Сергей Герджиков
Философия на относителността (11)

§ 213

‘Именуване и съществуване’ — Сол Крипке. Референтът е независим: „аз ще използвам термина ‘референт на описанието’, за да обознача предмета, единствено задоволяващ условията в точното описание“ („Naming and Necessity“, 1972). Това се постулира дефинитивно, без да се проблематизира. Уилърд Куайн, от друга страна, започва анализа си на референцията (The Roots of reference, 1973), отбелязвайки: „Телата не са дадени в нашите усещания, а са само извлечени от тях“ (Quine 1973 1). Куайн е много далеч от метафизичните импликации, защото не практикува логическа, а натурална ‘семантика’.

Крипке забелязва, че референтът на името не е в описанията. „В случая на достоверни лични имена като ‘Аристотел’, както се вижда, мненията за техния смисъл могат да се различават. Като такова може, например, да бъде предложено следното: ученик на Платон и учителят на Александър Македонски. Който и да приеме този смисъл ще тълкува значението на твърдението «Аристотел е роден в Стагира» различно от този, който обяснява значението на ‘Аристотел’ като Стагиритският учител на Александър Македонски. Дотолкова, доколкото значението остава същото, тези колебания в смисъла са допустими. Но те би трябвало да бъдат избягвани в системата на демонстративните науки и не би трябвало да се появяват в един съвършен език“ (Kripke 1972).

Субстанциализирайки значението, Крипке привежда пример за съществуване: „Мойсей е съществувал“. Но това е само изказване и никога не е доказуемо. Събитието е минало и само историческите документи и археологическите факти могат да го потвърдят. Както и да анализираме ‘значението’ на екзистенциалното твърдение: „Мойсей е съществувал“ и на „Мойсей не е съществувал“, няма да открием нито съществуването, нито несъществуването на Мойсей. (Това ще открием, ако идентифицираме Мойсей в достатъчно свидетелства). Няма да открием значението на ‘съществуване’. То е неоткриваемо в езика. „Библейската история не ни дава необходимите качества на Мойсей“ (ibid.). Разбира се, че няма да ги даде, тя не е математика. Може да се потърси потвърждение, че той е съществувал.

Според Крипке „описанието дава смисъл на името. ‘Гръцки философ с приятел Агафон’ е смисъл на име“ (ibid.). Но това е само едно описание от безкрайно много възможните. В: „Диоген е човекът, живял в бъчва“ името не се дефинира, а се посочва човекът, който го е носил.

На по-ниско ниво важната за анализа истина е, че в самия неописан свят няма и никога не е имало Сократ, Диоген и философи.

§ 214

Лингвистична метафизика — ‘възможен свят’. Опасението за метафизика се потвърждава буквално: „Но това, с което се занимавам тук, е едно понятие, което не е в епистемологичен, а в метафизически и (надявам се) немаловажен смисъл… Възможно ли е, в това отношение, светът да е различен от това, което е? Ако отговорът е ‘не’, то тази истина за света е необходима. Ако отговорът е ‘да’, то този факт (тази истина), за света е случаен (условен)“ (ibid.). Крипке разглежда като такава истина теоремата на Ферма: „Всяко четно число е сума от две прости числа“. Според Крипке ‘необходимо’ не е едно и също с ‘a priori’ и значи ‘във всички възможни светове’. „Вижте, има само едно изявление или положение на нещата, което може да бъде или необходимо, или случайно“ (ibid.). Примерите на Крипке са само от математиката: тук той се спира на Куайнов пример за нечетността на числото: „Ако разгледаме числото 9, то притежава ли свойството необходима нечетност? Трябва ли то да бъде нечетно във всички възможни светове? Несъмнено, то е вярно във всички възможни светове, и не би могло да бъде другояче, освен девет да е нечетно“ (ibid.).

Как знаем за това? Ами само по дефиниция: 9 е неделимо на 2. Ако използваме не десетична, а седмична бройна система, тогава ‘9’ ще се напише: ‘12’, и, делено на 2, ще е 4.5 (а не 6). Или по наблюдение: девет възприети молива не могат да се разделят на двама. Но това не е така: девет молива могат да се разделят на двама и ще се паднат по 4 и половина. Само от нас зависи дали ‘1’ е делимо или не. Така че не може и дума да става, че истина от този вид се простира в света, а какво остава за ‘всички възможни светове’.

