Сергей Герджиков
Философия на относителността (28)

§ 565

Дефиниране на ‘същност’. Същността е вътрешно присъщо, необходимо, неотнемаемо определение на нещо или на множество неща. Същността не е външна, защото тогава отношението на нещото към нея ще е външно. Тогава нещото ще може и без тази същност, което е противоречие по дефиниция.

В лингвистиката, която в това изследване е най-важната наука, се утвърждават същности по следния начин: „3.1. Изтъква се в действителност, че същността на ‘явленията’ — онова, което ги прави такива, а не други — следва да присъствува във всеки момент от съществуването им; в противен случай не би се говорило за същите явления“ (Косериу 1990, 74). Това е пример за виртуална проекция — мрежата от езикови явления трябва да има една същност, иначе те не биха били такива (езикови). „Иначе не би се говорило за същите явления“ е погрешен аргумент. Добре известно е от науките, че едни и същи мрежи явления са били обяснявани с различни същности или без същности. Няма никаква необходимост явленията да са ‘едни и същи’ поради някаква статична същност. В лингвистиката Сосюр е наясно: „Но основното е, че абстрактните същности винаги почиват в последна сметка върху конкретните същности“ (Сосюр 1992, 169).

Абстрактните същности са проекции. „Проекция и трансценденция. Думи, изказвания и описания се проектират от референтната си област в имагинерна област: крайно→безкрайно, случайно→необходимо, битие→небитие. Понятие, отнасящо се към нещо налично, се проектира в полярно понятие, за което няма нищо налично“ (§ 96).

§ 566

Хайдегер за ‘каменистост’-та. В статията си „Was heiβt Denken?“ („Какво ще рече да мислим?“) Мартин Хайдегер говори за представата като главна черта на мисленето: „мисленето получава своята същност — възприятието — от битието на съществуващото… Например, когато изказваме съждението: «този път е каменист», в това съждение представянето на предмета, т.е. пътя, се представя от определена страна, а именно от страната на каменистостта (steinig)“ (Heidegger 1954, 142).

В представата или по-точно феномена камъни по пътя, изразим с прилагателното ‘каменист’ се изнамира същност, изразена в субстантивираното ‘каменистост’, която не се интендира в естествената реч и мисъл. Предикатът става субект. С това смисълът не се променя, но се извършва онтологична проекция.

Разбира се, можем да дадем понятие за ‘пътна каменистост’ заедно с ‘пътна земност’, ‘пътна тревност’ и ‘пътна стръмност’, обединени в понятието ‘път’. Пътят обаче тук е каменист, а после е тревист; тук е стръмен, а после е равен. Тогава кои от противоположните определения са присъщи на пътя?

Ако кажем: „По този път има много камъни“, без да използваме качеството ‘каменистост’, тогава налице ли е същността ‘каменистост’?

§ 567

„Мисловните същности мислят“ (Хегел). Общото определя и поражда единичното. „Такива определения се вземат от другаде, от емпиричния наглед; те се прибавят отвън към онова така наречено понятие. Във философската трактовка на подразделението самото понятие трябва да се покаже като съдържащо в себе си техния произход“ (Хегел 1966, 57). Изводимостта на определения от общи понятия важи не за намерените във феномена определения, а в положените в понятието. Не можем да намерим в понятието определение, което не сме положили в него при създаването му. Ние прилагаме понятието към феномени и така ги ‘извеждаме’ от него.

Ако същностите са мисловни (Хегел), при това живи, то те мислят. Това е абсурдно субстантивиране.

§ 568

Регресия на ‘какво е това?’ — Лок. В Опит върху човешкия разум Джон Лок показва безкрайността на определянето на ‘това’. „Ако някой бъде запитан какъв е тоя предмет, на който са свойствени цвят или тегла, той ще може да отговори само с думите: ‘плътни части с размери’. А ако бъде запитан какво е това, на което е свойствена плътност и протежение, той няма да бъде в по-удобно положение от споменатия по-горе индиец, който казвал, че светът се крепи на един голям слон, и когато го запитали на какво се крепи слонът, отговорил: ‘на голяма костенурка’. А когато от него искали след това да узнаят какво крепи костенурката с нейния широк гръб, отговорил: «нещо, сам не зная какво»“ (Лок 1972, XXIII, 2).

§ 569

Представа за основа — виртуална проекция. Европейските философи си представят света като сграда с основа — субстанцията. Но реално основа има само построеното от нас, артефактът. Основа има къщата, която строим на земята, но не и земята.

Дефиниция 8. Виртуална проекция: Реално-виртуална отнесеност, проекция на смисъл в знак (на знак в друг знак чрез общ смисъл).

