Умберто Еко
Кант и птицечовката (11)

1.9. За едно възможно изчезване на битието

Нека изоставим сега нашия модел, защото той се превърна в (реалистичен) портрет на нашето битие на захвърлени в битието и ни потвърди, че битието не може да бъде друго освен това, което се казва по много начини. Разбрахме, че както и да стоят нещата (но дори самата идея, че нещата стоят по някакъв начин, би могла да се постави под съмнение), всяко изказване за това, което е, и за това, което би могло да бъде, предполага избор, гледна точка, ракурс. Всеки опит да се каже нещо за това, което е, би бил подложен на преразглеждане, на нови предположения за уместността да се използва един или друг образ, една или друга схема. Много от нашите предполагаеми репрезентации биха се оказали може би несъвместими помежду си, но всички те биха могли да кажат една своя истина.

Не би могло да се каже, че не можем да имаме никакво истинско познание. Би могло да се твърди евентуално, че имаме истински познания в излишък. Някои са готови да възразят, че между това да се каже, че няма никаква истина, и това да се каже, че има много истини (дори те да са само една най-обикновена двойна истина), няма никаква разлика. Но може също да се възрази, че този излишък от истини е преходен, той е последствие от факта, че вървим слепешката, всред опитите и грешките той ни посочва един предел, отвъд който тези различни гледни точки (всички те — отчасти верни) биха могли някой ден да се оформят в система; и че нашето непрекъснато подновяване на въпроса за истината зависи именно от този излишък…

Възможно е в нашия език да има битие в излишък. Може би когато ученият казва, че хипотезите, вместо да бъдат проверявани, трябва на първо място да бъдат фалшифицирани, това означава, че за да се придобие познание, трябва да се намали излишъкът от битие, който езикът може да изкаже.

Във всеки случай много приемлива е идеята, че описанията, които даваме на света, са винаги от даден ракурс — свързани с начина, по който сме поставени на хоризонта на битието в биологичен, етнически, психологически и културен план. Тези характеристики не биха попречили на нашето говорене да уподоби света, поне от известен ракурс, и да не се чувстваме толкова удовлетворени от постигнатата степен на уподобяване, че да сме склонни да не помислим никога, че нашите отговори — дори когато изглеждат общо взето „добри“ — трябва да се смятат за окончателни.

Но проблемът не е как да се справим с обстоятелството, че за битието може да се говори по много начини. Проблемът е, че след като се открие дълбокият механизъм на множествеността на отговорите, се стига до крайния въпрос, който е станал централен в т.нар. постмодерен свят: ако гледните точки спрямо битието се безкрайни или поне астрономически неопределени, означава ли това, че всички те са равностойни, че всички те са еднакво добри, че всяко твърдение за това, което е, казва нещо вярно или че — както е казал Файерабенд за научните теории — anything goes (всичко става)?

Това би означавало, че крайната истина се намира отвъд пределите на западния логоцентричен модел, че не се подчинява на принципите на идентичността, на непротиворечивостта и на изключеното трето, че битието съвпада с калейдоскопа от истини, които формулираме, опитвайки се да го назовем, че не съществува трансцендентално означаемо, че битието е самият процес на непрекъсната деконструкция, в който, като говорим за него, го правим все по-флуидно, все по-податливо, все по-неуловимо или — както каза веднъж Джани Ватимо, използвайки един много сполучлив пиемонтски израз — „проядено от молци“ (camolato), т.е. рехаво и чупливо; или кореноподобно, ризоматично, плетеница от възли, които могат да се следват в различен ред до безкрай, лабиринт.

