Филип Лий Ралф, Робърт Е. Лернър, Стендиш Мийчъм, Алън Т. Ууд, Ричард У. Хъл, Едуард Макнал Бърнс
Световните цивилизации. История и култура. Том първи (39) (Зората на историята. Светът през Класическата епоха)

Династията Чжъу: класическата епоха на Китай (ок. 1100–256 г. пр.Хр.)

Политикатаи управлението на Чжъу

Когато цивилизацията на ведическата епоха в Индия все още била на ранния си етап, в долината на Жълтата река в Китай династията Шан била заместена от Чжъу. Все пак възкачването на новия владетелски род не донесло такива дълбоки изменения в характера на обществото, както индоарийското нахлуване в Индия. Племената Чжъу, живеещи на запад от шанската граница, били от същия етнически произход и имали култура, подобна на шанската, с която поддържали широки контакти. Упадъкът на династията Шан вероятно се дължал на вътрешна борба за власт и не бил свързан с варварско нахлуване. Развитието на културата продължило без прекъсване върху вече поставените основи и в крайна сметка оформило окончателно образа на китайската цивилизация за векове напред.

Родоначалникът на рода Чжъу бил цар Ву (името му означава „военен“), който възглавил въстание срещу владетелите Шан и разбил армиите им. След смъртта му властта се паднала на неговия брат, прочутия принц Чжъу, забележителен не толкова, защото бил превъзходен администратор, а защото бил добродетелен слуга на държавата. Той управлявал като регент, докато племенникът му станал пълнолетен, и тогава му прехвърлил цялата власт, създавайки прецедент за законното предаване на властта от баща на син (а не от брат на брат). Отчасти причина за славата му след това може би е фактът, че той наистина бил помощник, а не владетел. По-късните конфуцианци, които искали да обосноват собствените претенции за власт в качеството си на съветници, намерили в принц Чжъу полезен образец.

Новата династия полагала фанатични усилия да убеди народа, че е законен наследник, а не узурпатор. За да оправдаят своето въстание, водачите на Чжъу претендирали, че последният владетел Шан бил неспособен и покварен и че небесните сили използвали Чжъу като средство за отстраняването му. С това те измислили нов атрибут на законността, наречен „небесен мандат“, тянмън, който според тях бил прехвърлен от рода Шан на Чжъу. Няма доказателства шанският цар да е бил виновен в приписваните му грехове, но обвинението, дори и да е изфабрикувано, показва желанието на завоевателите да вместят своята власт в приетите традиции, а не да скъсват с миналото. Идеята за държавната власт като поръчение от небето, а не като абсолютно и неотчуждаемо право — макар и издигната от Чжъу с цел утвърждаване на собствената им легитимност — ще стане траен елемент в китайската политическа история, който може с еднаква лекота да се използва в подкрепа на владетеля и да се обърне срещу него. Принцът на Чжъу проявил истинска мъдрост и разум, когато казал, че никой не може да разчита на мандата: „Не смея да предскажа дали нашата власт винаги ще се опира на благоденствието… или дали тя няма да свърши в нещастия… Небесният мандат не се запазва лесно. Трудно е да се разчита на небесата.“^[1]

Упадък на централната власт

Първите владетели Чжъу държали столицата си край днешния Цзъян в долината на река Вей, където властта им била вече утвърдена. Царете поддържали големи постоянни армии и ги използвали за потушаване на въстанията (в т.ч. едно на свалените Шан) и за разширяване на властта си, особено на юг към долината на Средна Янцзъ. Царят упражнявал пряка власт над района около столицата, но управлявал външните територии непряко, чрез назначени чиновници, които отначало му били роднини. Поради огромните разстояния, отделящи тези райони от столицата, чиновниците получавали почти пълна юрисдикция в областите си. С течение на времето те ставали все по-самостоятелни, защото връзките им с центъра отслабвали. Към 8 в. пр.Хр. силата на управляващия род спаднала дотолкова, че той вече не бил способен да защитава ефективно западните и северните граници срещу нападенията на външните племена.

Краят на Западен Чжъу

Съдбата на династията достигнала най-ниската си точка през 771 г., когато един некадърен цар почти повторил греховете, които неоснователно били приписани на последния шански управник. Цар Ю разсърдил свръх всяка мяра първенците на Чжъу, особено с разточителните си напъни да развлича любимата си наложница. Когато царят запалил сигналните огньове, за да събере подкрепа срещу обединеното нападение на варварски племена и един от разгневените благородници, воините му отказали да се отзоват. Цар Ю бил убит, а дворецът му — разграбен. Династията в този момент би могла да свърши, но благородниците намерили за необходимо да поставят царския син на трона като номинален държавен глава, държейки в ръцете си истинската власт над своите владения. Това събитие бележи края на периода „Западен Чжъу“. Царската столица била преместена около 150 км на изток в по-безопасна територия край съвременния град Лоян, а следващият период (771 — ок. 250 г. пр.Хр.) съответно се нарича „Източен Чжъу“.

