Умберто Еко
Кант и птицечовката (17)

2.3. Кант, дърветата, камъните и конете

Има една причина, поради която Пърс, бъдещ теоретик на семиотиката, започва с прочит и препрочит на Кант, възприемайки неговата таблица на съжденията и на категориите така, сякаш му е донесена от Синай.^[5]

Към Кант е отправен упрек за радикална липса на внимание към семиотичния проблем. Но както отбелязва Келемен (Kelemen 1991), още от времето на Хаман и Хердер тази липса на внимание се приписва на обстоятелството, че Кант смята за имплицитна една много тясна връзка между език и мисъл, и се изказва предположението, че тази връзка се представя именно в доктрината на схематизма, дотолкова, че да подскаже, че схемата е понятие-дума (Wortbegriff). От друга страна, не може да се отрече, че има една имплицитна семиотика в разграничението между аналитични и синтетични съждения, че има експлицитна дискусия на знаковата теория в Антропология^[6] и че е възможно да се тълкува в семиологичен смисъл цялата Логика (вж. Apel 1972). Освен това многократно е подчертавана връзката между знание и комуникация, за която Кант говори на редица места, макар и не много подробно, сякаш смята въпроса за очевиден (Kelemen 1991: 37). И накрая — на това ще се върнем — има семиотични страници в третата Критика.

Достатъчно е във всеки случай да се вземе предвид за Кант, както и за Аристотел, чисто словесният произход на категориалния му апарат и да се цитира една сполучлива забележка на Хайдегер (Heidegger 1973: 33–34): „Съществата, надарени с интуитивна способност, трябва да могат винаги да се обединяват в интуицията за съществуващото нещо. Но крайната интуиция, доколкото е интуиция, остава винаги преди всичко закотвена за интуираното единично във всеки един момент. Доловеното с интуиция съществуващо нещо се познава само ако всеки може да го направи разбираемо за себе си и за останалите и да успее по този начин да го съобщи“. Да се говори за това, което е, означава да се направи съобщимо това, което знаем за него; но познаването му и съобщаването му предполага да се прибегне към общото, което е вече ефект на семиозис, и зависи от едно сегментиране на съдържанието, на което Кантовата система на категориите, основана върху една достойна философска традиция, е вече установен културен продукт, културно вкоренен и езиково обоснован. Когато многообразието на интуицията се сведе до единството на понятието, нещата, percipienda, вече са възприети така, както културата ни е научила да говорим за тях.

Но едно е фактът, че известен семиозисен фундамент се подразбира от общата картина на Кантовата доктрина, а друго е въпросът дали Кант някога е разработил теория за това как даваме имена на нещата, които възприемаме, били те дървета, кучета, камъни, или коне.

Като се има предвид въпросът: „Как даваме имена на нещата?“, така както Кант е заварил проблематиката на една теория на познанието, отговорите се свеждат накратко до два. Единият е този на традицията, която ще наречем схоластична (но тя тръгва от Платон и от Аристотел): нещата се представят на света вече онтологически дефинирани в тяхната същност, първична материя, оформена от една форма. Не е важно да решим дали тази (универсална) форма е ante rem или in re: тя ни се предлага, блести в индивидуалната субстанция, възприема се от разсъдъка, мисли се и се дефинира (следователно се назовава) като субстанция. Нашият разсъдък не работи, освен в рамките на това, което извършва разсъдъкът-агент, който (където и да работи) го извършва за част от секундата.

Вторият отговор е този на британския емпиризъм. Не познаваме субстанциите и ако ги има, те не биха ни разкрили нищо. Това, което имаме според Лок, са усещания, които ни предлагат прости идеи, било първични, било вторични, но все още несвързани: рапсодия от тежести, мерки, големини и после цветове, звуци, вкусове, променливи отблясъци в различните часове на деня и според положението на субекта. Тук разсъдъкът работи: комбинира, свързва, извлича по начин, който определено е спонтанен и естествен за него, но само така координира простите идеи в онези сложно съставни идеи, на които даваме името човек, кон, дърво и после триъгълник, красота, причина и следствие. Да се познава, е да се поставят имена на тези групирания от прости идеи. За Хюм работата, що се отнася до разпознаването на нещата, е още по-проста (работим пряко върху впечатления, на които идеите са бледи изображения): проблем възниква евентуално, когато се установяват връзки между идеи за неща, както става в твърденията за каузалност; и тук бихме казали, че има работа, но тя се извършва спокойно, по силата на навика и по природно предразположение към вярването, макар че от нас се иска да вземаме предвид последователността, приоритетността или постоянството в последователността на нашите впечатления.