Но не е нужно да стигаме до Файерабенд, или до загубата на трансценденталното означаемо, или до слабата мисъл. Нека прочетем това, което Ницше пише, преди да е навършил тридесет години, в „За истината и лъжата в извънморален смисъл“ (Nietzsche 1873: 355–372). Тъй като природата е изхвърлила ключа, интелектът си играе с фикции, които нарича истини или система на понятията, основана върху законите на езика. Първата реакция на Ницше е почти, бих казал, в духа на Хюм, втората е по-ярко скептична (защо назоваваме нещата въз основа на произволни селекции на свойства?), третата е прелюдия към хипотезата Сапир-Уорф (различните езици организират опита по различен начин), четвъртата е в духа на Кант (нещото само по себе си е неуловимо за този, който гради езика): ние смятаме, че говорим за (и че познаваме) дървета, цветове, сняг и цветя, но това са метафори, които не съответстват на първоначалните същности. Всяка дума става понятие, като замазва в бледата си универсалност различията между неща, които фундаментално са нееднакви: така мислим, че срещу многообразието на индивидуалните листа съществува едно първично „листо“, „по чийто образец са създадени, оформени, очертани, оцветени, накъдрени, нарисувани — но от несръчни ръце — всички листа, така че нито един екземпляр не е точен и правдоподобен като вярно копие на първоначалната форма“ (пак там: 360). Трудно ни е да допуснем, че птицата или насекомото възприемат света по начин, различен от нашия, и няма смисъл и да се казва чия перцепция е по-вярната, защото би бил нужен онзи критерий на „точна перцепция“, който не съществува (пак там: 365), „защото природата не познава никаква форма и никакво понятие и следователно също никой род, а само едно X, за нас неоткриваемо и неподдаващо се на дефиниране“ (пак там: 361). Следователно това е кантианство, но без трансцендентална основа и дори без критика на разума. Единственото е, че след като заявява, че нашата антитеза между индивид и род е само антропоморфичен ефект и не произтича от същността на нещата, Ницше прави една корекция — по-скептична от скептицизма, който се опитва да коригира, — която звучи така: „не смеем да кажем, че тази антитеза съответства на тази същност. Подобно твърдение би било догматично и като такова също толкова недоказуемо, колкото и противоположното твърдение“ (пак там: 361).

Тогава трябва да се реши какво е истината. И това се казва — метафорично, разбира се, но от позицията на човек, който твърди именно че нещо се познава само чрез свободна и креативна метафора. Истината е именно „една подвижна армия от метафори, метонимии, антропоморфизми“, които са поетично сътворени и които после са се фиксирали като познание, „илюзии, чиято илюзорна природа е била забравена“, монети, чието изображение се е изтрило и се възприема само като метал, така че свикваме да лъжем според условностите, в един стил, който задължава всички, поставяйки нашите действия под контрола на абстракциите, доколкото сме свели метафорите до схеми и понятия. И оттук идва един пирамидален ред от касти и степени, закони и ограничения, който е изграден изцяло от езика — един огромен „римски колумбариум“, гробище за интуициите.

Няма спор, че това е една великолепна картина, показваща как сградата на езика подрежда пейзажа на съществуващите неща или може би как едно битие се противи да бъде вместено в категориални системи. Но тук — и в следващите страници — липсват два въпроса: дали, като се нагодим към ограниченията на този колумбариум, ще успеем по някакъв начин да се справим със света (и това не е маловажна забележка); и дали не се случва от време на време светът да ни принуждава да променим структурата на колумбариума или дори да изберем алтернативна на колумбариума форма (което в последна сметка е проблемът на революцията на познавателните парадигми). Ницше — той всъщност ни рисува образа на един от начините за отразяване на света, който представих в предния параграф — като че ли не се пита дали има много възможни форми на света. Неговата картина е тази на една холистична система, в която нито едно ново фактуално съждение не може да се намеси, за да постави в криза системата.

С други думи, ако трябва да кажем истината (текстуалната истина) Ницше долавя наличието на природни ограничения и познава един начин на промяната. Тези ограничения му се струват „страшни сили“, които тегнат непрекъснато над нас, противопоставяйки на „научните“ истини други истини от друго естество; но очевидно отказва да ги признае, концептуализирайки и тях, доколкото ние сме изградили като защита концептуалната броня именно за да избягаме от тях. Промяната е възможна, но не като преструктуриране, а като постоянна поетична революция: „Ако всеки от нас имаше различно усещане, сам по себе си, ако самите ние можехме да усещаме ту като птици, ту като червеи, ту като растения, или ако един от нас вижда даден стимул като червен, а друг го вижда като син и един трети дори чува същия стимул като звук, тогава никой не би могъл да говори за подобна закономерност на природата“ (пак там: 366–367). Хубаво съвпадение: тези редове са написани две години, след като Рембо в писмото си до Демени е обявил, че „le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens“ (Поетът провижда заради продължително, огромно и доказано разстройство на всички сетива), и по същото време вижда „A, noir, corset, velu de mouches éclatantes“ (А — черно, мъхнат корсет на бляскави точки), и „O, suprème Clairon plein des strideurs étranges“ (О — великолепна Тръба, изпълнена със странни стържещи звуци).

