„В упорития си идеализъм те [«семиолингвистите»] оспорват всичко, което по един или по друг начин може да ги принуди да признаят, че реалността — в този случай луната — съществува.“ Така каза през 1974 г. Томас Малдонадо, говорейки за това, което бях писал относно т.нар. иконични знаци, напомняйки ми галилейското задължение да гледам в телескопа и запалвайки финалната фаза в дебата върху иконизма, който се разгоря през шестдесетте и седемдесетте години.^[1] На това обвинение в идеализъм — по онова време то беше доста страшничко — аз отговорих (Eco 1975b) с една също толкова полемична статия със заглавие „Кой се бои от телескопа?“. Статия, която след това никога не съм публикувал повторно, защото си давах сметка, че дебатът беше придобил в публичното пространство разгорещеност, която не се наблюдаваше ни най-малко в частното пространство. Близо двадесет години по-късно Малдонадо щеше да публикува повторно своята статия, но съкращавайки страниците, които се отнасяха до мен, защото — заяви той — някои от моите критики срещу неговата критика „допринесоха — признавам го охотно, — за това, да модифицирам частично предпоставките на моя анализ“ (Maldonado 1992: 59n). От този пример на интелектуална доблест бих желал да се ръководя сега, когато преразглеждам някои от моите тогавашни постановки.

Дебатът се зароди в неподходящ момент, защото по времето, когато Малдонадо публикува своята статия, вече беше под печат (но той няма как да го е видял) моят Трактат по обща семиотика с една глава за начините на знакова продукция, която може би щеше да му докаже, че сме на едно и също становище по много повече пунктове, отколкото изглеждаше. Във всеки случай е странно, че след този полемичен изблик общата дискусия стихна, сякаш стигна до мъртва точка. Наложи се да се чака, бих казал, едно десетилетие: после дискусията пламна отново по инициатива на други, които започнаха да анализират цялата история.^[2]

Развоят на дебата между „иконисти“ и „иконокласти“^[3] изглежда следователно обвързан с десетгодишна периодичност: този симптом не бива да се подценява, в смисъл че може би всичко се преразглежда, като от време на време в играта се включва и Zeitgeist. Група μ отбелязва (Groupe μ 1992:125), че през 1968 г. излизат две книги, които са посветени на образите — Languages of art на Нелсън Гудман и моята Отсъстваща структура, и че тези две книги, написани по едно и също време от автори, принадлежащи на две много различни културни сфери, съдържат много сходни примери и наблюдения. Сякаш — като опровержение на всеки идеализъм — в момента, в който са започнали да „гледат фигурите“, отдалечени един от друг хора са се получили някои еднакви реакции.

Препрочитайки дискусията от 1974–1975 г., се вижда ясно, че участниците се вълнуват от три проблема: (1) иконичната природа на перцепцията, (2) фундаментално иконичната природа на познанието изобщо и (3) природата на т.нар. иконични знаци, или другояче казано, на тези, които Пърс е наричал (и които отсега нататък ще наричаме само така) „хипоикони“. В моя отговор на Малдонадо изглежда, че приемам като даденост, без да я разисквам, точка (1), че не се компрометирам по точка (2) и че се разпростирам нашироко по точка (3). Моята грешка беше, че разделям трите проблема, но Малдонадо може би грешеше, като ги държеше прекалено тясно свързани. От убеждението относно мотивирания характер на перцепцията Малдонадо извличаше (въз основа на ранния Витгенщайн) една дефиниция на познанието под формата на Abbildungstheorie, а оттам и познавателната стойност на хипоиконичните знаци; от убеждението относно силно конвенционалния и културен характер на хипоиконите аз черпех съмнения относно мотивацията на познавателните процеси. Ако се замисля, това беше едно ново издание на „Кратил“, но като комикс: дали по закон, или по природа образът на Мики Маус навежда на мисълта за мишка?

По точки (1) и (2) току-що разисквах в 2.8. Мисля, че по точка (1) никой не е имал съмнения дори през седемдесетте години, независимо дали се е придържал към една гносеология на огледалното отражение, или към една конструктивистка гносеология. И все пак трябва да се признае, че за да разисквам проблема за хипоиконите, аз измествах проблема за перцептивния иконизъм в една зона с незначителна семиотична важност.^[4] От друга страна, много филоиконисти (не само Малдонадо) отъждествиха перцептивния иконизъм с иконизма на т.нар. иконични знаци, приписвайки на втория качествата на първия.

