Серия
История на България в три тома (1)
Включено в книгата
Година
(Пълни авторски права)
Форма
Научен текст
Жанр
  • Няма
Характеристика
  • Няма
Оценка
5,6 (× 16 гласа)
Сканиране
Спасимир (2011 г.)
Разпознаване и корекция
Dave (2013 г.)
Сканиране на бележките
elemagan (2013 г.)
Допълнителна корекция
NomaD (2015)

Издание:

проф. д.и.н. Иван Ангелов Божилов, чл.-кор. проф. д.и.н. Васил Тодоров Гюзелев. История на България в три тома. Том І. История на Средновековна България VII-XIV век

Българска, първо издание

Редактор: ст.н.с. II ст. Илия Илиев

Художник: Петър Петрунов

Художествен редактор: Михаил Руев

Технически редактор: Симеон Айтов

Коректори: Татяна Джунова, Веселина Пешева

Формат: 70×100/16

Печатни коли: 44

Печатница „Полиграфия“ — Пловдив

ИК „Анубис“, 1999 г.

ISBN: 954-426-204-0


§ 2. Българското общество: отшелници и дисиденти

Цар Симеон оставил на своя приемник голяма, могъща и авторитетна държава, с която трябвало да се съобразява целият източносредиземноморски свят. Но какво е било състоянието на българското общество (при цялата условност на това понятие)? Дали изворите, с които разполагаме, подсказват за криза в държавата и умора в нейните поданици, идеи, които често се промъкват в историческата литература? И имат ли основание? Обикновено това въображаемо състояние на страната се извежда като следствие от продължителните войни, водени от цар Симеон от 913 до 927 г.[1]. Изворите не съдържат преки свидетелства, но дори и косвените указания позволяват да се погледне с подозрение на подобно схващане. Военните кампании и дипломатическите комбинации, продължили петнадесет години, наистина поглъщали много средства; но в същото време българите натрупвали много повече богатство, защото едва ли трябва да схващаме многобройните походи само като действия, преследващи политически и военни цели. Безспорно те са били съпроводени — такъв е бил обичаят на войната — с грабежи на всевъзможни ценности, с вземане на пленници или отвличане на мирни люде, които сетне били продавани. Българите наистина воювали непрекъснато през последното десетилетие и половина от Симеоновото властване. Не минавала година без българските войски да не изпълняват плановете и повелите на своя цар. Но те воювали извън границите на България, на чужда територия: Тракия и Македония, Епир и Тесалия, Елада и Пелопонес, Сърбия и Хърватия. България не познавала нашественика и сетнините от неговото присъствие от 894 г., когато маджарите нахлули два пъти в североизточните предели на страната, т.е. повече от тридесет години българските граници били непристъпни и ненакърними. В първото си писмо до цар Симеон император Роман I Лакапин (924–925 г.) съобщава, че двадесет хиляди българи били напуснали страната си и се настанили на ромейска територия[2]. Ако трябва да бъдем доверчиви към това твърдение на ромейския василевс, то едва ли бихме приели безусловно неговото обяснение на този факт: тези българи бягали от „военолюбието“ (φιλοπόλεμος) и непримиримостта на Симеон и търсели спокойствие и мир в Империята на ромеите. Както ще видим по-долу, този факт може да има и друго обяснение.

Криза в България след 927 г. е имало, и то криза с две лица: първото обърнато навътре, второто навън. Вътрешната криза е била преди всичко криза във върховете на властта. Решението на Симеон, чиято мотивация не знаем, да лиши първородния си син от права върху престола, е нарушило крехката стабилност (ако такава е съществувала?) на династическия принцип. Или обратно, потвърдило е липсата на такъв принцип, заложена още в събитията от 893 г. Тъкмо тази безпринципна позиция би могла да бъде основата на бъдещи сблъсъци около персонификацията на върховната власт в страната. И тези сблъсъци не закъснели. Защото слабите вертикални връзки в династията били готови да се разпаднат при първата по-сериозна пукнатина. Първото пропукване дошло от действията на Симеоновия син Иван. Обикновено се приема, че той е третият син на българския цар, но подобно схващане се основана само на реда в изброяването на царските деца от византийските автори. Но титлата канартикин (ако атрибуцията на печата е правилна)[3], може би подсказва, че той бил по-млад от Михаил и по-стар от Петър? За живота на Иван преди смъртта на баща му не се знае нищо. Всякакви опити той да бъде потърсен и открит в манастирите в с. Равна и Мурфатлар, почива на цяла верига от хипотетични отъждествявания. Византийските автори са тези, които дават ограничени, но важни сведения за него. Според тях към 928 или 929 г. Иван се разбунтувал срещу брат си цар Петър, т.е. опитал се да узурпира престола (ако се приеме, че Петър го е притежавал легитимно) или да си вземе това, което се е полагало и на него (при отсъствието на строго определен и спазван ред на престолонаследие). Тези действия на Иван, макар че били подпомогнати от „ἐιέρων μεγιστάντων τοῦ Συμεών“, „ἐτέρων τῶν μέγα δυναμένων“[4], т.е. тази част от българската аристокрация, която твърдо стояла зад Симеоновата политика, но не и зад решението му в реда и принципа на престолонаследието и се разграничавала, по всяка вероятност от действията на първия държавен функционер Георги Сурсувул. Независимо от тази подкрепа — нейната сила не се знае — опитът не сполучил. Иван бил заловен, подложен на телесни наказания, затворен и замонашен! Оттук нататък започва неясното. Византийските автори без колебание съобщават, че император Роман I Лакапин успял да издейства освобождаването на Иван и, което е още по-учудващо, позволение за емигриране в Империята[5]. Последвалите събития вече не правят впечатление, тъй като те произтичат от традиционната византийска политика към политическите бегълци: след пристигането си в Константинопол Иван хвърлил насила облеченото расо, оженил се (кум бил император Христофор, тъст на цар Петър!) и получил от василевса жилище и много имоти[6]. Повече сведения за него няма. Вероятно в Константинопол са го забравили или пък не се е появил удобният момент, в който той да бъде използван срещу България[7].