Тя е симетрична на референцията и синтезира знак, като по този начин може да създава нов знак по силата на симетрия, опозиция или друго отнасяне между знаци. Така например понятието за ‘крайно’ смислово проектира полярно понятие за ‘безкрайно’ по силата на симетрията.

Представата за основа се слива с представата за същност. Нещата ‘изглеждат’ по някакъв начин на повърхността, но под нея те ‘са такива, каквито са’. Анализът на тази представа веднага разкрива нейната несъстоятелност. ‘Под’ нещо може да има само друго нещо, а под него трето. Това нареждане свършва с края на ‘под’ — в центъра на Земята. Под центъра на кълбото не е обратната му страна с антиподите, защото вече няма ‘под’. А в центъра на земното кълбо има гореща лава, която не става за същност на земята. Нещата на Земята са поставени на нещо, което е поставено на земната повърхност. Но Земята не е поставена, а се рее в пространството. Сградите се строят върху здрави основи, които са просто заровени в земята. Такава е елементарната опитна основа на наивната представа за субстанция.

Нещото носи свойства. Нещото прави нещо. С нещото се случва нещо. Щом нещото носи свойства, то е носител. А носителят е някак преди носеното и стои в основата на носенето, под него. Така се появява латинското ‘substantia’ като развитие на гръцкото ‘ousia’. Традиционно ‘ousia’ означава природа, същност, фундаментален принцип на битието. Тъй като в същото време „Светът е подреден“, съгласно ‘logos’-а, стоящото и надарено със свойства е източник на ред, принцип, закон, правило.

Ако ще се уподобява света на нещо, като например сграда, защо да не се уподоби и на океан или пък на облак? А може да се уподоби света на живо тяло — скелет, плът.

§ 570

На какво стои ‘субстанцията’? ‘На’ ума. Няма къде другаде, ако не в пространство-времето. Субстанцията е мисловна форма.

На какво се основава животът? Това е празен въпрос. Не е нужна основа, нито твърда почва — животът не е конструкция. Откъде можем да имаме и за какво ни е твърда почва за обосноваване на самия живот, на самия свят? Ако ще строим мисловно и езиково, за това не ни е нужно нищо твърдо в самия свят — достатъчни са нашите определения.

§ 571

‘Абсолютна същност’ — варианти. Ако има варианти на определяне на ‘абсолютната същност’ на света, то тя е относителна. Как да изберем между следните определения на ‘света’?

Платон. „Сетивният свят е сянка на истинския свят на идеите. Тези чисти форми са първообраз на сетивните неща“.

Васубандху. „Светът е множество локални и временни психофизични единици (дхарми), които мигновено възникват и изчезват. Дхармите образуват форми и потоци, които се възприемат като реален свят“.

Кант: „Светът е даден на сетивата“.

Шопенхауер: „Светът е носен от мозъка като представа“.

Витгенщайн: „Светът е всичко, което е налице“, „Светът е сума от факти, а те са суми от субстанциални обекти“. Твърде много ‘същности на света’ на едно място…

§ 572

Пролиферация на същности. Ако има същност, едно нещо има една същност. Един път или е каменист, или е тревист. Но как да определим същността на този път, който е и тревист, и каменист?

‘Същността’ варира. В ранните будистки текстове се класифицират: шест сетива (аятани): зрение, слух, вкус, обоняние, докосване, съзнание и пет агрегата (скандхи): тяло; усещане; възприятие; воля; ум (съзнание). Тук ‘съзнание’, има две същности в два реда: ‘сетиво’ и ‘агрегат’.

Топлината е определяна чрез същността ‘топлород’, а после с ‘кинетична енергия’. Коя същност от двете, или и двете, е същност на топлината?

Квантовият обект е определим коректно като вълна и като частица. Коя е същността на квантовия обект? Частицата или вълната? Безсмислен въпрос, защото и двете са феноменални представяния в допълнителни експериментални постановки.

§ 573

Експеримент с менталното. За менталното съществуват десетки думи и понятия: ‘душа’, ‘ум’, ‘дух’, ‘разум’, ‘разсъдък’, ‘атман’, ‘пудгала’, ‘джива’, ‘читта’, ‘виджняна’, ‘син’, ‘шин’, ‘кокоро’, повечето от които се преплитат и припокриват и в една и съща концептуална система. Различните концептуални системи съдържат различни конструкции относно ‘менталните същности’. Не е мислимо всички тези същности да са налице в едно психично.

Може да се възрази, че това са различни понятия за една същност или за две същности или за три същности. Но как можем да отграничим тези понятия от същностите, на които съответстват? Къде са тези същности в света? И кои от понятията съответстват по-силно на същностите?