Кант със сигурност не мисли, че може да се предложи схоластичното решение; нещо повече, ако има един наистина коперникански аспект в неговата революция, той е във факта, че Кант отменя всяко съждение върху формата in re и отрежда една синтетично-продуктивна, а не просто абстрахираща функция на стария разсъдък-агент. Колкото до английските емпирици, Кант търси трансцендентална основа на онзи процес, който те в последна сметка приемат като разумен начин за движение в света, чиято законност се доказва от самия факт, че в края на краищата той функционира.

Но като прави това, Кант измества чувствително фокуса на интересите на една теория на познанието. Прекалено смело е да се каже, както е направил Хайдегер, че Критика на чистия разум няма нищо общо с една теория на познанието, а е по-скоро въпрос на онтологията относно собствената й вътрешноприсъща възможност; но е вярно също така — нека използваме пак думите на Хайдегер, — че Критика на чистия разум има малко общо с една такава теория на познанието, която би била онтична, т.е. на опита (Heidegger 1973: 24).

И все пак Кант е вярвал в очевидността на явленията, вярвал е, че нашите сетивни интуиции идват отнякъде, бил е загрижен да изготви опровержение на идеализма. Изглежда, че този, който го е събудил от догматичната му дрямка, е бил Хюм, който е проблематизирал причинната връзка между нещата, а не Лок, който също е поставил на дневен ред проблема за дейността на разсъдъка в назоваването на нещата.

Да се каже защо, като съм впечатлен от нещо, решавам, че това нещо е дърво или камък, е било основен проблем за емпириците, но изглежда, че става второстепенен проблем за Кант, който е прекалено загрижен да гарантира нашето познание за небесната механика.

Това е, защото първата Критика изгражда не толкова една гносеология, колкото по-скоро една епистемология. Както Рорти (Rorty 1979) обобщава много удачно, Кант не се интересува от knowledge of, а от knowledge that — с други думи, не толкова от условията на познанието (и следователно на назоваването) на обектите, колкото от възможността да фундира истинността на нашите пропозиции относно обекти. До такава степен, че би могло наистина да се каже, че Кант не се интересува от проблема на познанието, ако — според обичайните философски термини на италиански език — с термина „познание“ се обозначава knowledge of, а с термина „знание“ се обозначава knowledge that.^[7] Първостепенният му интерес е как са възможни една чиста математика и една чиста физика или как е възможно от математиката и от физиката да се направят две теоретични познания, които трябва да определят a priori своите обекти. Ядрото на първата Критика засяга търсенето на гаранция за едно законодателство на разсъдъка по повод онези пропозиции, които имат за свой модел законите на Нютон — и които поради нуждата от примери понякога се илюстрират с по-разбираеми и достойни пропозиции от типа „Всички тела са тежки“. Кант е загрижен да гарантира познанието на тези закони, които са в основата на природата, възприемана като множеството от обектите на опита; обстоятелството, че тези обекти на опита са същите, с чието познание се занимават толкова много емпириците — кучета, коне, камъни, дървета или къщи, — Кант не го поставя никога под съмнение; но (поне до Критика на способността за съждение) изглежда извънредно незаинтересуван да изясни как ние познаваме обектите на всекидневния опит — поне онези обекти, които днес се наричат обикновено natural kinds, природни типове, като камила, бук, бръмбар. За това си е давал сметка, и то с очевидно разочарование, един такъв философ, заинтересуван от knowledge of, като Хусерл^[8]; но разочарованието се превръща в задоволство за онези, които смятат, че проблемът на познанието (или на знанието) може да се разреши само с вътрешни термини на езика, т.е. като кохерентност между пропозиции.

Рорти (Rorty 1979: 3.3) полемизира срещу идеята, че познанието трябва да бъде „огледало на природата“ и се пита дори как е възможно Кант да твърди, че интуицията ни предлага многообразното, когато това многообразно се познава чак след като е било вече унифицирано в синтеза на разсъдъка. В този смисъл Кант бил направил една крачка напред спрямо гносеологичната традиция, която върви от Аристотел до Лок — традиция, чрез която се е правил опит познанието да се моделира по перцепцията: Кант бил ликвидирал проблема за перцепцията, заявявайки, че познанието се отнася до пропозиции, а не до обекти. Задоволството на Рорти има очевидни причини: въпреки че си поставя за цел да постави в криза самата парадигма на аналитичната философия, той се основава на нея дори по отношение на личната история и затова Кант за него е човекът, който пръв е подсказал на аналитичната традиция, че не е нужно да се питаме толкова много какво е куче, а по-скоро дали пропозицията „кучетата са животни“ е вярна или не.