И накрая, в рамките на дебата — по една поредица от причини, които ще разгледаме — се проявяваше склонност както иконите, така и хипоиконите да бъдат отъждествявани с визуални същности, било с мисловни образи, било с онези знаци, които (за да не използваме един термин с много обширно значение като „образ“) ще наречем картини. И това за пореден път отклони отчасти дискусията, докато на всички трябваше да е ясно, че както понятието за икона, така и това за хипоикона се отнасят и до невизуален опит.^[5]

Бележки

[1] За преглед на дебата вж. Calabrese 1985, Fabbrichesi 1983, Bettetini 1996 (I.3 и II.1.1). ↑

[2] Fabbrichesi (1983) предлага хипотезата, че този дебат не е умрял от естествена смърт, защото семиотиката е отказвала да разсъждава „философски“ по понятието за прилика и тази „прилика“ за обясняване не е била съответствието между два обекта (примерно една рисунка и нейният оригинал), а Пърсовата Firstness като вътрешно различие, „което не различава конкретни обекти, а подготвя тяхното установяване и конституиране“ (1983: 109). Мисля, че призивът е справедлив и аз се опитах да отговоря на този призив в глава__ 2__ на тази книга. Фабрикези отбелязва, че темата е обречена да се появи отново в семиотиката на текстуалността, в дискусията относно метафорите, относно абдуктивните процеси, интерпретативните сътрудничества, разпознаването на frames — и това е списък на всички въпроси, с които се занимах след „неестественото“ спиране на дебата за иконизма. Видно е, че е било нужно — поне за мен, — преди да се върна към иконите, да предприема това образователно пътешествие. Ако се замисля, двадесет години са необходимият минимум, ако желаем „пътешествието за навлизане в нещата“ да не се сведе до предплатена екскурзия с чартърен полет. Без претенции, че ще цитирам всички онези, на които съм длъжник за много преосмисляния на проблема за иконизма, ще спомена само някои, които, изказвайки се пряко за моите съчинения по въпроса, понякога ме успокояваха и по-често ме караха да се замислям. Без да спазвам някакъв ред и препращайки за детайлите към библиографския апарат: Томас Малдонадо, Джорджо Проди, Масимо Бонфантини, Росела Фабрикези, Антонио Пери, Петер Герлах, дискусиите с Алесандро Дзина върху полусимволичното, Омар Калабрезе, Томас Сибиък, Джампаоло Прони, Фернанд Сен-Мартен, Горан Сонесон, Група µ, Франсиска Перес Кареньо, Сьорен Кьоруп, Мартин Крампен, Флойд Меръл, Робърт Инис, Иво Осолсобе, с когото имах разгорещена дискусия относно онагледяването, Винфрид Ньот за полемиките върху долния праг на семиотиката на десетдневката в Серизи 1996, редица автори, които участваха в тома Бюисак и др., изд. 1986 г., (и по-специално Ален Рей, Михаел Херцфелд и Моника Ректор), както и Пиер Френо Дерюел и Мишел Костантини за непрекъснатата работа по актуализирането на библиографията за образа, която извършват с Eidos. Bulletin international de sémiotique de l’image. ↑

[3] Това разграничение не е хомологично на разграничението — с термините на Dennett (1978, III, 10) — между иконофили и иконофоби в рамките на когнитивните науки. Бих казал, че ако се прави разлика между (1) иконична стойност на познанието и (2) природа на хипоиконите, опозицията на Денет е вътрешна за точка (1). Във всеки случай в различните вече цитирани изброявания сред иконокластите обикновено се цитират Гудман, Гомбрих, голяма част от последователите на Греймас, Лиежката група и дори психолози като Грегъри, докато сред икониците биха могли да се споменат ранният Барт и ранният Мец, Гибсън, ранният Витгенщайн, Малдонадо. ↑

[4] В това с право ме упреква Fabbrichesi Leo (1983: 3), макар че той може би подценявафакта, че проблемът излиза на преден план в Трактат по обща семиотика по повод „инвенциите“, и не държи сметка (поради датата, на която публикува труда си) за начина, по който се опитвам отчасти да поставя отново този проблем в статията за огледалата през 1985 г. ↑

[5] Упрек, че се спирам само на визуалния иконизъм, отправя към мен и Сонесон: но аз именно през тези години публикувах във VS две студии на Osmond Smith (1972, 1973) за музикалния иконизъм и цитирах примерно опит на синтактичен иконизъм. Но вярно е също така, че поне два пъти писах, че да се говори за иконизъм за екзистенциалните графи на Пърс е чиста метафора, защото те не възпроизвеждат морфологични и пространствени отношения. Знак, че в онзи културен климат при самото произнасяне на думата „икона“ се навлизаше, разбира се, във вселената на изобразителните изкуства. ↑

Към следващата част или към съдържанието

Умберто Еко Кант и птицечовката (86)

Метаданни

Данни

Кант и птицечовката

Информация

История

Сваляне / Връзки

6.1. Дебатът върху иконизма

Умберто Еко
Кант и птицечовката (86)