Периодът Източен Чжъу

През 500-те години на Източен Чжъу Китай страдал от политическо разединение и вътрешни борби. Царят имал фактическа власт над много по-малка област, отколкото някои от големите наследствени благородници. По отношение на цялото царство неговите права, макар и върховни на теория, се свеждали до религиозни и церемониални функции и до отсъждане в спорове, засягащи старшинството и правата за наследяване в различните държавици. Въпреки условията, които сякаш предизвестяват по-късния феодален период в Европа, не би било съвсем правилно да наричаме епохата на Източен Чжъу ера на феодализма. Вярно е, че наследствените благородници се радвали на слава, богатство и власт в обществото и получавали различни титли, приблизително еквивалентни на европейските херцози, маркизи, графове, виконти и барони. Те ставали сюзерени и васали, държали феоди, за които се отплащали с военна служба, и се издържали от труда на селяните в земите им.

Китайският феодализъм

Въпреки всичко има две различия между китайския и европейския опит, които пречели на пълното господство на феодалния строй. Първо, връзките между сюзерените и васалите се базирали на кръвното родство, а не на правен договор. Тази разлика е решаваща, защото в контекста на Западна Европа феодалният опит възпитавал уважение към нерушимостта на договора и законността, които станали отличителни черти на западните политически институции. Вместо закон в Китай имало ритуал, ли, който кодифицирал приемливите стандарти за поведение. Второ, в Китай нямало рицари. В Източен Чжъу нямало даже кавалерия.

Динамичният период

Макар Китай от периода на Източен Чжъу да бил разделен на множество владения с подвижни граници и чести междуособни войни, няколко от по-големите държави поддържали равновесието на силите, особено четирите, разположени по външните граници на север, запад и юг. Обикновено в даден момент една от държавите била признавана за водеща и нейният владетел, назначен за главнокомандващ, оглавявал организирането на отбраната на царството като цяло и дори събирането на приходите. В края на краищата една от тях, Чин, се издигнала като победител през 3 в. пр.Хр. Границите на китайската цивилизация били разширени чрез агресивните начинания на управниците на граничните държави. Полуостров Шандун, крайбрежието чак до днешен Шанхай и Ханчжоу и богатата долина на р. Янцзъ попаднали под китайска власт. Така общата територия станала много по-голяма от тази на старото шанско царство и обхванала повечето от осемнадесетте провинции, влизащи в единната китайска държава през по-голямата част от историята й. Южна Манджурия също била завладяна и били построени земни насипи (стени) на север и на юг от Янцзъ за защита от монголските чергарски племена. Въпреки дезорганизираното състояние на Китай като цяло, през този период бил натрупан ценен опит в изкуството на държавното управление, който в крайна сметка бил използван при обединяването на страната.

Икономиката и обществото при Чжъу

Китайското общество в периода Чжъу имало определено аристократичен характер. По традиция се смятало, че обществото се състои от пет класи, подредени според ценността си за общественото благоденствие. Това били, първо, учените; второ, земеделците (защото произвеждали насъщния); трето, занаятчиите (защото произвеждали полезни неща, но не жизнено необходими); четвърто, търговците (защото те лично нищо не произвеждали); и накрая, войниците, в един куп с просяците, крадците и разбойниците (защото те унищожавали или крадели произведеното от другите). Забележителните черти на тази конструкция са високото уважение, оказвано на интелектуалните способности, презрението към насилието и непроизводителните занятия и фактът, че тази категоризация се основава на личните дарби и способности, а не на произхода. Системата на петте класи никога не била напълно реализирана или идеално спазвана, но тя била идеал, който смекчавал закостенялостта на китайските институции. Макар да съществувала дълбока пропаст между големите земевладелци и селяните, които съставлявали огромното мнозинство от народа, китайското общество никога не е било разделено от кастова система като тази в Индия. С усложняването на цивилизацията сред аристокрацията се появили противоречиви интереси и условия, тя не останала монолитно обединено съсловие. Понеже аристокрацията нараствала числено, много от членовете й загубили собствеността си и били принудени да си търсят чиновническа работа, да се заемат с търговия или дори с черен труд, с което подкопавали идеята за вроденото превъзходство на наследствената аристокрация. За съжаление много малко ни е известно за съдбата на низшите класи през този период. Очевидно преди края на Чжъу значителен брой селяни били станали собственици на земи. Други обаче били на практика роби, а много хора от простолюдието били земеделци-арендатори без официални права върху земята, която обработвали, и били принудени да дават на собственика част от продукцията си, която понякога достигала до половината реколта.

Социални промени

Преходът от Западен към Източен Чжъу бил белязан от такова отваряне на обществото, каквото Китай по-рано не познавал. След като семейните отношения, свързващи центъра с периферията, започнали да отслабват, китайската политика заприличала на пазарна икономика с оживена конкуренция между държавиците. Тази политическа конкуренция открила значителни възможности за издигане на талантливи личности, доколкото управниците, боричкащи се за оцеляване, имали нужда от поддръжката на най-добрите умове и най-големите дарби. Некадърните управляващи семейства често били замествани от семействата на техните министри, които на свой ред били замествани от семействата на придворните или ши (същия йероглиф японците по-късно използвали за самураи). Тази класа излъчила някои от най-внушителните вождове и мислители на цялата династия, включително самия мъдрец Конфуций. Основният фактор, създаващ тези възможности за социална подвижност, била войната. Около 110 държавици били унищожени през първата половина на периода Източен Чжъу, като към 481 г. пр.Хр. оцелели само 100, а и те бързо се свили до седем в края на 4 в. Накрая, през 221 г. пр.Хр., останала една, когато Китай за първи път в историята си бил напълно обединен. Появявали се нови административни единици, защото управниците се опитвали да разклатят укрепените позиции на аристокрацията, като назначавали свои чиновници в отдалечените области. Една от тези единици, цзъян (окръг или област), станала най-ниското ниво на държавната администрация от времето на Чжъу до наши дни.