И наистина за Ницше изкуството (и заедно с него — митът) „обърква непрестанно рубриките и разделите на понятията, като предлага нови преноси, метафори, метонимии; непрестанно разкрива желанието да се даде на съществуващия свят на будния човек един толкова пъстър образ — неправилен, без последствия, непоследователен, възбуждащ и вечно нов, — какъвто се дава от света на сънищата“ (пак там: 369). Сън за дървета, в които се крият нимфи, и за богове с образа на бик, които отвличат девици.

Но тук липсва крайното решение. Или се приема, че това, което ни заобикаля, и начинът, по който сме се опитали да го подредим, са непоносими и трябва да се отхвърлят, избирайки съня като бягство от реалността, и се цитира Паскал, според когото би било достатъчно да сънуваш истински всяка нощ, че си крал, за да бъдеш щастлив — но самият Ницше признава (пак там: 370), че това би било измама, макар и носеща много радост и никаква вреда — и това би било надмощието на изкуството над живота. Или — и именно това е възприето от последователите на Ницше като истински урок — изкуството може да казва това, което казва, защото самото битие, в своята морна слабост и щедрост, приема и тази дефиниция и се радва да се види възприемано като променливо, мечтателно, изтощено енергично и победоносно слабо. Но същевременно, не вече като „пълнота, присъствие, фундамент, а възприемано като разрив, като отсъствие на фундамент, в последна сметка като терзание и болка“ (Vattimo 1980: 84). Тогава битието може да бъде изказано само доколкото е в упадък, само доколкото не се налага, а се губи. И в този случай ще се стигне до една „онтология, управлявана от «слаби» категории“ (Vattimo 1980: 9). Обявяването на смъртта на Бога от Ницше няма да бъде друго освен обявяване на края на стабилната структура на битието (Vattimo 1983: 21). Битието ще се дава само „като прекъсване и като измъкване“ (Vattimo 1994: 18).

С други думи, след като се приеме принципът, че за битието се говори само по много начини, какво е тогава нещото, което ни пречи да вярваме, че всички ракурси са добри и че следователно битието не само ни се явява като ефект на езика, а е — по радикален начин — и не е нищо друго освен ефект на езика, и то именно на тази форма на език, която може да си позволи най-големи неправилности — езика на мита или на поезията? Тогава битието би било не само „проядено“, меко и слабо: то би било просто flatus vocis. И тогава то би било наистина дело на поетите, възприемани като фантазьори, лъжци, имитатори на нищото, способни да поставят безотговорно конски врат на човешко тяло и да превърнат всяко съществуващо в Химера.

Подобно решение не е ни най-малко утешително, тъй като, след като се справим с битието, ще трябва да се справим и със субекта, който поражда този flatus vocis (а той е пределът на всеки магически идеализъм). И не само това. Ако твърдението, че няма факти, а има само интерпретации, е херменевтичен принцип, това не означава, че не можем да се запитаме дали няма случайно „лоши“ интерпретации. Защото това да се каже, че няма факти, а има само интерпретации, означава, разбира се, да се каже, че тези, които ни изглеждат като факти, са ефект на интерпретация, но не че всяка възможна интерпретация произвежда нещо, което в светлината на следващите интерпретации сме принудени да възприемаме така, сякаш е факт. С други думи, да се каже, че всяка печеливша комбинация на покера е породена от един избор (евентуално подпомогнат от случайността) на играча, това не означава, че се казва, че всяка комбинация, предложена от играча, е печеливша. Би било достатъчно на моята тройка от аса противникът да противопостави каре попове и моят залог би се оказал погрешен.

Има ли в нашата игра с битието моменти, в които Нещо отвръща с каре попове на нашата тройка от аса?