При това положение има ли метод, с който да разпознаем ‘истинските същности’ относно психичните процеси и форми и да отстрани неистинските? Кой може да отсъди кое от всички изброени съществува: ‘душа’, ‘ум’, ‘дух’, ‘разум’, ‘разсъдък’, ‘атман’, ‘пудгала’, ‘джива’, ‘читта’, ‘виджняна’; ‘син’, ‘шин’, ‘кокоро’? И как може две същности да съществуват на едно и също място и в едно и също време?

Една същност се променя, преобразува, а може да се раздвои и в две същности, ако я преведем на чужд език.

§ 574

Редукция на същностите. На Уилям от Окам или (Wilhelm of Ockham, 1280/1285–1349) е приписан принципа ‘бръсначът на Окам’. Той не е формулирал този принцип, но го е използвал в съчиненията си. Най-известната формулировка гласи: „Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem или sine necessitate“ („Броят на същностите не трябва да се увеличава извън необходимото“ или: „Не умножавай същностите повече от необходимото“) (Johannes Clauberg, 1622–1665).

Излишните същности трябва да се елиминират. Преди повече от три века (1686) Исаак Нютон заявява това в началото на своите Начала: „най-новите автори, отхвърляйки субстанциите и скритите свойства, се стараят да подведат природните явления под законите на математиката“ (Ньютон 1989, 1).

§ 575

Същностите ангажират. Същностите се приемат подобно на ангажименти, с които се обвързва есенциалната интенция. Те се натрупват се, без да се използват, и затлачват ума. Много същности ни въвличат в поток от зависимости — ние си вменяваме същности, по повод на които или по повод на липсата на които страдаме и се разминаваме. Повечето същности не се включват в никаква жизнена дейност, освен в комуникация със събеседници, които имат подобни същности (понятия). Това е подобна на имплант изкуствена форма, чийто смисъл е неопределен вън от специализираната в една област комуникация.

За тези същности, също както и за смислените понятия, се ползва част от паметта, вниманието, съзнанието, ума. Те се учат, обмислят, развиват, помнят, съзнават, имат предвид, свързват и съотнасят, обменят и предават.

Това лишава от свобода да се прониква и развиват понятията в опита.

Как есенциалистът разпознава границите на една същност и я различава от друга? Как той различава същественото от несъщественото? Наблюдаването на тези актове показва, че той не намира границите в света, а в някакви понятия.

§ 576

‘Неща’ и ‘процеси’ са заменими. Светът се представя в нашите граматики като нещо, като съществително, като ‘предмет’ със ‘свойства’, във формата на субект с предикативи. Това е езиковият и мисловният корен на представата за света като ‘субстанция’. Но също така истинна е представата за света като процес. Предметът е пространство-времева перцептивна форма, която се именува. Но ‘светкавицата’ като предмет как се различна от ‘святка се’ като процес? Или как ‘дъжд’ като предмет се различава от ‘вали’ като процес?

Думите са ‘свободни’ от света. Поради тази относителна свобода думите спонтанно водят към имагинерни обекти (виртуална проекция), които не могат да се намерят в перципирания пространство-времеви свят и са сякаш скрити ‘зад него’, аналогично на скриването на видими неща в пространството. Такива са Платоновите идеи или Кантовите интелигибелни същности.

Самият свят нищо не казва относно нещо, ‘предмет’, ‘процес’, ‘свойство’, ‘отношение’. Например: бялото — свойство ли е, процес, отношение или пък предмет — светлина?

§ 577

Къде е трансценденталният Аз? Когато казваме: „Аз съм“ и „Ти си“, ние изказваме задължително една граматична форма на социална асиметрия. Ние не изказваме ‘трансцендентален субект’. Ние няма откъде да намерим въпросния субект. Защото в опита си да изчистим субекта до чиста трансценденталност (Хусерл), ние не намираме нищо, никого: нали там го няма вписаният в регистрите Иван Петров? Нали там го няма господинът със социален статус? Нали там го няма човекът с неговата биография? Това съзнаване не е именуемо, няма личност и няма обособеност като нещо съществуващо или същност. Тогава в какъв смисъл то е ‘Аз’?

Асиметрията, в която стои Аз-ът, е, че не можем да мислим мислите на другия и да виждаме неговите цветове. И без Другия го няма и Аз-а. Разбира се, това са и две тела в пространството. Но нали аз зная, че и другият е ‘субект като мен’? Да, но това е постижимо само емпирично, в моя опит на общуване. Извън живеенето с други е съвсем невъзможно постигане на другия Аз.