Делничният живот през периода Чжъу

В обикновения живот през периода Чжъу настъпили важни промени. Към менюто от просо и ориз, характерно за шанския период, било добавено житото, което, изглежда, станало главната причина за демографския скок при Чжъу. Говедата, овцете и другите тревопасни животни загубили пасищата си за сметка на пшеничните ниви. Увеличението, на земите в частна собственост при династията Чжъу довело до облагане с данъци, възлизащи средно на 20% от реколтата. Разходите за владеене на земята накарали много земеделци да продадат земите си и да станат арендатори. Напояването в големи мащаби се появило чак в средата на периода Чжъу. Земеделците в Западен Чжъу вероятно вадели водата от кладенци.

Мъжете над 16 години носели дълги роби от под коляното до земята и черни шапки. Чак при династията Хан (206 г. пр.Хр. — 220 г. сл.Хр.) саката и панталоните станали обикновени мъжки дрехи. Бялото бил цветът на траура от периода Чжъу до днешен Китай. Момичетата ставали пълнолетни на 15 години, за което говорели декоративните игли в косите им.

Културното развитие при Чжъу

През 850-те години на династията Чжъу, въпреки вътрешните борби, културното развитие било почти непрекъснато. Всъщност Източен Чжъу е класическата епоха на китайската цивилизация и тя станала основа на цял род култури в Източна Азия. Най-значителните нейни приноси са в полето на религията и философията, изкуството и литературата, науката и техниката.

Религията при Чжъу

Официалната религиозна практика в основата си била една и съща при Чжъу и по времето на Шан. Почитали се много божества, започвайки от местни духове и природни богове с ограничена мощ до такива величествени божества като Земята и Небето. Принасянето на човешки жертви постепенно отмряло и било изместено от дарове във вид на животни, земеделска продукция и напитки. Докато поклонението не включвало задължително молитви, понякога молитвите се записвали и изгаряли заедно с жертвените дарове. Водещо божество от периода Чжъу било тян, в превод „небе“. Макар и с отделен произход, това божество приличало и станало практически неотличимо от по-старото шанско божество Шанди. Представата за тян не била като за бог-личност, а като за събирателно въплъщение на върховните духовни сили, на всеобщия морален закон или на вездесъщата безлична космическа сила. Именно чрез „мандата на небето“, тянмън, се предполагало, че управлява царят и затова той бил наричан „Син на небето“, което обаче не означавало, че царят има божествен произход. Култът към земята като земеделско божество бил заместен с почитане на конкретни местности, с които се свързвал късметът на поклонниците. Всяко село имало своя свещена могила; владетелят на по-голяма територия имал хълм, представящ владенията му; а за хълма на царя вярвали, че има влияние върху цялата китайска земя. Най-важните обреди се провеждали или на тези хълмове, или в храмовете на предците. Храмът на Небето и Храмът на Земята в Пекин са посветени на тези божества от периода Чжъу.

Философията при Чжъу

Постиженията на Чжъу в света на философията достигнали блестящ разцвет между 6 и 3 в. пр.Хр. По някаква необяснима причина — може би по чисто съвпадение — философска дейност от висше качество се развила почти по едно и също време в три отдалечени един от друг района на древния свят. Докато гърците изследвали природата на физическата вселена, а индийските мислители прониквали в отношенията на душата и Абсолютното същество, китайските мъдреци се опитвали да разкрият устройството на човешкото общество и основните принципи на доброто управление. Китайските мислители не се интересували много нито от природната наука, нито от метафизиката. Те се опитвали да дефинират основните принципи на природната материална вселена не в името на абстрактната истина, а за да изяснят проблемите на човешкото съществуване. Те се опитвали да предпишат правила за стабилизиране на обществото и за усъвършенстване на индивида. Водачите на тази интелектуална дейност били главно от класата ши на дребните благородници. Това било време на оживена размяна на идеи, в която било изразено огромно разнообразие от мнения.

Трите философски школи

От това интелектуално брожение и спорове — едно от най-продуктивните в аналите на човешката мисъл — се появили трите главни философски школи, които оказвали постоянно влияние върху китайската цивилизация: конфуцианство, даоизъм и легализъм. И трите школи се занимавали с централния въпрос за политическия хаос; и трите предлагали коренно различни решения на проблема, отразяващи различната им оценка за природата на човека. Духът на китайския политически строй довел до смесване на трите по начин, който отразявал напълно сложността на човешката съдба. Конфуцианството получило най-голямо влияние от трите школи. Ударението върху роднинството и върху моралното съдържание на човешкото поведение, въплътено в ритуала или благоприличието ли, което Чжъу наследили от Шан и по-късно довели до по-високо ниво на изтънченост, станало ядрото на конфуцианството и оттам най-фундаменталната черта на китайската цивилизация.

