тяхна защита, изпълнени с призиви за справедливост и с молитви към архангел Михаил и към Господ, и скромното място, които им отрежда в своята Хроника за Аквитания. Споменава само за договорите от Лимож, първият от които е сключен през 994 г. „По това време цял Лимузен пламна от огнена чума (отравяне с мораво рогче).^[6] Телата на безброй мъже и жени изгаряха от невидим огън и цялата земя ехтеше от воплите им.“^[7] Тази напаст се приема за проява на Божия гняв по примера на библейското Второзаконие, за предупреждение към хората, при което крепостният може да пострада заради греховете на своя господар напълно в духа на непрякото отмъщение.

Абатът на Сен Марсиал и епископът на Лимож — Хилдуин, „след като се посъветваха с херцог Гийом“, налагат покаяние и свикват събор на епископи с изнасяне на мощи. По този начин епидемията отминава, радостта се завръща и „договор за мир и правда [като институция] обединява чрез взаимно съгласие херцога и знатните“.^[8]

Жалко, че Адемар от Шабан не казва нищо повече по въпроса. Споменава само, че впоследствие Хилдуин често полага големи грижи за възпиране „на грабежите от страна на рицарите и на злините, сторени на бедните“, като налага духовни наказания („отлъчване“ или по-скоро забрана за богослужение във владенията на провинилите се). В същото време епископът, като управител на църковна сеньория, сам става причина за война. Както видяхме, с одобрението на херцога и с подкрепата на своя брат виконт Ги, той издига замъка Божьо срещу сеньора на Шабане. Това ли е най-доброто средство за предпазване на бедните люде в околността от рицарските набези?

Дали не би могло да се приеме дори, че войната за Божьо, разгоряла се между 1010 и 1015 г. и спечелена от братята, владетели на Шабане, не без драматични перипетии, е принудила „отбраната им конница“ да се сражава срещу „многобройна войска“,^[9] събрана в Лимож и околностите благодарение на епископа тъкмо в_ името на мирния договор_?

Ако това действително е така, то този сблъсък се явява прелюдия към войните за мир в Бери от тридесетте години на XI в., описани от Андре дьо Фльори, който първоначално е въодушевен, а не след дълго ужасѐн от случващото се. Институцията, за която той говори, е „скрепен с клетва мир“, провъзгласен на събор. Няма никакво съмнение, че става въпрос за онова, което ние наричаме „Божи мир“. Андре незабавно го представя като обединителна сила: „всички мъже на възраст над петнадесет години“ се надигат срещу нарушилия този договор, като на първо време плащат данък, а след това, при нужда, го бранят „с оръжие в ръка“. Това ще рече, че на война отива не само конницата, но и голяма войска, съставена от пехота, начело на която застават свещеници с хоругви на светии, с които са покрити техните мощи, донякъде както по време на сраженията срещу маврите.

Така описаната от Андре дьо Фльори „институция на мира“ се оказва доста субверсивна^[10]. Епископ Емон вече не твърди, че няма нужда бедните да се опълчват с оръжие в ръка срещу рицарите грабители, тъй като отмъщението ще дойде свише. Ударил е часът да се надигнат масите и Андре дьо Фльори с помощта на пространни строфи в библейски дух описва как простолюдието успява да разпръсне войската на знатните. Все пак враговете, за които се говори в клетвата на Емон, са единствено извършилите посегателство над църковните имоти и над духовенството. Освен това във войската на мира се сражават и рицари, сред които е самият виконт на Бурж, съюзник на архиепископа.

Тази войска на мира потегля срещу замъците, напускани главоломно от техните сеньори и от всичките им обитатели. В един от замъците обаче те попадат на подирили там убежище селяни, както и на жената и децата на сеньора, който сам е намерил спасение в бягството. Тогава същата тази войска отказва да приеме капитулацията на защитниците и извършва клане. От този момент нататък отвратеният Андре дьо Фльори очаква Божието отмъщение да се стовари върху „Божия мир“. Това отмъщение действително настъпва на 18 януари 1038 г., когато тази кръвожадна войска съвсем непредпазливо преминава на другия бряг на Шер и навлиза в земите на могъщия Юд дьо Деол. Този сеньор не разполага с достатъчно рицари, но за да измами противника, „се сеща да покачи пехотинци на всякакви добичета и да ги разположи в рицарските редици“. В този момент войската на мира е обзета от страх въпреки развяваните от свещениците хоругви, разпръсва се и в опит да премине обратно Шер, е избита до крак.^[11]

В случая мирният договор се превръща в средство за изостряне на феодалната война. Или по-точно за утвърждаване на надмощието на сеньорите от града над подсилената с пехота войска, в която бихме могли да отгатнем присъствието на зараждащата се буржоазия, поне по аналогия с „общината“ от Льо Ман през 1070 г., чиято история напомня описаната току-що.

До този момент феодалните войни следват много стари норми на следкаролингски васалитет и християнство, които имат за цел съхраняването на живота и възпроизводството не само на благородническата класа, но също така на селячеството, както и богатството на страната. На това се дължи възходът на селското стопанство и разрастването на градовете, които започват повсеместно да придобиват очертания и да излизат извън стените на онези крепости, които почти не са пострадали от войната.

Ала дали след като съсредоточените в градовете сили, даващи при необходимост подкрепата си на местните принцове, влизат в действие през XI в., това не означава задълбочаване на войните?

Кодексите и клетвите, предназначени да наложат „Божи мир“ или поне „Божие примирие“, за което ще стане дума по-нататък, нямат за цел да ограничат кой знае колко войната между принцовете. Както твърде уместно отбелязва Филип Контамин, те нерядко правят изключение за войната, водена от крал, граф или епископ.^[12] Клетвата от Вердюн-сюр-льо-Дуб (1019–1021 г.) е красноречив пример за това. В нея съвсем конкретно се потвърждава правото на обсада срещу незаконен замък, водена от крал, епископ или граф. В този случай реквизициите от селяните не са забранени и дори, както уточнява рицарят в своята клетва, „по време на тези битки няма да посягам върху неприкосновеността на църквите [места, където е в сила правото на убежище], освен когато ми бъде отказана покупка или доставка на припаси“.^[13]

Освен това, както стана ясно от примера с Аквитания, тези договори за мир, действали спорадично или локално в продължение на два века (XI и XII в.) преди всичко в полза на Църквата, допринасят за засилване на ролята на краля и на принцовете като закрилници, с изключение на Централния масив, където вече няма принц. Там бива облагодетелствана в най-голяма степен политическата власт на епископите до момента, когато в началото на XII в. те призовават на помощ капетингския крал. Ето защо Църквата най-често е склонна и има интерес да одобрява и да подкрепя действията на принцовете. Тя е далеч по-снизходителна към водените от тях войни, по-склонна да се намесва в тях, да ги оправдава, а по-късно и сама да ги предизвиква…

При това положение дали най-важният фактор за „нарастване на насилието“ през XI и XII в. не са именно „войните“ на принцовете и кралете?

Действително мнозина хронисти се вълнуват от жертвите, които могат да вземат битките между крале и принцове. Защо съборите за „Божи мир“ не заплашват с анатема и тях? Нима това не е първата и най-важна мярка, която трябва да се предприеме срещу войната между християни?