Мисълта на Витгенщайн за свиването на Аза до точка, е вярна в този смисъл. Ние нямаме някаква форма или инстанция, където трябва да е ‘Аз’. Този аз отвъд сетивността с тяло, отвъд моето име и отвъд моята националност, раса, човек, живо същество, нещо, е съвсем празен.

Можем да дадем решение, което е свободно от есенциална грешка: ‘Аз’ е дума за означаване на ‘съзнание’, свързано с това тук тяло, което наричам ‘моето тяло’. И този отговор дава само корелация между онова, което наричам тяло и онова, което наричам съзнание — отново относителност. Безотносителният Аз е тресавище, което не могат да изгазят метафизиките.

Няма налице вътре в мозъка или ‘в душата’ такова нещо. Ако изчистим съзнанието, изчезва и то като аз, като ‘съзнание’, и като нещо назовимо изобщо. Ако признаем ‘Аз’ като неунищожима същност, се ангажираме да намерим Аз след смъртта. Това е неизпълним ангажимент, докато сме хора. Ако пък ‘Аз’ е същност, която се ражда и умира с нас, тя тленна същност, свързана с тялото. Тогава как да разграничим Аза от тялото? Къде е усещащият, къде е усещането?

Разбирам, че това не разрешава загадката, ако има такава. Загадка има и пронизва целия живот. Въпросната загадка обаче не може да се положи адекватно във въпросите за Аз-а и света, душата и тялото, защото това са вече конвенционални и неспособни да решат въпроса опозиции.

§ 578

‘Възникването’ на света произлиза от мита. Идеята за Началото е митологична, и тя идва от опита за възникване на нещата или за тяхното създаване. Така в еврейската и в много други митологии (и оттук в Стария завет) се говори за Сътворението на света, сътворяването на човека и началото на историята. Могат да се намерят различни архетипи за началото като майка, баща, земя и т.н. Но това няма познавателна стойност. Единственото начало, което е ‘същностно’ в нашия живот, е разбира се, раждането, началото на самия живот, с което се отбелязва и началото на света, какъвто го живеем.

Но раждането на един човек не е нито възникване на свят, нито възникване на живота, нито създаване. Човек няма как да е субстанциален, след като се ражда и умира.

Идеята за началото е довела до мъчни и костващи грамадна прахосана енергия въпроси. Тя е почти безплодна в общ план. В науката почти нищо не може да се изясни за началата.

Можем да проследяваме вериги от форми и събития назад във времето, но няма как да стигнем до специални звена във веригите, които някак да се получат от състояние на липса на формата. Така можем да проследим по изкопаеми човешкия генотип, но няма как да проследим липсващото — примерно генетичния синтез на Първия човешки вид. Даже самия факт на използване на понятие за първото предполага, че е въпрос на дефиниция кое ще наречем първо или гранично в една верига.

§ 579

„Същността е вътрешното“. Но вътрешното върви заедно с външното. И двете са пространствени определения. Вътрешно и външно се определят от определението на нещото с неговите граници. А това е плод на описание и то нестатично и нееднозначно. Езикът в устата е нито вътрешен, нито външен — той е в различни отношения вътрешен и външен. Умът спрямо тялото спонтанно се приема за вътрешен, но ние не го намираме вътре в тялото — той се представя като непространствен и така ‘вътрешен ум’ е метафора. За всяко определение може да се окаже, че е външно за нещото в някакво местно описание. Така едно нещо може да ‘притежава’ различни същности в зависимост от мрежите на отношенията и описанията.

§ 580

Потокът на света не съдържа субстантивни единици. Атомите на Демокрит са вечни и с тази интенция са включени в модерната наука. Но нито един атом, нито една елементарна частица в съвременната физика не са вечни, а повечето са мигновени или виртуални. В будистката Абхидхарма (тип онтология) Васубандху рисува поток мигновено проблясващи дхарми — единици, чиято природа е преходността и след появата си веднага изчезват. Така светът е поток и нищо в него не е трайно. Това не е хераклитов поток, а събиране и разпадане (Абхидхармакоша, IV, 2–3). Но в шунявада на Нагарджуна и Майтреянатха картината се освобождава и от тези единици, за да придобие статус отвъд битието и небитието.

Две хиляди години по-късно една интерпретация на реалността, видяна с очите на науката, изглежда така: „потокът пред нас не е композиран от субстантивни единици или същности (напр. частици, вълни или иманентно съзнание). От това следва, че всяка същност, която можем да концептуализираме, има само условна стойност, но в същото време празнотата не е еквивалентна на не-битие.“ (De Zoysa 1997, 69).