Конфуций

Конфуций (ок. 551–479), който се оказал една от най-влиятелните личности в цялата история, бил по-скоро неудачник от гледна точка на това, което се стремил да постигне. Той прекарал живота си, предлагайки реформи, които никой от управляващите аристократи на Източен Чжъу не счел за нужно да приеме; и все пак той оставил незаличим отпечатък върху мисълта и политическите институции на Китай и други страни, попаднали под китайско влияние. Роден е в държавицата Лу (родителският му дом се намира в днешния Куфу, провинция Северен Шандун). Казват, че бил дете на възрастен баща с име Кун (Конфуций е латинизираната форма на името Кун Фуци, или „Учителят Кун“). Семейството му, уважавано, но бедно, било от класата ши на дребните аристократи. Макар че славата му се разпространила бързо, малко е известно за събитията в жизнения му път. Той прекарал повечето от живота си в скитания от една държавица в друга, не желаейки да се наема на служба като користолюбив ласкател, но постоянно надявайки се някой властник да му даде възможност да приложи идеите си и така да пусне в движение вълна от реформи, която да залее цялата страна. Макар дълбоко уважаван от малката си група ученици, някои от които заели високи длъжности, Конфуций не получил такова предложение за служба, което би могъл да приеме с чиста съвест. Най-накрая той се върнал в родината си, където починал, обезверен, на седемдесет и две годишна възраст.

Конфуций като учител

Провалил се като политик, Конфуций дал истинския си принос като учител. Записките на неговите беседи с учениците му (известни като Аналекти), които се смятат, общо взето, за автентични, макар и да не са били записани приживе, създават впечатлението за жив и освободен ум, предизвикващ тези, с които се среща. Както съвременника му Гаутама Буда и почти съвременника му Платон, Конфуций искрено вярва, че знанието е ключът към щастието и успеха в живота. Той вярва, че почти всеки е способен да придобие знание, но само чрез неуморни усилия. Конфуций настоявал неговите ученици-последователи да мислят самостоятелно, казвайки, че ако той повдига единия ъгъл на масата, иска учениците му да повдигнат другите три. Без да бъде аскет, той не обичал удоволствията и карал сътрудниците си постоянно да се стремят към съвършенство. Макар да имал моменти на раздразнителност и рязкост, благородството на характера му е неоспоримо и той не позволил разочарованията да го направят циничен. Главната му мъка, казвал той, била не че не го разбират правилно, а че той недостатъчно разбира другите.

Учението на Конфуций

Учението на Конфуций било дълбоко повлияно от политическия хаос и моралното объркване, царящи сред боричкащите се държавици в Китай през периода на Източен Чжъу. При тези условия за Конфуций би било естествено да се занимава само с проблема, как да се постигне и запази реда. Но той отишъл много… по-далеч, търсейки общество, което да гарантира не само спокойствието, но и справедливостта. Централната предпоставка в учението му била, че моралните закони, управляващи отношенията между хората — светът на етиката, — са идентични на законите, управляващи физическата вселена, и че безредието в съвременната му епоха се дължи на неуспеха на властниците да постигнат хармония между двата свята. Както древните гърци, Конфуций бил убеден, че пълното развитие на човешката личност може да се осъществи само в обществото — естествената среда за възпитаване на добродетелта. Понеже приемал, че човешката природа е по-скоро предразположена към сътрудничество (а не към състезание), той подчертавал значението на йерархичните отношения. Когато съветвал политическите ръководители да „изправят понятията“, той искал да каже, че те трябва да приведат своите постъпки в съответствие с дълга, присъщ на тяхното положение в обществото, било то на владетел или поданик, баща или син, по-голям брат или по-малък брат, съпруг или съпруга, или приятел към приятел (тези пет двойки, взети заедно, Конфуций наричал петте отношения). Всички тези дългове били пропити от чувството на обикновена човечност или човеколюбие (рен), което станало крайъгълен камък на цялото по-късно конфуцианско учение.

Макар Конфуций да смятал, че държавата съществува за хората, а не хората за държавата, теориите му сами по себе си не са демократични. Както Платон, Конфуций бил убеден, че държавата трябва да се управлява от аристокрация на таланта и високите принципи (а не по рождение), от която да се подбират чиновниците, водещи административните дела на владетеля. Здравето на цялата държава ще зависи от благосъстоянието на всяко село, а хармонията ще се постига чрез обединените усилия на обикновените хора отдолу и учените-чиновници отгоре. Без да претендира за оригиналност, Конфуций призовава за връщане към идеалния ред, който той приписва на древните, но който всъщност никога не е съществувал. Без да го съзнава, той издига водещи принципи, които са приложими в бъдещето.

Конфуциански мислители: Менций

След средата на 5 в. пр.Хр. вътрешните условия в Китай се влошават и започва период на кървави вражди, наречен „Воюващите държави“. Относително ограниченото съперничество, в което живеели различните държавици, било изместено от борба за надмощие, в която предишните стандарти за приличие и признатите морални кодекси престанали да се спазват. Управниците на няколко от държавиците дори си присвоили титлата „цар“ (ван), преди това запазена само за принца Чжъу. В тези условия живял вторият по величина мислител от конфуцианската школа, Менций (ок. 373–288). Менций, чиито мисли са въплътени в едноименния труд Менций, внесъл две допълнения в конфуцианското учение. Първо, той смятал, че човешката натура е поначало добра и покваряващото влияние на обществото върху личността може да се преодолее чрез възпитание. Второ, той твърдял, че когато лошият управник постъпва като тиранин, той автоматично се лишава от мандата за управление и предава на народа правото да го свали. Тази страна на конфуцианското учение невинаги е била посрещана с възторг от следващите владетели в китайската история (някои даже се опитвали да изтрият споменаването й в техните издания на Менций), но все пак тя въплъщава силната привързаност на китайската политическа традиция към общественото благо.