Благоприятната развръзка на бунта на Иван не осигурила така необходимото спокойствие на цар Петър в първите години от неговото властване. Защото само две години по-късно, през 930 г.[8], България била обхваната от още по-сериозен бунт, начело на който застанал първородния Симеонов син, монахът Михаил. Неговата цел, както и на по-малкия му брат Иван, била да овладее престола, от който бил лишен. Ето какво съобщава Йоан Скилица: „И Михаил, другият брат на Петър, мечтаел да завземе властта в България. Той завладял една силна крепост, започнал да смущава делата на българите и мнозина от тях се присъединили към него. Но наскоро той умрял и привържениците му, тъй като се страхували от гнева на Петър, навлезли в земите на ромеите през Македония, Стримон и Елада; като опустошили всичко по пътя си, те завладели Никопол и се установили в него. По-късно, победени в различни сражения, те се покорили на ромеите“[9]. Като оставим настрана съдбата на българите, емигрирали във Византия[10], текстът на Скилица е сравнително ясен, особено ако не бъде насилван. Вероятно движението на Михаил е обхванало земи сравнително отдалечени от Велики Преслав (западните или югозападните области на страната?) и е било подкрепено не само от аристокрацията, но и от по-разнообразни социални групи[11].

Освен вътрешни проявления — чрез бунтовете на Йоан и Михаил — кризата в България след Симеоновата смърт имала и своите външни измерения. Както видяхме[12], към 924 г. българите ликвидирали крехката независимост на сърбите и присъединили техните земи към България. Нестабилността в страната между 928–930 г. вероятно послужила като сигнал на сърбите или поне улеснила техните действия, чиято цел била една: освобождаване от българското господство. Ето как описва тези събития Константин VII Багренородни, единственият познавач на българо-сръбските отношения през IX-X в.: „След седем години Чеслав, заедно с четирима други, избягал от българите и от Преслав отишъл в Сърбия. В страната той намерил само петдесет мъже, които нямали нито жени, нито деца и, за да се изхранват, ловували“[13]. Според мнозина изследвачи това отцепване на сърбите станало в 928 г., т.е. непосредствено след кончината на цар Симеон[14]. Но цитираният текст, а и целият контекст, позволяват тези събития да бъдат отнесени с по-голяма сигурност и точност към 931 г.[15] По-нататък действията на Чеслав са известни: за да противодейства на българите, той бил принуден, както и своите предшественици, да се обърне към Константинопол. Ромейският василевс (Константин VII не съобщава кой е той, но едва ли има съмнение, че става дума за Роман I Лакапин) се отзовал с готовност, помогнал страната отново да бъде заселена, като се завърнали всички сърби, пръснали се в „Хърватия, в България и в останалите страни“, изпратил щедро помощи, Чеслав бил утвърден за княз, а страната „както по-рано, била робски подчинена на василевса на ромеите“[16]. Така сърбите, чиято враждебност постоянно била подклаждана от Константинопол, отново се оказали на западната граница на България. Усилията на цар Симеон да създаде една провинция на българската държава, която да бъде буферна зона между нея и Хърватия, значително по-освободена от въздействието на византийската дипломация, били с лекота провалени.

Кризисните години отшумели и в страната се установила стабилност и спокойствие, произтичащи от „дълбокия“ или дълготрайния мир между България и Византия. Липсата на противоречия и сблъсъци в продължение на четиридесет години осигурили на българите възможността да приберат плодовете на новата цивилизация, да консолидират изграждащата се народност, да развият новото общество на базата на християнската ценностна система, чиито основи били поставени в средата на деветото столетие. Изминалите седем-осем десетилетия след официалния акт на християнизирането — те дали живот на три-четири поколения българи християни — постепенно заличавали различията (народностни, религиозни, културни) между двете етнически групи — българи и славяни. Симеоновата епоха създала други условия, породила други фактори и стимули за сливането на двата елемента. Това били новата блестяща цивилизация и особено налагането на един език във вътрешнодържавното общуване — институции, Църква, литературен живот, национализацията на българската църква, извоюване на нейната автономия и издигането на нейния водач в сана патриарх, най-сетне новият, изключително висок авторитет на владетеля и държавата в международен план, чрез царската титла на Симеон. Всичко това формирало една общност, която изповядвала една религия, ползваща се от плодовете на една цивилизация, начело на която стоял владетел, който оспорвал в земите на Източна Европа пълномощията на ромейския василевс. Но както подсказват недвусмислено някои извори — преди всичко сведенията за сравнително масови миграционни процеси, — консолидацията на българската народност не била пълна или по-точно не била завършена[17]. Защото сред българското общество действали процеси, които не винаги водели към интеграция.

Изграждането на ново общество, в чиято основа е християнската ценностна система винаги е продължително, а понякога и мъчително. Тъкмо това бил пътят, който трябвало да изминат българите: и продължителен, и мъчителен[18]. Този път се определя най-малко от два фактора — единият обективен, другият субективен. От една страна, българите две столетия живеели край Византийската империя, в постоянно идеологическо противоречие и твърде често във военни конфликти; столетия за българина християнската вяра била вярата на врага, той отъждествявал християнина с ромея и обратно, а двамата — с изконния враг. Не можело да се очаква този добре изразен антагонизъм да бъде преодолян и забравен лесно[19]. От друга страна, първият досег на българите с религията, наложена им от хан Борис, било клането, устроено от българския владетел в 865 г. (към него би трябвало да се добави жестоката разпра с Владимир в 893 г.). То едва ли можело да накара българите да заобичат новата вяра. Тази привързаност, тази обич към новия, единствения Бог трябвало да бъдат постигнати чрез много търпение, много любов, с майсторско слово и мистиката на църковния ритуал, чрез една непозната за българина обществена изява каквато била литературата. Стореното след 886 г. не било малко — тук безспорно се открояват усилията на Климент, но и не било достатъчно. Защото „високата“ литература от Симеоновата епоха най-често била отправена към елита на българското общество; защото тя вдъхвала самочувствие и гордост у малцина българи; защото картината в престолния град била една, а извън него — друга; защото, с малки изключения, тази литература трябвало да запознае българина с най-добрите творби на отците от Църквата, т.е. с патристичната литература, да направи достъпна църковната догматика, да направи разбираема космогонията, да създаде основните литературни жанрове и да изготви моделите, които ще бъдат използвани и следвани в бъдеще. Но тъкмо тази нова книжовна култура, която най-често преследвала една висока цел и безспорно е най-старият, основополагащ пласт на славянската православна литература или „Славия Ортодокса“, твърде рядко и в много малка степен разкрива ежедневието на българското общество. То остава скрито зад великолепието и блясъка.