Това не премахва проблемите на Рорти, дори ако той е смятал да сведе познанието до чист езиков проблем, защото му пречи да разгледа проблема на връзките между перцепция, език и познание. Тоест, ако опозицията е (нека приложим с Рорти една опозиция на Селърс) между „знание какво е X“ и „знание какъв тип нещо е X“, ще трябва въпреки всичко да се запитаме дали, за да отговорим на втория въпрос, не е нужно да сме отговорили преди това на първия.^[9]

И все пак това още по-малко премахва проблемите на Кант, който изглежда не само незаинтересуван да обясни как става така, че разбираме „какво е X“, но и неспособен да обясни как ние решаваме „какъв тип нещо е X“. С други думи, в първата Критика отсъства не само проблемът за това как се разбира, че едно куче е куче, но дори за това как сме способни да кажем, че едно куче е бозайник. И това не бива да ни учудва, като се има предвид културната ситуация, в която Кант пише. Той има на свое разположение като пример за строго познание, което може да се основе a priori, математическата наука и физическата наука така, както са установени вече от векове, и знае отлично как да дефинира тегло, дължина, сила, маса, триъгълник или кръг. Но Кант не разполага с наука за кучетата, както не разполага и с наука за буковете, или за липите, или за бръмбарите. Нека не забравяме, че пише първата Критика малко повече от двадесет години след публикуването на окончателното издание на Systema naturae на Линей — първи монументален опит за създаване на класификация на „природните родове“. Речниците от предните векове дефинират кучето като „познато животно“, опитите за универсална класификация като тези на Далгарно или на Уилкинс (XVII в.) предлагат таксономии, които днес бихме нарекли приблизителни.^[10] И така се разбира защо Кант може да дефинира понятието куче като емпирично понятие; а за емпиричните понятия — ще повтори многократно той — никога няма да успеем да познаваме напълно всичко. Затова първата Критика започва (Въведение VII) с твърдението, че в трансценденталната философия не трябва да се появяват понятия, които съдържат в себе си нещо емпирично: обект на синтеза a priori не може да бъде природата на нещата, която сама по себе си е „неизчерпаема“.

Следователно, дори ако съзнаваше, че свежда познанието до познание на пропозиции (и следователно до езиково познание), Кант не би могъл да си постави проблема, който Пърс ще си постави, за природата на познанието, която не е изключително езикова, а семиозисна. Вярно е, че след като не успява да го направи в първата Критика, той ще тръгне в тази посока в третата, но за да може да поеме по този път, ще трябва да се пребори с трудностите, на които се натъква в първата Критика, като въвежда понятието за схема, за което ще говорим в 2.5.

Според един пример на Кант (П § 23)^[11] аз мога да премина от една неподредена последователност от явления (има камък, той е огрян от слънчевата светлина, камъкът е топъл — и както ще видим, това се дава като пример за перцептивно съждение) към пропозицията „Слънцето затопля камъка“. Да приемем, че слънцето е А, камъкът — B, притежаването на качеството топъл — C: тогава можем да кажем, че А е причината, поради която B е C.

Според таблицата на категориите, на трансценденталните схеми, на принципите на чистия разсъдък^[12] (вж. фиг. 2.1.) аксиомите на интуицията ми казват, че всички интуиции са екстенсивни количества и чрез схемата на числото аз прилагам категорията на единство към А и към В; антиципирайки перцепцията, прилагайки схемата на степента, аз утвърждавам реалността (в екзистенциален смисъл, Realität) на явлението, подадено ми от интуицията. Чрез аналогиите на опита аз виждам А и В като постоянни във времето субстанции, на които са вътрешноприсъщи акциденции; и установявам, че акциденция С на В е причинена от А. Накрая решавам, че това, което е свързано с материалните условия на опита, е действително (действителност в модален смисъл, Wirklichkeit), и чрез схемата на съществуването в определено време твърдя, че явлението действително се осъществява. По същия начин, ако пропозицията е „По природен закон става винаги и по необходимост така, че светлината на слънцето затопля (всички) камъни“, би трябвало да приложа на първо място категорията на единството и на последно място категорията на необходимостта. Ако приема за добра трансценденталната основа на синтетичните a priori съждения (но това не е материя, по която се спори), Кантовият теоретичен апарат би ми обяснил защо мога да кажа със сигурност, че А причинява необходимо факта, че В е С.

Но до този момент Кант още не е казал как може да се фиксират променливите: защо възприемам А като слънце и В като камък? Как се намесват понятията на чистия разсъдък, за да ме накарат да разбера камъка като такъв, различен от останалите камъни в каменоломната, от слънцето, което го затопля, от останалата част от вселената? Тези понятия на чистия разсъдък, които са категориите, са прекалено обширни, прекалено общи, за да ми позволят да разпозная камъка, слънцето, топлината. И не е достатъчно обещанието на Кант (КЧР/Б:94), че след като се направи списък на първичните чисти понятия, „лесно“ биха могли да се добавят производните и подчинени понятия, само че тъй като тук той трябва да се занимава не с пълнотата на системата, а с нейните принципи, ще направи това допълнение в друг труд; и че във всеки случай е достатъчно да се направи справка в книгите по онтология, подчинявайки изкусно по този начин на категорията на каузалността, с предикабилите на сила, действие или страст, или на категорията на модалността — предикабилите раждане, гибел или промяна. И в този случай ще останем на едно такова равнище на абстрактност, което не би ни позволило да кажем: „Това В е камък“.