§ 581

Есенциалните изказвания са верни ‘по дефиниция’, но опитно невалидни. Есенциално е отрицателното изказване: „Животните нямат социалност“. Ако сме дефинирали социалността като чисто човешка същност, тогава априори е ясно, че животните нямат социалност.

Тогава как да квалифицираме груповите и популационните единства при насекоми като пчели, мравки, термити, със сложна и свръхсложна социална организация, с йерархична структура, с ‘царица’, ‘работници’, ‘войници’ и т.н. Как да обясняваме без качеството ‘социалност’ организацията в групата на приматите, при която има строга йерархия с водач и тя се създава при строги правила и се следва неотклонно. Ако приемем социалността като човешка същност, каква обяснителна сила има тази същност, след като е предпоставена и следва задължително да се приписва, а не се изпитва емпирично?

§ 582

Как същността възниква и изчезва? Ако нещо се появява и изчезва във времето, що за същност има то? Ако същността е преди нещото да се появи и остава след него, значи тя не е в нещото. Тогава къде е тя?

Ако нещо се променя, каква е неговата същност? Ако и тя се променя с него, с какво тя се отличава от нещото?

§ 583

„Какво е ‘времето’?“ Полагането на същност е свързано с въпроса „Какво е?“. Така полагането на ‘време’ влече въпроса: „А какво е (всъщност) времето?“ С това се заличава и остава неосъзнат въпросът: „А има ли изобщо ‘време’, или това е просто понятие?“ Това е капанът на ‘същността’.

Преди всичко не е ясно дали времето като нещо отделно съществува. А ако времето не съществува, тогава каква е същността му?

„Времето е абсолютно, обективно и безкрайно“. Но също: „Времето е относително, субективно и крайно“.

„Времето е форма на сетивност“.

„Времето е измеримата от инерциална система едновременност/последователност“.

Има още най-малко дузина определения на времето. Има ли място във ‘времето’ за толкова много същности? А ако тя е само една, коя от предложените да изберем? И на какво основание? Дава ли ни светът защита на една от тези същности? Според Мактагарт времето не съществува поради противоречивост на своите моменти: бъдеще–настояще–минало. В съвременната наука има три определения на времето: чрез ентропията, чрез разширението на Вселената и чрез паметта (Хокинг). Но в трите стрели на времето не се открива ‘същност’.

§ 584

‘Същността’ създава нерешими казуси. Кога един престъпник е вменяем (‘sane’) и може да отговаря за постъпките си?

Експеримент. Има ли ‘вменяемост’ в престъплението? Американското правосъдие има богат и доста труден опит в дефинирането на ‘sane–insane’, ‘вменяем–невменяем’. Не е достигнат абсолютно задоволителен критерий. Някои убийци-психопати са изпратени в затвора, а други — в психиатрия. Всеки конкретен случай се разглежда по отделно, за да се прецени дали престъпникът е съзнавал какво прави. Но и дори това не е достатъчно задоволителен критерий. Защото един психопат може да се съзнава злото и да си играе с човешки живот, и в този случай той е ‘невменяем’, но трябва да бъде наказан.

Тази неопределеност носи огромни доходи на сръчни адвокати и прави изходите от много дела скандални. Тя е теоретично неотстранима — за различни психиатрични теории болестите са различни и разграничението здрав–болен е различно. Но поставянето на правосъдието в зависимост от тези несигурни научни теории е убийствено. Затова всяка ситуация подлежи на внимателно изследване, за да се установи дали един убиец е знаел какво прави, или наистина е бил умопомрачен до степен да не знае.

Ако този въпрос се опитаме да го решаваме на ниво философски същности и категории, ще получим ситуация, още по-релативна, неопределена и разрушителна за правосъдието.

§ 585

Същностите са проекции на понятия в реалността. Същността е виртуална проекция от ‘явление’ и от представата за дълбочина. Ноуменът (понятието) и феноменът (явлението) са несъпоставими, но ноуменът се проецира в реалността ‘зад феномена’ и така стои като визирана същност.

Всеки убеден в тяхното съществуване ще търси напразно в сетивната област, където намираме феномени и менталната, където намираме понятия, създадени от нас. Когато се изпита света с пределно ясно съзнание, няма ‘Аз’, нито ‘Идея’, няма ‘съзнание’, нито ‘материя’, няма ‘дух’, нито ‘природа’…

§ 586

‘Същността’ е контекстуална. При ред (‘семейство’) форми къде започва и къде свършва феноменът? Как да се определи ‘същността’ му? Каква е ‘същността’ на човешкия геном, щом няма еталонна човешка ДНК, а само шест милиарда подобни човешки ДНК, всяка от които е уникална? Кого да вземем от седемте милиарда за ‘човекът’?