И изведнъж, и то за щастие, епохата на цар Петър, т.е. времето между третото и седмото десетилетие на X век, се представя пред нас в друга светлина и от друг ъгъл. Изведнъж ние виждаме друго общество или другото лице на същото общество. Тази картина се дължи на двама писатели, чиито личности остават малко непознати за нас. Тъй като отдалечени във времето житейските им биографии са потънали в забвение или пък християнското смирение не им е позволило да говорят за себе си в творбите си. Те са много близки помежду си — заради тематиката на своите съчинения: борба с остатъците от езическите вярвания, борба с моралната развала, обхванала българското общество или слоеве от него, борба с отклоненията от правата вяра, т.е. борба с еретиците или дисидентите, борба за формиране на истинския християнин — и в същото време много различни по своя изказ, по своя жанр, по своите емоции. Тези писатели са Петър Черноризец, когото не малко учени се мъчат безсмислено да отъждествят с цар Петър[20] и Козма Презвитер[21]. Първият е автор на четири слова (сказания, поучения), написани в най-добрия тон на християнската омилетика, а вторият е написал една творба (другите може би не са достигнали до нас?), която самият той е нарекъл „Беседа“.

Две доста различни теми преобладават в творбите на двамата писатели. Петър Черноризец насочва силата на словото си към някои елементарни истини на християнството — спазване на 10-те Божии заповеди, а именно: „да обичаме Бога, да не блудстваме, да не крадем, да не лъжем, да не убиваме, да не клеветим, да не обиждаме, да почитаме баща си и майка си, да се боим от господарите и да им служим с цялото си сърце, както на Бога“[22]. Другата тема, която преобладава в творчеството на Петър Черноризец, е темата за празниците, и то поднесена в много опростена форма, с внушения как да се тачи всеки един празник[23]. Тези две теми създават впечатление за времево разминаване или казано по-точно, сякаш авторът живее през IX век, а в неговите съчинения рефлектира състоянието и проблемите на новопокръстеното българско общество. Една съпоставка на тези четири слова с поученията и словата на Климент Охридски още повече засилва това впечатление. Случайно ли е това? Дали акцентирането върху тези теми, които са по-подходящи за едно прозелитично общество, са теми постоянни за християнската духовност или действително отразяват проблемите на българското общество от средата на X век? Общество, което все още не е напуснало детската възраст на своята християнска история?

В същото време, наред с поученията какво трябва да се прави, и двамата книжовници не пестят силите си, за да предпазват своите слушатели или читатели от греха, или да бичуват онези, които вече са го сторили. Петър Черноризец прави цял списък на „лошите дела“, от които истинският християнин трябва да се пази: „Това са кавга, бой, свада, големеене, гордеене, немилосърдие, завист, омраза към ближния, властолюбие, злоба, обида, надменност, възгордяване, лицемерие, непокорство, грабене, насилие, непослушание на Божиите заповеди, убийство, разбойничество, душегубство, магьосничество, носене на амулети, кощунство, идолослужение, моления при кладенци и реки, бесовски песни, игри, тимпани, свирки, козици, бесовски играения и всички зли дела“[24].

Козма Презвитер е не по-малко усърден, напротив с още по-голяма сила и острота насочва стрелите на словото си към моралната развала на заобикалящата го среда. Обръщайки се към Иисус, той казва: „Ако би ни възнаграждавал според делата ни, то огън би ни изгорил или вода би ни обляла, както казва Давид. Защото всички се отклонихме от тебе: едни в еретичество, други в грабеж, други във вражда, други в блудство, други в клевети и братска ненавист, други в гордост и леност, други в пиянство, в беззаконни игри и в други грехове, от които се отрекохме в светото кръщение; а тебе, който виждаш и знаеш всичко, смятаме за невежа; съчиняваме лъжи и тънем в неправда; работим повече за корема, отколкото за тебе, оставихме небесното и клоним към земното; обичаме повече домовете на богатите, отколкото църквите, и там налитаме като врани на мърша и очакваме от тях повече помощ, отколкото от тебе, а забравихме и потъпкахме написаното: «по-добре е да се надяваме на Господа, отколкото да се уповаваме на князе»“… „Много от хората повече тичат по игри, отколкото в църква, и обичат повече кощунниците и басните, отколкото книгите“… „И наистина не е прилично да се наричат християни, които вършат такива (дела). Защото не са християни, щом като пият вино с гусли, танци и бесовски песни и вярват в срещи и сънища и във всяко сатанинско учение“[25].

Недъзите на българското общество от средата на X век, така както ги представят двамата старобългарски писатели, могат да бъдат разделени на три групи: нарушение на морални категории и етически норми, произтичащи от духа на християнската традиция: практикуване на веселби, на забавления, които нарушават не само нормативната система на истинския християнин, но и излизат извън празничните обреди, установени от църквата; извършване на действия и ритуали, които възхождат към езическото мислене на българите. И единият, и другият осъждат почти еднакви греховни деяния. Но каква разлика има в начина, по който ги поднасят! Докато Петър Черноризец е сякаш по-абстрактен, по-теоретичен, целта му е по-скоро да предпази, да посъветва с най-добрия тон на християнската омилетика, то Козма Презвитер е конкретен, осъжда сторените вече грехове, бичува престъпното поведение на своите сънародници, използвайки майсторски възможностите на гражданската риторика. Колкото и да употребяват литературни похвати, колкото и да се различават помежду си, двамата са твърде близки в едно: в техните творби рефлектира състоянието на българското общество от средата на десетото столетие; общество, което все още помни езическите си корени; общество, макар и попаднало в прегръдките на християнската вяра преди стотина години, вече успяло да изпита въздействието на моралната развала и еретическите отклонения.