И следователно таблицата на категориите не ни позволява да кажем как възприемаме камъка като такъв. Понятията на чистия разсъдък са само логически функции, а не понятия за обекти (П §39). Но ако не съм в състояние да кажа не само че това A е слънцето и това B е камък, но и че това B е поне тяло, всички универсални и необходими закони, които ми гарантират, не струват пукната пара, защото биха могли да се отнасят до всяка произволна даденост на опита. Може би бих могъл да кажа, че има едно A, което затопля всичко, независимо от това какво емпирично понятие мога да припиша на B, но няма да знам какво е това нещо, което затопля, защото няма да съм приписал никакво емпирично понятие на A. Понятията на чистия разсъдък не само се нуждаят от сетивната интуиция, но и от понятията за обекти, към които да се прилагат.

Понятията „слънце“, „камък“, „вода“, „въздух“ (и по този пункт Кант е много ясен) са емпирични понятия и в този смисъл не са много различни от това, което емпириците наричат „идеи“ за родове и видове. Тогава Кант говори за общи понятия, които са понятия, но не в смисъла, в който той нарича често понятията „категории“, които действително са понятия, но на чистия разсъдък. Категориите — както вече видяхме — са изключително абстрактни понятия като единство, реалност, каузалност, възможност или необходимост. Чрез прилагането на чистите понятия на разсъдъка не се детерминира понятието кон. Понятието кон е емпирично понятие. Едно емпирично понятие произтича от усещането чрез сравнение на обектите на опита.

Коя наука изучава образуването на емпиричните понятия? Не общата логика, която не трябва да изследва „източника на понятията, т.е. начина, по който понятията имат своя произход като представи…“ (Л I, §5); но тогава изглежда, че не прави това и критическата философия: „Не разглеждаме как се осъществява опитът, а какво съдържа опитът. Първата задача е от компетенцията на емпиричната психология“ (П, § 21). И това би било допустимо, ако не стигахме до формулирането на емпиричните понятия по начини, които нямат нищо общо със законодателната дейност на разсъдъка, който би извадил материята на интуицията от собствената си слепота. Но тогава би трябвало да разпознаваме коне и къщи или чрез проявената субстанция (както това става по аристотелианскосхоластичната линия), или чрез най-обикновена работа на комбиниране, корелация и абстракция, както става при Лок.

Има един откъс в Логика, който би могъл да ни подкрепи в тази интерпретация: „за да се образуват понятия от представи трябва следователно да сме в състояние да сравняваме, размишляваме и да се абстрахираме: и наистина, тези три логически операции на разсъдъка са основните и универсални условия за произвеждането на каквото и да било понятие изобщо. Аз виждам например една върба и една липа. Съпоставяйки тези обекти помежду им, преди всичко забелязвам, че те са различни помежду си по отношение на ствола, клоните, листата и т.н.; но впоследствие, като размишлявам само за общото, което те имат помежду си: стволът, клоните и самите листа, и абстрахирайки се от тяхната големина, форма и т.н., получавам понятие за дърво“ (Л I §6). Наистина ли сме — и то все още — в сферата на казаното от Лок? Откъсът би бил в духа на Лок, ако думи като „разсъдък“ запазваха общо взето слабото си значение на „Humane Understanding“: нещо, което не може да е в сила за зрелия Кант, който вече е публикувал трите критики. Каквато и работа да извършва разсъдъкът, за да разбере, че една върба и една липа са дървета, той не намира тази „дървесност“ в сетивната интуиция. И във всеки случай Кант не ни е казал защо, като имам дадена интуиция, аз съм разбрал, че това е интуицията за една липа.

От друга страна, и „абстрахирам“ у Кант не означава „вземам от“, „извеждам от“ (което би било пак схоластичната гледна точка) и дори „изграждам чрез“ (което би било позицията на емпириците): то означава просто „разглеждам отделно“, то е отрицателно условие, той е висша маневра на разсъдъка, който знае, че противоположността на абстракцията би била conceptus omnimode determinatus — понятието за един индивид, което в неговата система е невъзможно: сетивната интуиция трябва да бъде обработена от разсъдъка и осветена от общи или родови детерминации.

И наистина този пасаж може би се съобразява с изисквания за дидактично опростяване — в един текст, в който са събрани и със сигурност преработени записки, водени от други по време на лекциите му, — защото е в ярък контраст с казаното две страници преди това (I, 3): „емпиричното понятие произтича от сетивата чрез сравняване на обектите на опита и получава благодарение на разсъдъка само формата на универсалността“. „Само“?