На Менций никога не липсвала увереност или желание да критикува управниците в лицето, когато бил убеден, че те са изгубили ориентира на общото благо. Един път той поучавал някой си цар Хуй от Лиан със следните думи:

Вашите кучета и прасета ядат от храната на народа ви, но вие не се досещате да ги спрете. По вашите пътища хората умират от глад, но вие не се досещате да отворите хамбарите си. Когато хората умират, вие казвате: „Не е моя грешката, виновна е годината.“ Нима е различно, ако заколиш някого с нож и после кажеш: „Не е моя грешката, виновен е ножът.“ Ако ваше величество престане да хвърля вината върху годината, хората от цялата империя веднага биха дошли при вас.^[2]

Конфуциански мислители: Цзънци

Третият голям конфуциански мислител от класическата епоха, Цзънци (ок. 300–237), бил единственият със собствен голям опит в управлението. Той се отличавал радикално със своята оценка за човешката природа, която смятал, че е поначало зла, а не добра. Според него „когато човек се ражда, той има желания. Ако той не може да получи каквото желае, той е принуден да търси удовлетворение и в това търсене за него няма нито мярка, нито граница“. Обществото е длъжно да окове тези желания с вериги във вид на закони и институции, за да осигури устойчивост. Въпреки тази разлика той е наричан конфуцианец, защото е смятал, че човешката природа може да бъде спасена чрез възпитание и обучение и че „не в името на властника Небето е създало народа; по-скоро в името на народа Небето поставя властника“. Измисляйки една от най-дълговечните метафори на цялата конфуцианска политическа мисъл, Цзънци пише, че владетелят е като лодка, а народът е като море — морето може да поддържа лодката, но морето може и да я обърне. Той поставял голямо ударение върху спазването на ритуала ли, върху официалното изучаване на класиката и върху строго йерархичния ред в обществото. Въпреки тази мрачна оценка за човешката природа той бил далеч от пълен песимизъм. В своите творби, наречени Цзънци, той препоръчвал енергични действия от страна на държавата, с цел провеждане на реформи и регулиране на икономическата дейност.

Даоизъм

Втората голяма философска школа от периода Чжъу бил даоизмът. Традиционният му основател е Лаодзъ („Старият мъдрец“), мъглява фигура от 6 в. пр.Хр. За жизнения му път е известно малко, а някои учени се съмняват, че той е бил действителна историческа личност. Истинският автор на труда Даодъцзин (Пътят и властта, известен също като Лаодзъ), от който са изведени принципите на даоизма, не е установен, а самият труд не може да е писан преди 3 в. пр.Хр. Книгата е не само кратка, но и загадъчна, парадоксална и може би иронична. Със своя сбит и закодиран стил тя изглежда почти като преднамерена противоположност на конфуцианското превъзнасяне на учеността, проповедите и търпеливото обясняване. Като цяло даоистката книга възвеличава природата (понякога разбирана като безлична космическа сила, „безкрайното“ или Абсолюта) и презира човешките усилия. Духът й е романтичен, мистичен и антиинтелектуален. Тя не само слави съвършенството на природата, но идеализира примитивното, внушавайки, че хората биха живели по-добре без хитростите на цивилизацията, в блажено невежество, като регистрират събитията с помощта на въженца с възли, а не с писменост. Богатството създава алчност, а законите плодят престъпници, твърди тя. Безполезни са опитите да се подобри обществото чрез молитви, ритуали или сложни правила; колкото повече се говори за добродетел, толкова по-малко тя се практикува. „Тези, които говорят, не знаят, а тези, които знаят, не говорят.“ Човек научава повече, като си стои вкъщи, а не като пътешества; мъдрият седи и медитира, вместо да си блъска главата в опити да преустрои света.

Даоистки мислители: Лаодзъ

Като политическа философия даоизмът защитава свободата против официалната власт. За разлика от Конфуций Лаодзъ смята, че намесата на държавата е източник на несправедливост и че ако хората бъдат оставени да следват интуицията си, те ще живеят в разбирателство с природата и един с друг. Въпреки това идеалът на Лаодзъ не е чист анархизъм. Подобно на Конфуций той приема необходимостта от мъдър и човеколюбив (макар и много по-пасивен) управник и е съгласен, че единствената законна цел на държавното управление е да способства за щастието на човека. Вероятно неговите идеи отразяват и протеста на селяните както срещу високомерната аристокрация, така и срещу превзетото общество на бързо разрастващите се градове. В учението на Лаодзъ се срещат идеи за пацифизъм и несъпротивление на злото с насилие („Добродетелният човек търси помирение; злият човек търси отмъщение“); за ползата от любовта в човешките отношения („Небето въоръжава с любов онези, които не иска да бъдат унищожени“); за егалитаризъм („Като Небето постъпва този, който отнема от имащите твърде много и дава на имащите недостатъчно“).