Два били пътищата на моралния коректив на българското общество. И двата водели в една посока: морални и институционални корекции на Българската църква в духовния мир на българина от десетото столетие. Но докато първият преследвал реформа (дали думата не е силна?) на едно съсловие, макар и с голямо влияние — монашеското, то вторият имал амбициозното намерение да въздейства върху цялото българско общество или поне върху онази част от него, която живеела на село. А тя била по-голямата. Защо реформа в живота на монасите? Защо реорганизация на манастирите и тяхното функциониране? Две са най-малко причините. За първата вече стана дума. Моралът, който господствал в българските манастири не бил никак висок, манастирските правила — в българските манастири действали „Правилата“ на Василий Кесарийски[26] — били нарушавани или дори пренебрегвани, монасите погазвали без колебание нормите на християнската религия. Осъдителните слова на Козма Презвитер са достатъчно убедително доказателство за състоянието на българското монашество. Моралната развала можела от изключение да се превърне в постоянна практика. Втората причина за нуждата от реформа или поне естествено преливане от едно състояние в друго, се криела в особения път, извървян от сравнително младото българско монашество и манастирската институция. В продължение на няколко десетилетия и особено в Симеоновата епоха българските манастири били основните центрове, в които се градяла новата християнска цивилизация — такива били манастирите във Велики Преслав, манастирът край село Равна, манастирите, основани в Охрид от Климент и неговия духовен събрат св. Наум. А пък монасите, които са им познати — св. Климент, св. Наум, Черноризец Храбър, Константин Преславски, Тудор Доксов, били онези творци, които създавали българската и славянска православна литература. Това съвсем не било малко. Напротив, манастирите и техните образовани монаси били основните участници в нелеката мисия за съзиждане на Преславската цивилизация. В същото време липсват манастири и монаси (или липсват сведения?) за обикновени, традиционни манастири, в които монасите да водят живот, определен им от манастирския типик, далече от публичността, от сблъсъка със светското, от възможността да се движат в горните етажи на обществото.

Промяната настъпила с иноческите подвизи и святостта на Иван Рилски. Девет жития и много химнографски творби (служби), писани в продължение на столетия, описват живота на светеца[27]. В повечето случаи съставени по добре позната агиографска схема, тези текстове — едните обширни, другите твърде кратки — съдържат много трафарети, топоси (общи места), цитати от свещените книги. Но сред тях прозират и някои действителни моменти от съдбата на техния герой. Бъдещият светец бил родом от с. Скрино, разположено на десния бряг на Струма (близо до Дупница). Годината на раждането му, както би трябвало да се очаква, е неизвестна. Обикновено се допуска, че това е времето между 870–880 г.[28] Следва познатата схема — от младини той е склонен към набожен живот, живее в целомъдрие и постоянно се стреми към друг свят, който ще го изведе от светската суета. Това станало след смъртта на родителите му. Двадесет и петгодишният момък раздал на бедните си съселяни своята част от бащиното си наследство и безпрепятствено встъпил в монашеското братство, вероятно в манастир, разположен в Руен[29]. Оттук нататък той извършил всички подвизи, които съответствали на най-добрите традиции на православното монашество. Бил нападан от разбойници, но оцелял; борел се с бесове и други сили, обикалял различни манастири край Земен, във Витоша и най-сетне намерил убежище в Рила, където на една скала преживял седем години, изложен на големи лишения и опасности. С тези подвизи растяла и неговата слава сред околните люде. Но това само го карало да търси още по-усърдно усамотените и недостъпни убежища. Въпреки това с времето около него започнали да се събират монаси и към 930–931 г. бил основан манастир. Прочулият се вече пустинник и отшелник естествено застанал начело на манастирското братство и го ръководел в продължение на десетина години. Към 941 г. той напуснал своя пост на игумен на основания от него манастир и се оттеглил в усамотение. Починал на 18 август 946 г.

Макар че през последните години от живота си св. Иван изоставил практическите си задължения на ръководител на едно монашеско братство, той не забравил за духовните си отговорности. С неговото име се свързва един текст, който обикновено се нарича „Завет“ и временно е изпълнявало роля не само на завещание, но и на сбор от напътствия, на правила или дори на типик за Рилския манастир. Тъкмо този текст — той е познат по късни преписи, които възбуждат известно недоверие към неговата достоверност — свидетелства за промените в манастирския живот; промени, които някои учени са склонни да назоват „манастирска реформа“[30]. Накратко, те отразяват представите на неговия автор за живота на монасите, които биха изглеждали така: „Очевидно е, че анахоретът от Рила се стремял през целия си живот да установи един стил на монашески живот, основан върху много сурови правила. Според него монашеството представлявало единство между еремитизма и киновията“[31]. Как изглежда в действителност това съчетание между два различни организационни принципа на монашеското всекидневие? Естествено на първо място св. Иван Рилски препоръчвал на своите следовници да пазят вярата непорочна и непримесена от зловерие; той поучавал учениците си да се пазят от сребролюбието и им сочел като първи добродетели пълната бедност, отричането от своята воля и възвишеното смирение (за образец той давал първия отшелник св. Антоний). Тук „Заветът“ има връзка с едно интересно място от житията на светеца, което подсказва, че той не се отклонявал от тези принципи, особено бедността, през целия си живот; св. Иван Рилски не само отказал да се срещне с цар Петър, който привлечен от неговата слава, дошъл да го види, но и отказал златото, което царят му предложил. Св. Иван напътствал монасите, че трябва напълно да се отрекат от „света“, да не мислят за светските неща и да не се грижат за материалния живот. В същото време св. Иван им напомнял за техните задължения към народа си и ги съветвал да бъдат негови наставници във вярата. Светецът не пропускал да даде и някои наставления за организацията на живота в манастира. Той препоръчвал киновията, т.е. общежителството, като твърдял, че „общежителното пребиваване в много неща е по-полезно за монасите, отколкото уединението, защото уединението не подхожда на мнозината, но на твърде малобройни и съвършени във всички иночески добродетели“[32]. Тези думи, произнесени, или по-точно написани от най-прочутия български пустиножител и отшелник, разкриват не само неговите представи за монашеството, но и са ключ за разбиране на неговото лично поведение и мотивация за извършените духовни подвизи; т.е. не могат опростенчески да се схващат като „бягство от живота и задължения към обществото“[33] (какви по-големи задължения от тези!), а като модел за истинския живот, но живот за малцина, за идеалната личност на средновековното общество — светеца.