Определянето на същност е контекстуално, условно и проблематично. Кое е същност на един обект: ‘формата’ или ‘съдържането’? ‘Единичното’ или ‘всеобщото’? Ако човешката същност е всеобщото в мен, то кое е то? Ако е материята, то не е човешко. Ако е духът, то отново не е човешко. Да допуснем, че най-сигурното всеобщо е: аз съществувам. Но това далеч не е човешка същност. При това аз съществувам само ограничен отрязък от време и общо взето, на фона на Вселената, ме няма.

Но може би същността на човека е в единичното, в моята неповторима индивидуалност. Кой съм обаче аз? Мога ли да определя кое е неповторимо в мен? Ако определя някакво качество в себе си, ще използвам термини, които са валидни и за други индивиди. И все пак аз съм добре определена личност и моите познати ме разпознават безпогрешно всред хиляди други. Аз притежавам уникален набор от определения, неизброими и неопределими в строга схема, и все пак представяни в една представа, образ, индивидуален портрет. Но тази ‘същност’ е конгломерат, не е нито нещо ‘единично’, нито нещо ‘всеобщо’, нито някакво премерено съчетание между двете. Тя не е и никаква ‘същност’, ако погледнем внимателно. Защото нейните определения плават и са предмет на интерпретация.

§ 587

Името/понятието ‘движи’ същността. Ако една ‘същност’ се раздвоява или размножава от удвояването или умножаването на понятието или името, то тя не съществува извън понятието (името). Така, ако същността ‘човешкост’ се размножава от понятията ‘мислещо същество’, ‘социално животно’,‘говорещо същество’, ‘битие-в-света’, ‘еволюиращ Бог’, ‘болно животно’, ‘битие към смъртта’, в кое от тази серия понятия тя пребивава?

По подобен начин може да се демонстрира ‘изпаряването на същността’ при промяна на понятието: ‘падане’, ‘естествено движение към центъра на света’, ‘привличане между масите’, ‘движение в гравитационно поле’. В кое от изброените понятия е същността на падането?

Ако една същност се трансформира при превод на нейното понятие далечен език, то тя не съществува. Така индийското ‘атман’ е преводимо на китайски като ‘син’, на гръцки като ‘psyche’, на български като ‘душа’, на немски като ‘Seele’, на английски като ‘soul’, и т.н. Тези същности не са една и съща същност, а варират и се съотнасят с различни понятия във всеки от езиците. В християнството ‘душа’ се съотнася с ‘тяло’ и ‘дух’. В хиндуизма ‘атман’ се съотнася с ‘брахман’. От друга страна ‘атман’ е вариант за индивидуалност заедно с ‘джива’ и ‘пудгала’. Английското ‘mind’ е по-близо до китайското ‘sin’, отколкото до гръцкото ‘psyche’, a ‘soul’ е по-близо до ‘душа’. Отношенията са неопределими. Няма къде да се поберат толкова същности една върху друга и няма как тези понятия да се определят едно спрямо друго.

§ 588

‘Същностите’ се привиждат в неяснота. Същността на ‘времето’ става актуална, когато се създаде от прилагателните и обстоятелствата за време самото съществително ‘време’ — крайно абстрактно и неясно.

Това напрежение на търсене, което възнамерява да търси ‘същността на времето’, се натъква на цял ред двойки и тройки като: минало–бъдеще–сегашно, преди–след, спомен–очакване, още–вече. Създават се мрежи от връзки между тези понятия, взаимни дефиниции, концепции, тези, контра-тези, анализи, понятийни експерименти, текстове, анализи на текстове, интерпретации на текстове.

Всичко това говори съвсем не в полза на ‘същността време’, а на едно разрастващо се семейство от мисловни и езикови форми. И цялото богатство расте само защото в света няма ясен референт на ‘време’.

Неопределеността и широкият обхват на понятия като ‘време’ ги прави философски, ги прави ‘същности’.

§ 589

‘Същността’ все се изплъзва. Същността се ‘надушва’, когато ‘нещото’ се изплъзва, а името го ‘търси’.

Същностите се появяват на неясни места в езика, когато някаква дума се превръща в съществително. Озадачен, умът се заплита, блуждае, търси и открива нови и нови аспекти и пластове. Чертае отношения, форми, връзки, концепции. Намира нови и нови същности. И винаги има още да се търси, защото е налице напрежение, ‘същината’ се изплъзва! Изплъзването на същността тласка към нови и нови мисловни построения. Краят на това не се вижда.