Даоистки мислители: Чжунцзъ

Вторият голям даоистки философ бил Чжунцзъ, който живял през 4 в. пр.Хр. и чийто труд със същото име Чжунцзъ е един от великите шедьоври на световната литература. Той е пълен с чудесни метафори, играещи с природата на действителността. Сред най-известните е разказът за това, как Чжунцзъ заспал и сънувал, че е пеперуда. Сънят бил толкова реалистичен, че когато се събудил, той не могъл да каже дали е Чжунцзъ след съня за пеперудата или пеперуда, сънуваща, че е Чжунцзъ. За разлика от фундаменталната ориентация на конфуцианството към благоденствието на обществото, във фокуса на Чжунцзъ бил проблемът, как индивидът може да избегне веригите на обществената отговорност. Той смятал, че целта на правилния живот на човека е не да служи на държавата, а да се издигне над средата като развива вътрешните си сили, дори до степен да използва контрол върху дишането или спазва диети. Той подчертавал, че човек благодарение на ума си притежава способността за самоизвисяване.

И-чин

Всички даоисти, а даже и конфуцианците, почитали класическата Книга на промените, И-чин, която отначало служела за поклонение, но по-късните китайски мислители от всички школи започнали да я разглеждат като съкровищница на древна мъдрост. И-чин използва сложни построения от 64 шестоъгълника и се гради върху вярването, че вселената се намира в състояние на постоянна промяна или течение и че съществуват две допълващи се сили, които управляват тези динамични промени: ин и ян. Първата е женска, мека, студена, тъмна, малка; втората е мъжка, твърда, гореща, светла, голяма. Магическият символ на монадата ☯ предава природата на взаимодействието им както, защото всеки съдържа елементи от другия, така и защото заедно те образуват хармонично цяло. Така преплитането на ин и ян образува основата, на чийто фон китайците се опитват да разглеждат всички взаимоотношения (например между мъжа и жената) не като естествено враждебни (или съпернически), а като допълващи се (или на сътрудничество). Ако може да се каже, че конфуцианството подчертава ролята на мъжа като глава на семейството, също може да се каже, че даоизмът е склонен да даде по-голяма тежест на жената. Жените, както винаги посочват даоистите, притежават жилавост; мъжете имат просто сила. Твърдостта на мъжа става крехка и се чупи; мекостта на жената издържа. Жените са като водата, мъжете са като камъка — с времето водата издълбава камъка. Дори традицията на бойните изкуства в Китай, изразена в утринната гимнастика на милиони китайци — тай-чи, въплъщава даоисткия женски принцип, че отстъплението не е признак на слабост и в крайна сметка побеждава. Даоистката школа дала още няколко мислители в края на периода Чжъу и играла определена роля във формирането на китайските философски традиции. Обаче, за разлика от конфуцианството учението на даоизма се превърнало и в религиозна система със свещенослужители, храмове, обреди и емоционални елементи. Но като народна религия даоизмът имал малко общо с принципите, развити в Даодъцзин и Чжунцзъ.

Легализъм

Третата голяма школа на китайската политическа философия при династията Чжъу била легализмът, който бил твърде далече от оптимистичния хуманизъм на Конфуций. Легалистите също се занимавали с фундаменталния проблем на хаоса. Формулирани през бурния период, в който протекло окончателното рухване на династията Чжъу и тържеството на Чин, теориите на легалистите се базирали на мрачни възгледи за човешката природа. Подобно на Томас Хобс, английски политически философ, който също писал по време на гражданска война, легалистите смятали, че хората могат да се мотивират само от страх пред наказание или от обещание за награда. Легалистите взели от даоизма презрението към учеността, интелигенцията и традиционната етика, а също предпочитанието към простото селско общество пред подвижното, сложното и икономически разнообразното. Но за разлика от даоистите те не възвеличават природата или някоя свръхестествена сила и напълно отхвърлят възгледа, че колкото по-малко управление има, толкова по-добре. Легалистите не били мистици, а по-скоро трезви реалисти, дори циници. Утвърждавайки, че човешката природа е непоправимо егоистична, те препоръчват пълно и безусловно подчинение на управника. Поведението на хората, казват те, може да се управлява само чрез внимателно дефиниран кодекс закони, който е по принцип наказателен и произтича не от обичая или естествения инстинкт, а от волята на суверена. Живеейки в период на политическа анархия и жестока война, легалистките философи били по-загрижени за богатството и силата на държавата, отколкото за благоденствието на хората. От всички школи на китайската политическа мисъл, легалистката била най-безкомпромисно авторитарна. Може да се каже, че легалистката школа снабдила следващите династии в китайската история с обосновка за господство чрез закона, а не господство на закона.

Макар легалистките принципи да се прилагали систематично само по времето на краткотрайната династия Чин, а даоистките политически идеи да останали в периферията, и двете школи оказали продължително влияние върху всички следващи династии. Дори трайността на китайския политически ред в по-късните династии може да се отдаде отчасти на смесването на идеализма от конфуцианската идеология с индивидуализма на даоистката философия и реализма на легалистките централизирани институции.

Изкуството и литературата, при Чжъу

Китайската култура през периода Чжъу напредва и в други посоки. Макар бронзовата техника на ранната епоха Чжъу да представлява продължение на епохата Шан, към края на Чжъу преобладаващите животински фигури се превърнали в богато множество абстрактни форми, които освен това били прехвърлени от бронз в ахат. Обработката на ахат, наричан от китайците „небесен камък“, достигнала в края на династията Чжъу такова техническо съвършенство, което не било никога надминато в цялата китайска история. Късният период Чжъу също станал свидетел на наченките на рисуването с четка, запазено върху копринени тъкани, които продължават да се намират в многобройните археологически разкопки в последните години. Китайската музика по това време достигнала ново ниво на теоретично развитие. Считало се, че музикалните тонове представляват (както смятал и Питагор) звуков израз на естествения ред във вселената, още една проява на космическата хармония. Китайците вярвали, че звуците имат вълшебна сила, която може да влияе на човешката душа и да я тласка към добро или зло.