Липсват сведения за канонизацията на св. Иван Рилски. По-точно за времето когато тя е извършена. Допуска се, че това е станало в последната четвърт на X век. Едновременно с пренасянето на неговите мощи от Рилския манастир в Средец (София)[34]. Към това време вероятно са създадени първото житие и първата служба за новия светец (празникът е фиксиран на 19 октомври). Но точната година — още повече, че православното християнство не предлага определена задължителна схема за канонизация — едва ли е най-значимият момент в този акт. По-важното е друго — появата на нов тип светец в българската действителност и, разбира се, в българския църковен календар. Защо нов тип и какъв е той? До този момент българското общество познава и почита строго определена група светци, съставена от славянските първоапостоли светите братя Кирил и Методий и техните следовници Климент Охридски и Наум Охридски. Макар че обстоятелствата на тяхната канонизация също не са ясни — както времето, така и българизацията на култа към двамата братя — причините за нея не подлежат на съмнение: те са създателите на славянската азбука и славянската писменост (Кирил и Методий са „блажени учители“ и едва по-късно „преподобни“)[35], те първи проповядват Божието слово на славянски и обучават свои ученици (св. Климент в началото е „свят наш отец“, а едва по-късно, заедно със своя събрат св. Наум — „преподобен“)[36], и четиримата са сред създателите на онези условия, без които не можела да се гради новата цивилизация. Канонизацията (а и българизацията на култа към солунските братя) без съмнение е дело на върховната власт в страната — светска и църковна (св. Климент е първият „епископ на български език“!). Тя безспорно организирала и стимулирала развитието на техния култ, който служел на държавната пропаганда.

Св. Иван Рилски е рожба на друго време и на друга обществена среда. Подчертано българин, той принадлежи на обикновено българско семейство и поема традиционния път на монашеството: отшелничество, духовни подвизи, постепенно слава, първо сред народа и сетне сред управляващия елит. Той е встрани от светските дела и управлението на църквата; дори се оттегля от ръководството на своя си манастир. Той е по-близо до обикновения българин, отколкото до аристокрацията (отказва да се срещне с царя!), той му сочи пътя към истинското християнство; той е негов водач и закрилник, тук, на земята, за да стане негов небесен покровител. Изминава в продължение на десетилетия целия трънлив път на славата, която след смъртта го отвежда към святостта (той е и ще си остане „преподобен и богоносен отец“[37]). Така той се превръща в идеалната фигура в средновековното общество; фигура, чиито действия не могат да бъдат следвани, защото те са за малцина, но сочат пътя, който трябва да бъде следван от мнозина.

Вторият морален коректив, роден от българското общество към средата на X в., имал различни философски и морални основи и действал в друга посока. Но и неговата амбиция била усъвършенстване на обществото и проявленията му също биха могли да бъдат наречени реформа. Този коректив за разлика от подвизите на св. Иван Рилски бил опозиция на Църквата и се нарича богомилство. Ереста, която около средата на X в. завладяла част от душите на българите, не се появила случайно или на пусто място. Нейните корени възхождат най-малко към обстановката, създала се непосредствено след покръстването. Настаняването на новата религия било съпроводено с нахлуването на ереси, различни учения и религиозни системи. Още в отговорите на папа Николай I, т.е. веднага след официалното кръщение, се срещат известия за проникване на исляма (сарацини с техните „нечестиви книги“) и на юдейството[38]. А само няколко години по-късно Петър Сицилийски написал прочутото си съчинение за павликяните, посветено на архиепископа на България[39]. Трудно е да се каже дали тази творба, която разкрива същността на павликянската (или манихейската) ерес, е отговор на запитване (?) от България или пък посвещението е резултат от лично познанство между автора и българския архиерей (той току-що е дошъл в Плиска от Константинопол), не може да се каже с категоричност. По-важното е друго. В самия текст се споменава, че павликяните имали намерение да проводят свои хора в България[40]. А когато към това се добави, че значително по-рано при император Константин V на няколко пъти в Тракия, вероятно в близост с българската граница, били заселвани привърженици на павликянската ерес[41], ще се види, че най-популярната дуалистична ерес, с която българите биха могли да се запознаят непосредствено след кръщението си, била павликянството[42].

Ересите, които прониквали в България, не се изчерпвали с павликянството. В самото начало на X в. епископ Константин Преславски превел на български „Четири слова против арианите“, чийто автор е Анастасий Александрийски[43]. Наскоро след възшествието на Петър, вероятно от името на българския църковен глава били съставени два текста, чийто внимателен прочит подсказва, че те формират един общ трактат. Както обикновено ние познаваме съчинението отговор, написано по всяка вероятност от известния византийски писател и няколко години секретар на император Роман I Лакапин, Теодор Дафнопат. Двете части на това съчинение са онасловени: „Писмо до тези, които са писали от България, за да питат дали тялото господне се разлага, или не се разлага, съставено на достъпен език“[44] и „Друга аргументация, показваща чрез доказателствени силогизми и общи идеи, че тялото на Христос Бог наш е разложимо преди възкресението, неразложимо след възкресението“[45]. Трактатът като цяло е посветен на критика на ереста, наричана афтартодокетизъм, свързвана обикновено с името на Юлиан от Халикарнас (VI в.)[46]. Няма съмнение, че това не е бил абстрактен въпрос за българите, а самата реалност, каквато е била и атмосферата на иконоборски идеи, за които загатва същият текст. Тази обстановка в страната, изграждана в продължение на десетилетия, благодарение на това, че България била отворена към Византия, не можела да не даде живот на ново еретическо учение и движение, каквото било богомилството.

Най-ранният извор за богомилското движение — макар че това не би могло да се твърди с категоричност — е едно писмо на константинополския патриарх Теофилакт (933–956 г.) до българския цар Петър. От уводната част на този неголям текст се разбира, че това не е първото писмо, което двамата кореспонденти и сродници (патриархът е чичо на българската царица) си разменят. Петър е изпратил писмо, на което получил отговор, но той не го задоволил. С второто писмо той дал по-обширни сведения за въпроса, който го интересувал и тъкмо на него получил по-подробен отговор, който е запазен. Това писмо, написано от хартофилакса на патриаршията Йоан, назовава движението „новопоявила се ерес“ и не споменава името на нейния създател. След това в него се заклеймяват привържениците на дуализма, или двете начала — добро и зло, на идеята, че създател на материалния свят е дявола, всички, които са против старозаконието, светата троица, разпятието, възкресението Христово, почитането на Богородица и др.[47] Следват анатеми срещу лица, сред които няма привърженици на „новопоявилата се ерес“.