Това е естествено, защото същността се разлива в словесното море и морето от значения. Не е налице във видимия свят и ние я отнасяме към ‘дълбочината’ — там има място за произволно много същности.

§ 590

Експеримент: Двете философски понятия ‘трансцендентално’ и ‘емпирично’ се разграничават като реалии и същности от Кант и от Хусерл.

Хусерл намира психологизъм у Кант, резултат от смесването на тези пластове. Но самият Хусерл не намира съдържателна разлика между двете сфери в психологически план, а неговата трансцендентална феноменология съдържателно съвпада с трансценденталната психология.

Дерида в своя анализ на това разграничаване стига до хипостазиране на една езикова ‘дупка’, едно ‘нищо’, което било решаващо за света и езика и без което не би бил даден света — Difference, разликата между ‘гласа’ и ‘феномена’.

Тази драматизация е или манипулативна, или наивна. И в двата случая тя е изкуствена. Разликата е езикова, понятийна, а това значи условна, локална, въпрос на конвенция. Няма как този локален език и съответна концептуализация да се издигнат в ранг на необходими истини или наука за света. На тях им липсва даже поглед, да не говорим за внимание, респект и съобразяване с другите, алтернативни езици и понятия в други традиции, изразяващи същата ситуация. В такъв случай се пренебрегва въпроса дали въпросната ситуация наистина е общочовешка или универсална.

§ 591

Феноменалност на ‘живот’ и ‘интелект’. Програмите, които се самообучават, като ‘Deep blue’, се наричат ‘изкуствен интелект’. Ние нямаме право да спорим с това понятие. Няма да е адекватно да кажем: ‘интелектът’ е ‘присъщ’ само на ‘мислещото’, т.е. на човека. Следователно не-човеци не могат да имат интелект. Това ще бъде прост спор за дефиниция.

А има ли смисъл спорът ‘по същество’?

Опитайте се да определите ‘същност на интелекта’, която да е дистинктивно ‘присъща’ на човека и ‘неприсъща’ или по-добре ‘невъзможна’ за софтуера. Някои от тези определения, дори сега да отличават човешкия интелект от изкуствения, след време ще се притежават от изкуствения интелект. Така стана с ‘обучението’ навремето.

Разбира се, роботът с компютърен интелект си е робот, а човекът — човек. Но това не е предмет на установяване на ‘същности’, а е феноменално — като живеенето и мисленето.

§ 592

Същностите в относителност. Ако същностите се ‘разглобят’ в отношенията си към други същности, тогава няма отделни същности, а има само мрежа от взаимоопределения. Но тази мрежа също се разпада също в непроследимо валмо от определения, защото отношенията са неизчерпаеми. Нещото се разлива във всичкото.

§ 593

Липса на ‘собствена природа’ — nihsvabh/āva. Такова разбиране не е ново. Преди осемнадесет века Нагарджуна е написал:

„1. Ставането на себе-природа чрез условия и причини не е възможно. Себе-природа, която се е случила като резултат от условия и причини, би била нещо създадено.

2. Но как е възможно да има себе-природа, която е създадена? Несъмнено, собствена себе-природа е не-зависима от друго.

3. В отсъствието на себе-природа, как е възможно да има друго-природа? Защото себе-природата на друго-природата се нарича друго-природа.

4. Без себе-природа и друго-природа, как е възможно да има съществуващо? Защото съществуващото е създадено само когато има себе-природа или друго природа.

5. Когато съществуващото не е създадено, несъществуващото също не е създадено. Това е, несъмнено, промяната на съществуващото, която хората обикновено наричат не-съществуващо.

6. Онези, които възприемат както себе-природа, така и друго-природа, както съществуване, така и не-съществуване, не възприемат истината, въплътена в посланието на Буда.

7. В съвета към Катяяна двете теории [имплициращи] ‘съществува’ и ‘не съществува’ биват отхвърлени от Благословения, който е вещ както в съществуването, така        и несъществуването.

8. Ако съществуването бъде определено като първична природа, тогава не би го имало неговото не-съществуване. Промяна на първичната природа със сигурност не е удачна.

9. Когато първичната природа е не-съществуваща, чия промяна би било това?

Когато първичната природа е съществуваща, чия промяна би било това?

10. ‘Съществува’ имплицира вкопчване в етернализма. ‘Не съществува’ имплицира философията на унищожението. Следователно, разумният не бива да утвърждава нито съществуването, нито не-съществуването“ (Нагарджуна 2008, XV).

§ 594

Няма ‘присъщо’. „На японците е присъща топлина и емпатия“. „На мюсюлманите е присъщо гостоприемството“. „На българите е присъща неорганизираността“. За всички тези ‘присъщности’ има милиони опровергаващи факти.