Науката и техниката при Чжъу

По време на династията Чжъу китайските научни знания и технически опит продължили да напредват с бързи крачки, като породили няколко значителни нововъведения. В математиката китайците били първите — към 4 в. пр.Хр., — които дали място на нулата, като просто оставяли интервал в редицата от цифри. (По-късно математиците в Индия запълнили мястото с колелце.) Първите документирани описания на компаса датират от 4 в. пр.Хр. Компасът отначало бил използван за ритуални цели, а за корабоводене — чак през 9 в. сл.Хр. Това изобретение ще има колосални последствия за света, след като европейците го въвеждат към края на 13 в. Разпространението на европейската власт по целия свят през 16 в. не би било възможно без този принос на китайската техника.

Земеделска технология

Най-важното постижение в технологията поради отражението му върху обикновения човек било интензивното окопаване и отглеждане в редове, което започва в Китай през 6 в. пр.Хр. Разпръскването на семената с ръка, практикувано по-рано в Китай и дълго след това (чак до 18 в.) в Европа, имало много недостатъци. Семената, ако не били изядени от птици, се струпвали във вдлъбнатините на почвата и се конкурирали за вода, светлина и хранителни вещества. Хаотично подредените растения затруднявали ефективното поливане и плевене, а понеже много семена не успявали да покълнат, всяка година трябвало да се заделя за сеитба голяма част от реколтата. Така засаждането на редове, когато било въведено, довело до огромен ръст на земеделската продукция, отначало в Китай, а по-късно и в Европа. Друг значителен напредък било изобретяването на железен плуг с извит лемеж. Конструкцията на този плуг била такава, че той не само разравял почвата на значителна дълбочина, а я обръщал настрана с минимално триене. Ралото, използвано в Европа преди въвеждането на китайския плуг през 18 в., изисквало поне два вола, докато китайският плуг бил теглен от един.

 

 

Приблизително по същото време, някъде към 3 в. пр.Хр., китайците измислили метод за производство на ковано желязо, което практически не се отличавало от стоманата. Чугунът, известен в Китай от средата на периода Чжъу, съдържал около пет на сто въглерод и, макар и твърд, бил крехък и не ставал за земеделски сечива. Подобреният вариант с въглеродно съдържание под половин процент се получавал чрез процеса на отвръщане, при който рудата се държала при висока температура до седмица или десет дни. При Чжъу, към 4 в. пр.Хр., също изобретили гръдна амуниция за коня. По-рано използваната шийна амуниция (в Европа до 8 в. сл.Хр.) имала напречен ремък през гърлото на коня, който на практика го задушавал, когато се опитвал да тегли нещо. Предимството на гръдната амуниция било, че ремъкът минавал през гръдната кост, като давал възможност на конете и другите впрегатни животни да теглят значително по-тежки товари. Към 3 в. пр.Хр. китайците добавили още едно усъвършенстване и измислили амуницията с хомот, която разпределяла теглото на товара още по-ефикасно по целия скелет на животното. Китайските нововъведения не се ограничавали само с грешната земя. Хвърчилата, непознати в Европа преди 16 в., били изобретени в Китай някъде между 5 и 4 в. пр.Хр. и се използвали от военните части за връзка помежду им, от рибарите за отвеждане на куките със стръв настрани от сянката на лодката, и от монасите, за да размишляват върху силата на въздушните течения. Всички тези научни и технически нововъведения помогнали към края на периода Чжъу да се изгради процъфтяващо и напреднало общество, чието по-нататъшно развитие се спирало само от неуспеха на политическото обединение на страната. Към края на 3 в. пр.Хр. бил решен дори и този въпрос и Китай навлязъл в период на политическа еволюция, който в крайна сметка продължил повече от две хиляди години.

Възцаряването на династията Чин

През 4 и 3 в. пр.Хр. държавата Чин, разположена в поречието на Вей на западната граница, се издигнала над другите държави. Владетелите на Чин били не само агресивни, а и на своите територии изградили най-ефективно централизираното управление в Китай. След като присъединили плодородната равнина на юг от долината на Вей (в днешната провинция Съчуан), те построили грандиозна напоителна система, която е запазена и до днес. Макар че народът на Чин вероятно се смесил и абсорбирал някои варварски племена, той бил не по-малко китайски по култура от своите съперници. Въпреки съюзите, сключени срещу тях от другите феодални принцове, чинските сили завладявали район подир район. Най-накрая, в 256 г. пр.Хр., те превзели последното късче царска земя и сложили край на династията Чжъу. За тридесет и пет години принцът на Чин събрал всички китайски територии под своя власт и за да подчертае размаха на триумфа си, приел титлата Първи Император. Макар че династията Чин едва надживяла основателя си, тя направила на Китай ценната услуга да ликвидира системата от съперничещи държавици, която докарала толкова много страдания на обикновените хора.