Ереста с името, с което ще стане известна в бъдеще, се появява за пръв път в съчиненията на Козма Презвитер. Ето самия надслов: „Беседа на недостойния Козма Презвитер за новопоявилата се ерес на богомилите“. А малко по-нататък идва същинската информация: „Случи се, че в българската земя в годините на правоверния цар Петър се появи поп на име Богомил, а по-вярно е да се нарече Богунемил. Той пръв почна да проповядва ерес по българската земя“[48]. Този кратък, но изключително важен текст, във формата на анатема, проникнал във византийската антиеретическа книжнина. Най-рано той е засвидетелстван в едно писмо-циркуляр или по-точно формуляр, съдържащ анатеми срещу богомилството, изпратен от патриарх Козма І (1075–1081 г.) или Козма II Атик (1146–1147 г.)[49], до всички митрополити, подвластни на Константинопол. „На поп Богомил, който при Петър, цар на българите, възприе тази манихейска ерес и я пося из цяла България, и на всички негови някогашни и бъдещи ученици, анатема“[50]. Тази анатема, както се приема не без основание[51], била включена в текста на гръцкия Синодик в неделята на Православието, а от него проникнал и в Синодика на цар Борил[52].

Историческата наука отдавна е приела без колебание, че поп Богомил не е легендарен герой, а действителна личност. А единственото, което се знае, без да бъде оспорвано, е, че създателят на ереста е човек, чиято основна дейност се отнася към времето на цар Петър. И може би, преди да тръгне по пътя на ереста, е принадлежал на духовното съсловие. Всичко останало би било несигурно, неподкрепено с изворни вести.

Богомилството се ражда в почва, подготвена от две големи дуалистични учения — манихейство и павликянство. Дори някои по-късни автори поставят знак на равенство между него и тях. Тази връзка позволява на създателя (или създателите) на новото учение да черпи от идейната основа на своите предходници и да изгради една пълна система от схващания, насочени в две посоки — космогония и есхатология. И то твърде рано. Писмото на патриарх Теофилакт, т.е. заимствайки информацията от писмото-въпрос на цар Петър, предлага една основна представа за богомилските възгледи. В края тя е още по-пълна, а завършен вид тя добива в съчинението на византийския монах Евтимий Зигавин онасловено „Паноплия догматика“ („Догматическо всеоръжие“)[53]. Какво представляват тези възгледи, които наистина изграждат една система със завършен вид? В основата на богомилската космогония е схващането за двете сили — Добро и Зло, — които властват в света. В началото било само доброто или Добрият Бог, който създава вселената, седемте небеса и редуващите се под тях въздух, вода и най-сетне земна твърд. Бог бил подпомаган от ангели, първо място сред които заемал Самаил (Σαμαήλ) или Сатанаил (Σαταναήλ). Един ден той въстанал срещу своя Бог, но бил победен, лишен от божествената светлина и наставката — ил и вече като Сатана (Козма говори за „дявол“, „мамон“) паднал на Земята. Там той създал земното царство и подмамил първите люде да сторят греха, който ги изхвърлил от Рая. Тогава се намесил Христос, който хвърлил Сатаната в Ада, но той успял да избяга. Ето защо богомилската есхатология предвиждала ново идване на Христос, второто пришествие. Сатаната отново щял да бъде хвърлен в огнената геена. А праведниците щели да бъдат отведени в небесния свят.

Основната част на богомилската идеология била насочена към критика на църквата и нейната догматика. От светите книги богомилите отдавали предпочитание на Новия завет (те били за възстановяване на ранното или евангелското християнство), като от четирите евангелия те най-много държали на Йоановото евангелие. Богомилите отричали Библията, която според тях била съставена по внушение на дявола. Те критикували църковния институт (той нямал нищо общо с християнската „еклезия“), не признавали решенията на Вселенските събори и били против духовенството, което служело като посредник между църквата и вярващите; според тях нямало нищо свещено в Божието жилище, т.е. храма и не намирали нужда от неговото съществуване; не признавали литургията като основно църковно тайнство; отхвърляли кръщението, причастието и изповедта; призовавали да не се почитат кръста, иконите и светите мощи; отричали възкресението на мъртвите (допускали възкресението на душата, но не и на тялото), чудесата, основните църковни празници.

Богомилите, ръководени от своята дуалистична философия, имали отрицателно отношение към държавата и властта. Към богатството и самите богати люде те проповядвали въздържание — да не се яде месо и да не се пие вино, да се ползва само скромно облекло; били против брака и това водело към едно по-свободно отношение към жената; техният начин на живот и формата, в която изповядвали възгледите си, водели към пренебрежително отношение към труда.

Богомилите имали сравнително добра организация. Те се обединяваш в община (ἐκκλησία, ecclesia), начело на която се намирал старейшина, наричан дедец. На особена почит били апостолите или учителите. Те се делели на две основни групи: т.нар. съвършени, т.е. онези, които били посветени във всички тайнства на тяхната вяра, водели живот, който не се отклонявал от суровите изисквания, обучавали останалите и ръководели религиозния живот. Останалите, към които принадлежало огромното мнозинство от богомилите, били така наречените вярващи. Основната форма на религиозната практика било молитвеното събрание, на което всички присъстващи произнасяли молитвата „Отче наш“ и използвали за очистване на греховете взаимната изповед.

Трудно е да се установи степента на разпространение на „новопоявилата се ерес“ или както по-късно станала известна по името на основателя си богомилство. Трудно е, защото изворите не дават конкретни сведения. Все пак някои наблюдения са възможни. Очевидно ереста била създадена известно време — повече или по-малко — преди да се появят първите извори за нея (писмото на патриарх Теофилакт, трактата на Козма). В противен случай тя не би била забелязана от своите съвременници. Познанията за основните им схващания подсказва, че ереста вече е добила значителна популярност, и то в различни области на страната, Питането, отправено към Константинопол, без съмнение било предизвикано от грижа за борба с богомилството. Изразът на Козма, че новото учение се появило в „българската земя“, подсказва известна масовост, докато твърдението пък в гръцкия „Синодик в неделята на православието“, че ереста се разпространила „във всички градове и села“ безспорно е преувеличение[54].

Бележки

[1] Вж. Божилов. Цар Симеон Велики (893–927), с. 214, б. 12.

[2] Daphnopatès. Corr., n° 5, p. 59.41-44.

