Умберто Еко
Кант и птицечовката (6)

1.4. Как се говори за битието

Битието съществува и преди да се заговори за него. Но можем да го превърнем от неоспорима очевидност във въпрос (очакващ отговор) само ако говорим за него. Първото отваряне към битието е един вид преживяване на екстаз, макар и в по-материалистичния смисъл на термина, но докато оставаме в тази първоначална очевидност без думи, битието не е философски проблем, така както за рибата не е философски проблем водата, която я носи. Но в момента, в който заговорим за битието, все още не говорим за него в тази негова всеобхватна форма, защото — както казахме вече — проблемът за битието (най-естествения и непосредствен житейски опит) е най-неестественият от всички проблеми, този, който здравият разум никога не си поставя: ние започваме да вървим пипнешком из битието, разграничавайки в него съществуващи неща и изграждайки постепенно един Свят.

Следователно, тъй като здравият разум е неспособен да мисли за битието, преди да го е организирал в системата или в разпокъсаната поредица от съществуващите неща, съществуващите неща са начинът, по който се натъкваме на битието, и оттам трябва да тръгнем.

И така стигаме до централния въпрос на Аристотеловата Метафизика. Този въпрос се поставя под формата на констатация, която за Аристотел не е отправна точка: той стига до нея стъпка по стъпка, натъква се на нея, така да се каже, по пътя от първата до четвъртата книга, където, след като казва, че има наука, която разглежда битието като такова, там, където очакваме да намерим първата пробна дефиниция на тази наука, Аристотел повтаря като единствена възможна дефиниция това, което в първата книга (992б 19) е изглеждало само като съображение, подхвърлено между другото: битието се казва по много начини^[1] (leghetai men pollachōs) — с многобройни значения (1003а 33).

Това, което за Тома от Аквино интелектът percipit quasi notissimum — хоризонтът на нашето мислене и говорене, за Аристотел (но Тома от Аквино е съгласен с това) по природа (ако има природа, но ние знаем, че няма нито род, нито вид) е многозначно, полисемично.

За някои автори това твърдение праща проблема за битието в една фундаментална апория, която традицията след Аристотел само се опитва да намали, без да премахне драматичния й потенциал. В действителност Аристотел е първият, който се опитва да я сведе до приемливи размери и го прави, като си играе с наречието „по много начини“.

Тези много начини биха могли да се сведат до четири, които са проверими. Битието се казва (1) като акцидентално битие (това е битието с копула и предикат, поради което казваме, че човекът е бял или че е изправен); (2) като истина, поради което изказването, че човекът е бял или че човекът е животно, може да бъде истина или лъжа; (3) като потенциалност и акт, поради което, ако не е истина, че този здрав човек в момента е болен, той би могъл да се разболее и днес бихме казали, че може да се говори за възможен свят, в който да е истина, че този човек е болен; (4) и накрая битието се представя като ens per se — нещо в себе си, т.е. като субстанция. За Аристотел многозначността на битието затихва в степента, в която по какъвто и начин да се говори за битието, това се прави „със съотнасяне към един-единствен принцип“ (1003б 5–6), т.е. към субстанциите.

Субстанциите са индивидуални и съществуващи неща и за тях имаме доказателства чрез възприятията си. Аристотел никога не се усъмнява, че съществуват индивидуални субстанции (Аристотел никога не се усъмнява в реалността на света, какъвто той ни се представя във всекидневния живот), субстанции, в които — и само в тях — се актуализират самите платонични форми, без да могат да съществуват преди това или след това в някаква бледа Хиперурания, и тази увереност му позволява да овладее многозначността на битието. „Първото от значенията на битието е същността, която означава (sēmainei) субстанцията (ousia)“ (1028а 4–6).

Но драмата на Аристотеловото битие не е в pollachōs, а в leghetai. Независимо дали се казва по един или по много начини, битието е нещо, което се казва (ит. si dice). Може да е хоризонтът на всяка друга очевидност, но става философски проблем едва в момента, когато се заговори за него. Нещо повече: именно фактът, че се говори за него, го прави двойствено и многозначно. Фактът, че многозначността може да бъде намалена, не опровергава това, че го осъзнаваме само чрез изказването. Битието, доколкото е мислимо, ни се явява от самото начало като езиков ефект.