Макар че последните векове на династията Чжъу били белязани от междуособици и смутове и затлачени от останки на загниващи политически институции, материалната основа за едно производително общество била поставена, а интелектуалният напредък достигнал висока точка. Съществувала изобилна и многостранна литература. Философите изработили зрял подход към фундаменталните проблеми на индивидуалното и груповото поведение. Професията на учения се ползвала с почит, а учените се смятали необходими в работата на държавното управление. Оформяла се традицията — все още не много резултатна — управлението да носи морални отговорности, както и привилегии, а тези, които упражняват властта, да го правят по необходимост и само докато се придържат към „небесния мандат“. Нещо повече, китайците започнали да мислят за себе си като за единно общество, не просто политически съюз, а „Средното царство“ — сърцето на цивилизацията, противостоящо на външните „варварски“ земи. Те вече се смесили и отчасти абсорбирали множество некитайски племена, и е важно, че разграничаването между цивилизацията им и „варварските“ райони не се базирало на расова или национална принадлежност. Позата на превъзходство, която те понякога заемали, ги правела арогантни, но тя им придавала значителна твърдост в съпротивата срещу неочакваните нахлувания и други бедствия.

Литература

De Bary, Wm. Theodore, Ainslee T.Embree, and Amy Vladek Heinrich, eds., A Guide to Oriental Classics, 3d ed., New York, 1989.

Blunden, C., and M.Elvin, Cutural Atlas of China, New York, 1983.

Chang, Kwang-chih, The Archaeology of Ancient China, 4th ed., New Haven, 1986. Най-авторитетният преглед на археологията в древен Китай.

Ed., Food in Chinese Culture: Antropological and Historical Perspectives, New Haven, 1977. Отлично въведение към един от основните компоненти на китайската култура.

Creel, Herrlee G., The Origins of Statecraft in China, NcA. I: The Western Chou Empire, Chicago, 1970.

DeFrancis, John, The Chinese Language: Fact and Fantasy, Honolulu, 1984.

Elvin, Mark, The Pattern of the Chinese Past, Stanford, 1975.

Fung, Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, Princeton, N.J., 1952–53. Стандартен преглед на китайската философия.

Gernet, Jacques, A History of Chinese Civilization, Cambridge, 1982.

Ho, Ping-ti, The Cradle of the East: An Enquiry into the Indigenous Origins of Techniques and Ideas of Neolithic and Early Historic China, 5000–1000 B.C., Chicago, 1976.

Hsu, Cho-yun, Ancient China in Transition: An Analysis of Social Mobility, 722–222 B.C, Stanford, 1965.

Katheryn M.Linduff, Western Chou Civilization, New Haven, 1988.

Huang, Ray, China: A Macro History, Armonk, N.Y., 1990. Кратка тълкувателна история на Китай.

Hucker. C. O., China s Imperial Past: An Introduction to Chinese History and Culture, Stanford, 1975. Стандартен, добре написан преглед на китайската история.

Keighteley, David N., Sources of Shang History: The Oracle Bone Inscriptions of Bronze Age China, Berkeley, 1978.

Ed., The Origins of Chinese Civilization, Berkeley, 1983. Статии от седемнадесет съавтори.

Liu, Wu-chi, An Introduction to Chinese Literature, Bloomington, Ind., 1966. Най-доброто кратко въведение към китайската литература.

Mote, F.W., Intellectual Foundations of China, 2d ed., New York, 1989. Класическо изследване от един от най-видните учени в тази област.

Needham, Joseph, Science and Civilization in China, Cambridge, 1954. Многотомен труд, обхващащ всички страни на науката и техниката в Китай. Още незавършен, една от най-големите научни работи на 20 в.

Ropp, Paul S., ed., Heritage of China, Berkeley, Calif., 1990. Забележителен сборник статии по важни аспекти на китайската цивилизация.

Schwartz, Benjamin, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass., 1985.

Sullivan, Michael, The Arts of China, 3d, ed., Berkeley, 1984.

Temple, Robert, The Genius of China: 3,000 Years of Science, Discovery, and Invention, New York, 1986. Завладяващ, щедро илюстриран обзор на китайската наука и техника, съдържащ обширни сравнения с европейския опит. Базира се на Needham.

Waley, Arthur, Three Ways of Thought in Ancient China, Stanford, Calif., 1982.

Watson, Burton, Early Chinese Literature, New York, 1962.

Източници

De Bary, Wm. Theodore, Wing-tsit Chan, and Burton Watson, Sources of Chinese Tradition, New York, 1964. Преводи на важни документи на китайската цивилизация с кратки въведения.

Ebrey, Patricia, Chinese Civilization: A Sourcebook, 2d ed., New York, 1993. Преводи на исторически документи, особено полезни в историята на обществото.

Lau, D.C., tr., Mencius, New York, 1970.

Tr., Lao Tzu or Tao Te Ching, New York, 1963.

Legge, James, The Chinese Classics, Hong Kong, 1960. Един от стандартните преводи на главните произведения на класическата китайска литература, с китайски йероглифи и научен коментар, от един от най-големите учени през 19 в.

Leys, Simon, tr., The Analects of Confucius, New York, 1997.

Miller, Barbara Stoler, ed., Masterworks of Asian Literature in Comparative Perspective, Armonk, N.Y., 1994. Отлично въведение към великата азиатска литература от специалисти по всяко произведение.

Wilhelm, Richard, and C.F.Baynes, trs., The I Ching, or Book of Changes, Princeton, 1967. Точен превод на И-чин.