Истинският проблем на всяка „деконструктивна“ аргументация на класическото понятие за истина не е да докаже, че парадигмата, въз основа на която разсъждаваме, може да се окаже лъжлива. По този пункт изглежда, че всички вече са съгласни. Светът, какъвто си го представяме, е ефект на интерпретация. Проблемът е по-скоро кои са гаранциите, които ни дават право да изпробваме една нова парадигма, която другите да не сметнат за делириум, за чисто въобразяване на невъзможното. Кой е критерият, който ни позволява да правим разграничение между съня, поетичната измислица, халюцинацията като резултат от вземането на наркотични вещества (защото има хора, които под ефекта на ЛСД се хвърлят от прозореца, убедени, че ще полетят, и намират смъртта си — и то, забележете: в разрез със собствените си цели и намерения) и допустимите твърдения за нещата от физическия и историческия свят, който ни заобикаля?

Нека приемем като Ватимо (Vattimo 1994: 100) една разлика между епистемологията, която е „конструкцията от строго научни корпуси и разрешаването на проблеми в светлината на парадигми, които диктуват правилата за проверката на пропозициите“ (и това сякаш съответства на картината за концептуалната вселена на дадена култура, която Ницше рисува), и херменевтиката като „дейност, която се разгръща при срещата с различни парадигматични хоризонти, които не позволяват да бъдат оценени въз основа на дадено съответствие (на правила или — в крайния случай — на нещото), а се дават като «поетични» предложения за други светове, за създаване на нови правила“. Кое ново правило Общността трябва да предпочете и кое друго да заклейми като лудост? Все пак и все още има хора, които желаят да докажат, че земята е четвъртита, или че живеем не над, а под нейната кора, или че статуите плачат, или че от телевизионния екран могат да се огъват вилици, или че маймуната произлиза от човека — и ако сме гъвкаво честни и недогматични, трябва все пак да намерим обществен критерий, с който да преценяваме дали техните идеи по някакъв начин са приемливи.

В един дебат през 1990 г. (сега в Eco 1992) относно съществуването или несъществуването на критерии за интерпретация на текста Ричард Рорти — разширявайки въпроса до критериите за интерпретация на неща, които съществуват в света — заяви, че използването на отвертка за завиване на гайки е наложено от самия предмет, а използването на отвертка за отварянето на пакет е наложено от нашата субективност (той разискваше по моето разграничение между интерпретация и използване на текст, срв. Eco 1979).

В устния дебат Рорти спомена и правото, което имаме, да интерпретираме отвертката като нещо полезно, с което да си чешем ухото. Това обяснява моя отговор, който остана и в отпечатаната версия на дебата, без да знам, че в предадения от Рорти на издателя текст примерът с чесането на ухото е отпаднал. Очевидно за Рорти той е бил най-обикновена духовитост, включена мимоходом в устното изказване, и затова се въздържам да му припиша този вече недокументиран пример. Но ако не той, то някой друг би могъл да го използва (такова е времето, в което живеем) и затова моето контравъзражение остава в сила. Нещо повече: аз го потвърждавам в светлината на онова понятие за пертинентност, за перцептивни affordances, за които говоря в 3.4.6. Една отвертка може и да послужи, за да се отвори пакет (тъй като е инструмент с остър връх, удобен за натиск спрямо нещо твърдо); но не е препоръчителна за чесане на ухото точно защото е остра и прекалено дълга, та ръката да може да контролира действието при подобна деликатна операция: поради което ще е по-добре да се използва тънка клечица, обвита с памук в единия си край.

Достатъчно е да си представим един възможен свят, където съществуват само една ръка, една отвертка, едно ухо (и най-много още един пакет и едно винтче), и ето че аргументът придобива цялата своя онтологична валентност: има нещо във формата както на моето тяло, така и на отвертката, което не ми позволява да интерпретирам отвертката както ми скимне.

Тогава и за да се излезе от това заплетено положение: съществуват ли твърди основи на битието (zoccolo duro dell’essere), такива, че някои неща, които казваме за него и относно него, да не могат и да не трябва да бъдат вземани за добри (и ако са казани от Поетите — да бъдат вземани за добри само доколкото се отнасят до един възможен свят, а не до света на реалните факти)?