Да отидем към по-присъщи неща. „На животните е присъщо храненето“. Да, но някои делфини престават да ядат и се самоубиват, излизайки на брега. Да, но някои майки се отказват от храна заради малките или заради загубата на малките. Да, но хората могат съзнателно да гладуват до смърт.

„На живите същества им е присъщо възпроизводството“. А вирусите? Те не се възпроизвеждат, докато не влязат в жива клетка.

„На телата им е присъща гравитацията“. В Общата теория на относителността гравитацията е форма на пространството в близост до масите, а от друга страна тежката маса е приравнена на инертната.

Има ли още по-присъщи присъщности, за които да говорим?

§ 595

Няма същност ‘число’. Числата са артефакти и не отразяват количества.

Експеримент. Нека проверим дали числото, например 1456 отговаря на нещо реално? Това число е определено чрез десетичната бройна система. Но нека да сменим системата със седмична. Това ще рече, че имаме числата 0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 10. Тук ‘10’ ще значи ‘7’. Тогава числото: 1756 ще е равно на: една хиляда (седемстотин) плюс четири стотни (четиристотин) плюс пет десетици (тридесет и пет), плюс 6 единици (шест), или: 1141 в десетични знаци.

Така, едно ‘количество’ обекти на брой са веднъж 1456, и друг път 1141. Но сравнението е некоректно, защото смесваме две системи — седмична и десетична. С такова смесване на знаци от различни езикови системи се получават маса грешки. И все пак тези обекти няма да си променят количеството, нали? Няма да изчезнат топчета на брой колкото е разликата, 315.

Тогава колко са реално топчетата? Ами те са си винаги толкова в смисъл че ако ги отделяме с ръка, ще извършим същия брой движения. Но колко? Това ‘колко’ няма смисъл извън бройната система, извън езика.

В двоична система същият брой ще бъде изписан чрез поредица от нули и единици: 0001110110. Какво представлява ‘броят сам по себе си’? Можем ли да го изразим?

Въпреки това ние ще сме пред все същия брой топчета. А какво значи ‘все същия брой топчета’? Ами например, ние ще можем да хвърлим все същия брой пъти по едно топче.

§ 596

‘Същественото’ е сводимо до ред форми. Вярно, че схващането на ‘същественото’ служи за по-лесни и кратки обяснения. В това се състои създаването на понятия. Когато обединим множествата от разнообразия в еднообразия, ние прокарваме връзки в света, въвеждаме ред и възможност за ориентация в него. Знаем кое какво е и кой кой е. Но нека се отнасяме към този ред като към нещо условно и временно, да се стремим да вникваме в ситуациите и да проумяваме валидните за момента и мястото форми.

‘Същественото’ постепенно изчезва на границата на реда форми, които то описва. Същественото за хората, че мислят, изчезва и наяве, и насън, и при припадък, и при болестно състояние. Същественото за бозайниците, че са живораждащи, изчезва при птицечовката. Същественото за организмите, че се възпроизвеждат, изчезва при вируса. Същественото за масите, че се привличат, не се установява между елементарни частици. Четирите фундаментални взаимодействия се разлагат на мрежа от взаимодействия между елементарни частици посредством обмен на виртуални частици.

§ 597

‘Неизразимо’ не е ‘същност’. Можем да кажем: Добре, няма определена субстанция, защото в себе си тя е неизразима. ‘Неизразимото’ обаче е относително спрямо ‘изразимото’. А всичко се изразява за събеседник. Ние изразяваме нещо, за да го разбере някой. Но то е празно само по себе си, защото безотносителното е неопределимо, а това не е определение, както и ‘неизразимо’. Но в отнасяне към изразяването неизразимото придобива смисъл на непредставим опит. Дори да го преживяваме, не можем да направим от това понятие.

‘Неизразимото’ реално може да е уникален опит. Защото изразяването, което среща разбиране, е актуализиране на собствен опит, аналогичен на нашия, от събеседника. Ако той няма аналогичен опит, каквото и да му кажем, ще бъде неразбрано и по този начин без-смислено като израз. Най-трудно изразими са сънищата, визиите в кома и виденията в клинична смърт, защото това са уникални опити. Не е изразима адекватно новата миризма, новия вкус, новата картина, невидяна досега. Не е изразим адекватно ‘мистичния’ опит.

Метафорите за неизразимото/неизказуемо, неизговоримо, неописуемо/ са гранични думи, които по-скоро насочват и намекват за излизане извън мислене и език, но в никакъв случай не определят каквото и да е.