В момента, в който се изправя пред нас, битието предизвиква интерпретация; в момента, когато можем да говорим за него, то е вече интерпретирано. Нищо повече не може да се направи. От този затворен кръг не успява да избяга и Парменид, който все пак дефинира onomata като недостоверни. Но onomata са фиктивни имена, които сме склонни преди философския дискурс да дадем на това, което става: и все пак Парменид е първият, който изказва с думи подканата да се разпознаят (и интерпретират) многото знаци (sēmata), чрез които битието предизвиква нашата реч. А че битието е — това трябва не само да се мисли, а да се изкаже (DK 6).

С още по-голямо основание за Аристотел може да се каже, че без думите битието нито е, нито не е: то е тук, ние сме в него, но не мислим, че сме в него. Онтологията на Аристотел — както посочихме подробно — се корени в словото. В Метафизика всяко споменаване на битието, всеки въпрос и отговор за битието е в контекста на един verbum dicendi (бил той leghein, sēmainein или друг). Когато четем (1005б 25–26), че „не е възможно човек да мисли, че едно и също нещо е и не е“, се появява глаголът ypolambanein, който означава, наистина, „мисля“, „схващам с разум“, но тъй като разумът е logos, означава също „вземам думата“.

Би могло да се възрази, че се казва без противоречие това, което е присъщо на субстанцията, а субстанцията е независима от нашето говорене за нея. Но до каква степен? Как говорим за субстанцията? Защо можем да кажем без противоречие, че човекът е разумно животно, а изказването, че е бял или че тича, посочва само една мимолетна акциденция, която по тази причина не може да бъде обект на изучаване? В перцептивния акт активният разум извлича от синолона (материя + форма) същността и следователно изглежда, че в познавателния момент ние разбираме незабавно и без усилие това to ti ēn einai (1028б 33–36), това, което битието е било и следователно е винаги. Но какво можем да кажем за същността? Можем само да й дадем дефиниция: „Дефиницията се ражда, защото трябва да се означи нещо. Дефиницията е понятието (logos), на което името (onoma) е знак (sēmeion)“ (1012а 22–24).

Уви! Ние имаме безспорната очевидност на съществуването на индивидите, но за тях не можем да кажем нищо, освен да ги назоваваме според тяхната същност, а именно — по род и специфично различие (следователно не „този човек“, а „човек“). Веднага щом навлезем във вселената на същностите, навлизаме във вселената на дефинициите, т.е. във вселената на езика, който дефинира.^[10]

Ние имаме малко думи и малко дефиниции за безкраен брой единични неща. Следователно прибягването до универсалното не е сила на мисълта, а слабост на дискурса. Драмата е, че човекът говори винаги най-общо, а нещата са единични. Езикът назовава, замъглявайки безспорната очевидност на съществуващото индивидуално. И никакви опити не помагат: reflexio ad phantasmata, стесняването на понятието до flatus vocis спрямо индивида като единствена интуитивна даденост, придържането към индексите, към собствените имена и строгите наименования… Панацеи. Като се изключат малко на брой случаи (при които би могло и да не се говори — да се посочи с пръст, да се подсвирне, да се хване някой за ръката, но тогава човек е, а не говори за битието), ние говорим винаги вече ситуирани в универсалното.

Следователно обвързването със субстанциите, което би трябвало да преодолее многозначността на битието, произтичаща от езика, който го изказва, ни препраща обратно към езика като условие за това, което знаем за самите субстанции. Както е доказано (Еко 1984, 2.4), за да се дефинира, трябва да се построи дърво на поддаващите се на предикация елементи, на родовете, на видовете и на различията; и Аристотел, който все пак ще подхвърли на Порфирий идеята за такова дърво, никога не успява (в естествените науки, където възнамерява наистина да дефинира същностите) да го приложи хомогенно и стройно (срв. Еко 1990: 4.2.1.1.).