[3] Вж. тук по-горе, с. 270.

[4] Teoph. Cont., p. 419; Scylitzes. p. 225.1-2.

[5] За емиграцията и политическите бегълци: Божилов. Българите, 65–68.

[6] Teoph. Cont., p. 419.10-24; Leo Gramm., 320.10-321.2; Scylitzes, 225.1–226.11. Два моливдовула, отпечатани от един булотирион (единият открит в Преслав — Дворцов манастир, а другият край шуменското село Сушино) имат следната легенда: Τῷ σῷ δούλῳ (?) Ἰωάννῃ βαγατουρ βασιλεὺς Βουλγάρων (вж. Йорданов. Печатите на преславските владетели, №43-44, 19–20, 36–37). Тя предизвиква много въпроси, от които най-голямо внимание заслужава един: невероятната връзка между българската титла багатур и василевс. Много е трудно собственикът на този печат (и разчитането му е несигурно) да бъде отъждествен с цар Симеоновия син Иван.

[7] Опитът да се изгради биография на Иван, направен съвсем наскоро, почива на труднодопустими отъждествявания и произволно свързване на откъслечни надписи и едва ли би могъл да бъде приет. Вж. К. Попконстантинов. Епиграфски бележки за Иван, цар Симеоновия син. — В: Българите в Северното Причерноморие, Т. 3. Велико Търново, 1994, 71–80. За Иван вж. Божилов. Българите, No 345.

[8] За годината вж. Златарски. История. I, 2, с. 538.

[9] Teoph. Cont., p. 420. 1-7; Scylitzes, p. 226.11-19.

[10] За техните следи вж. Божилов. Българите, 16–18.

[11] Тази социална пъстрота намира подкрепа в сравнително многобройната група българи, емигрирали във Византия. В същото време категоричното твърдение на В. Н. Златарски, че център на узурпацията (или апостасията, ако се използва терминологията на византийските автори) е била Струмската област, е, разбира се, произволно.

[12] Вж. тук по-горе, с. 257.

[13] D. A. I., § 32, p. 158.128-132.

[14] Г. Острогорски. Порфирогенетова хроника српских владара и њени хронолошки подаци. — В: Г. Острогорски. CD, IV, 79–86. Същото мнение у: К. Багрянородный. Об упрвлении империей. Текст, перевод, комментарий. М., 1989, с. 382, б. 52 (втората половина на 927 и 928 г.); Die Byzantiner und ihre Nachbam. Die De administrando imperio genannte Lehrschrift des Kaisers Konstantinos Porphyrogennetos für seinen Sohn Romanos. Übersetz, eingeleitet und erklärt von K. Belke und P. Soustal. Wien, 1995, 178, n° 385 („etwa 928“). Значително по-предпазлив е С. Чиркович, който се въздържа да посочи годината: Историjа, 1, с. 160. Ћирковић, Срби, 25–26.

[15] Ключ към датирането на събитието е изразът Μετὰ δὲ χρόνους ἑπτά, т.е. „след седем години“. Въпросът е: откога византийският император брои тези години? Г. Острогорски е категоричен: от 921 г. (идването на власт на княз Захарий) — единственото точно (според него!) хронологическо посочване. Това становище е неубедително, тъй като следват други събития, които са сравнително точни и могат да послужат като отправна точка. Две са сериозните възможности: а) споменаването на самия Чеслав — 924 г. (D. A. I. § 32, p. 158.119); б) безспорната връзка между българо-хърватската война и бягството на Чеслав: „… καὶ ἐσφάγησαν πάντες ἐκἐῖσε παρὰ τῶν Χρωβάτων. Μετὰ δὲ χρόνους ἑπτὰ…“ (D. A. I. §32, p. 158.127–128). Или 924 + 7 = 931; 926 + 7 = 933 г. За предпочитанието към 931 г. вж. Fine. Balkans, 1, p. 159.

[16] D. A. I., § 32, 158.132-160.145.

[17] Тук едва ли трябва да се обсъжда въпросът за формирането на българската народност. Бягството на 20 000 българи във Византия (вж. тук бел. 2) — ако това твърдение на Роман I Лакапин се приеме за достоверно — едва ли подсказва умора и противопоставяне на Симеоновото „военолюбие“. По-скоро то говори за липса на консолидация, на зрялост в българското общество. Нима 20 000 души в най-труден момент за Византия биха избягали в съседна България?

[18] Изграждането на българското феодално общество, доколкото е съществувало, тепърва трябва да бъде проучвано. Защото писаното досега не излиза извън границите на трафаретна схема, превърнала се постепенно в идеологема. Традиционната причина — липсата на извори — още повече затруднява това проучване. Това, което трябва да се каже тук е, че ако България се доближава, макар и малко, до западноевропейския път на развитие, то и в нея трябва да се търси освен системата на лични връзки и идеите за раждането и развитието на т.нар. трифункционално общество. Вж. Божилов. Седем етюда, 197–201.

[19] Подробно у Божилов. Седем етюда, II, с. 73–94.

[20] За отъждествяването: П. Димитров. Петър Черноризец. Шумен, 1995, 39–46. (Много сериозни пропуски в представянето както на епохата, така и на личността на владетеля, произлизащи от непознаването на българската средновековна история); против: Р. Павлова. Петър Черноризец. Старобългарски писател от X век. София, 1994. (Макар и с известно колебание: „Но поради липсата на преки изворови данни не можем да сме сигурни, че цар Петър и Черноризец Петър са едно и също лице, както не можем да сме сигурни, че двете имена не са на един и същи човек“ с. 30). Вече е казано почти всичко „за“ и „против“ това отъждествяване. И споровете са излишни. Не защото положителното решение (ако изобщо е възможно!) би лишило българското средновековие от една личност, а защото ако цар Петър се е подвизавал дълго време като монах (такива сведения няма!), той едва ли би запазил името си Петър.

[21] За Козма Презвитер съществува сравнително обстойна литература. Вж. Ю. К Бегунов. Козма Пресвитер в славянских литературах. С., 1973, 9-290; СБЛ, 2, 307–309.

[22] Р. Павлова. Петър Черноризец, с. 406.

[23] Р. Павлова. Петър Черноризец, 407–408. Подробно у И. Божилов. Празници и зрелища в средновековна България. — В: Празници и зрелища в европейската културна традиция през средновековието и Възраждането (Летни научни срещи — Варна ’95). С., 1996, 27–43.

[24] Р. Павлова. Петър Черноризец, с. 411.

[25] СБЛ, 2, с. 70.

[26] I. Dujčev. La réforme monastique en Bulgarie au Xe siècle. — В: I. Dujčev. Medioevo, IV/2, n° XLI, p. 262.

[27] И. Дуйчев. Рилският светец и неговата обител. София, 1947, (фототипно издание: С., 1990), 48–88.

[28] И. Дуйчев. Рилският светец и неговата обител. София, 1947, (фототипно издание: С., 1990), с. 90.

[29] И. Дуйчев. Рилският светец и неговата обител. София, 1947, (фототипно издание: С., 1990), с. 95.

[30] Вж. бел. 26.

[31] I. Dujčev. La réforme, p. 263.

[32] И. Дуйчев. Рилският светец, с. 153.

[33] Мутафчиев, История, 1, с. 341.

[34] И. Дуйчев. Рилският светец, 187–197.

[35] Божилов. Седем етюда, n° VI, с. 314.

[36] Божилов. Седем етюда, n° VI, 314–315.

[37] Божилов. Седем етюда, n° VI, 314–315.

[38] ЛИБИ, II, § 103 и 104, с. 122-123; И. Божилов. Antiheretica. — Сборник в чест на акад. Димитър Ангелов. София, 1994, с. 112, б. 35 (литература).

[39] Les sources grecques pour l’histoire des pauliciens d’Asie Mineure. Texte critique et traduction par Ch. Astruc, W. Conus-Wolska, J. Gouillard, P. Lemerle, D. Papachryssanthou, J. Paramelle, TM, 4 (1970), p. 7: „… πρὸς τὸν ἀρχιεπίσκοπον Βουλγαρίας“; p. 11: „Τῷ προέδρῳ Βουλγαρίας“.

[40] Les sources grecques pour l’histoire des pauliciens d’Asie Mineure. Texte critique et traduction par Ch. Astruc, W. Conus-Wolska, J. Gouillard, P. Lemerle, D. Papachryssanthou, J. Paramelle, TM, 4 (1970), p. 9.19-20.

[41] Д. Ангелов. Богомилството в България. София, 1969, 128.

[42] Д. Ангелов. Богомилството в България. София, 1969, 123–137. Според И. Дуйчев влияние върху българското богомилско движение е оказало манихейството, което било официална религия в империята на уйгурите. То проникнало в България поради родството между уйгури и Аспаруховите българи (идея, изказана от Й. Иванов). Вж. I. Dujčev. I bogomili nei paesi slavi e la loro storia. — В: I. Dujčev. Medioevo, I, 263-265; I. Dujčev. Aux origines des courants dualistes à Byzance et chez les slaves méridionaux. — В: I. Dujčev. Medioevo, IV/1, n° XXIX.

[43] A. Vaillant. Discours contre les Ariens de Saint Athanase. Version slave et traduction française. Sofia, 1954.

[44] Daphnopatès. Corr., N 8, p. 87.

[45] Daphnopatès. Corr., n° 9, p. 99.

[46] Подробно у И. Божилов. Antiheretica, с. 109.

[47] I. Dujčev. L’epistola sui Bogomili del patriarca constaninopolitano Teofilatto. — В: Dujčev. Medioevo, I, 283–315 (текст: 311–315).

[48] Ю. Н. Бегунов. Козма пресвитер, 297, 299; СБЛ, 2, 30–31.

[49] J. Gouillard. Une source grecque du Sinodik de Boril: la lettre inédite du patriarche Cosmas, TM, 4 (1970), 363–364 (предпочитания към Козма I). Вж. още Regestes, II-III №919a (мнението на Ж. Гуйяр); №1026a (не се изключва и другата възможност).

[50] J. Gouillard. Une source, 371.49-372.52.

[51] J. Gouillard. Une source, 373–374. Буди известно недоумение твърдението на френския учен (р. 361): „Заповядвайки да преведат на български език «Синодика на Православието» (1211), цар Борил имал намерението да «неутрализира» една византийска институция и в случая, да провъзгласи едновременно легитимността, както политическа, така и религиозна, на Второто българско царство“.

[52] J. Gouillard. Le Synodikon de l’orthoxie. Edition et commentaire, TM, 2 (1967), p. 59.198 (apparat critique): „На поп Богомил, който при Петър, цар на българите, създаде и разпространи във всички градове и села, тази манихейска ерес, анатема“ (Cod. Vindob. hist.gr. 73); Синодик, § 39, с. 42 (Палаузов препис) — § 46, с. 43 (Дринов препис); § 93, с. 79 (Дринов препис) — § 111, с. 82 (Палаузов препис).

[53] G. Ficker. Die Phundagiagiten, Leipzig, 1908, 89-111; български превод: Д. Ангелов, Б. Примов, Г. Батаклиев. Богомилството в България, Византия и Западна Европа в извори. С., 1967, 74-90; ГИБИ, X, 51–75.

[54] За богомилството, чиято философска интерпретация и история в българската специализирана литература подлежи на известна корекция, вж. някои основни съчинения: D. Obolensky. The Bogomils. A study in Baekan Neo-Manicheism. Cambrige, 1948 (reprint: Twickenham, Middleesex, 1972 български превод: Д. Оболенски. Богомилите. Студия върху балканското новоманихейство. С., 1998); Д. Ангелов. Богомилството в България. С., 1969. От многото статии на Б. Примов тук могат да бъдат посочени: Към въпроса за обществено-политическите възгледи на богомилите, ИПр, 1955, 1, 32-48; Поп Богомил и богомилското движение, ИПр, 1958, 6, 96-112; Богомилският дуализъм — произход, същност и обществено-политическо значение, ИИИ, 8 (1960), 73–153. Вж. и посочените в бел. 42 статии на И. Дуйчев. Fine. Balkans, 1, 171–179. От излезлите през последните години изследвания, посветени на богомилството, би могла да бъде посочена книгата на Y. Stoyanov. The Hidden Tradition in Europe. The Secret history of medieval Christian Heresy. London, 1994. В нея са отделени няколко страници (127–134) за богомилството, в които се следват предимно идеите на Д. Оболенски, но се забелязва, на места, слабо ориентиране в проблемите на българската история.