Експеримент. Обикновено се казва: „Логически необходимо е онова, което е необходимо във всеки възможен свят“. Какво ще кажем за това: ‘необходимо’ значи ‘в никой възможен свят’?

Това ми изглежда положението, защото ‘необходимо’ може да бъде само нещо, което е прието в езикова система като правило, и тогава ‘възможен свят’ ще значи точно обратното на значението, което му придава Крипке — като кохерентно описание. Това, което намираме в наличния свят, никога не е необходимо. И е дълбока заблуда ‘светът’ да се отнася към математиката, логиката, езика.

Тук е налице ‘транссветова идентификация’, която е чиста метафизика, неусетно заместваща логиката. Това е онтологизиране на логичното. Крипке е наясно с „бъркането на епистемологично и метафизично, на приорност и необходимост“ (ibid.). Твърденията за Германия и Англия не са сводими до твърдения за индивидуация на Германия и Англия, но не са факти в повече. „Докато не приемем, че някои особености са ‘основни’, ‘първични’, никой тип описание не може да се разглежда като привилегировано“ (ibid.).

§ 215

Значения на имената. Смята се за наивно, че фактът е реален в света, а твърдението в езика. Не се разбира зависимостта на ‘факта’ от описанието. „Тази маса е дървена, кафява, в стаята, и т.н. Тя притежава всички тези свойства и не е нещо без други свойства, освен тях; и по тази причина не би трябвало да се идентифицира с набора, или ‘групата’ нейни свойства, нито пък с подмножеството на нейните същностни свойства“ (ibid.). Но тези качества не определят нещата в друг възможен свят. ‘Априори’ е езикова конвенция за относителното предхождане на понятието преди опита, а не ‘необходимост’.

Имената даже понякога нямат референт, например: ‘Абсолютен дух’, извън самото понятие, ингредиент на което е името. Тук името и референта се сливат.

Точно където се търси строгост и точност, се затъва в нов вид неопределеност — ‘логическата (философската) семантика’. Метафизични понятия се използват заедно с емпирични понятия. Спекулативното философстване се смесва постоянно с психология, лингвистика, логика.

Според Сърл: „Група или ред описания (илокутивни актове) са значения на името“. А как ще ограничим въпросната група, когато описанията могат да варират неограничено? Впрочем Фреге не наричаше ли тези отделни описания ‘смисъл’. Ето как ‘смисълът’ става ‘значение’, а остава претенцията за отделни значение и смисъл. Според Пол Зиф имената нямат значение, не са в езика. Изключването на сетивното възприятие и с това осакатяването на реалния свят, е фатално за аналитичната философия и води до нова метафизика.

§ 216

Подвеждане от Трактата. Аналитичната философия започва от усещанията (Ръсел), достига своя връх в късното разбиране на Витгенщайн, че езиковите изрази описват ‘форми на живот’, но се приютява в езика и логиката (Ръсел, Витгенщайн, Шлик, Карнап и т.н.) поради лекомисленото приемане, че светът се отразява в езика и че логиката е форма на света. „Защото едно философско, т.е. логическо изследване е анализ на езика“ (Carnap 1932, 436).

„Истината е семантична“ — Алфред Тарски. По линия на семантиката се появява ‘семантичната теория на истината’ на Алфред Тарски. Кореспондентната теория на истината, приемана в аналитичната философия, се оказва съответствие на теориите спрямо фактите, а не съответствие на езика спрямо света. Алфред Тарски, свръх-авторитетът по този въпрос в аналитичната философия, пише наглед съвсем ясно: „Ние бихме искали предложената дефиниция да се окаже справедлива спрямо интуициите, които се придържат към класическата Аристотелова концепция за истината — интуиции, които намират своето изражение в добре познатите думи от Аристотеловата Метафизика: «Да кажеш за нещо, което е, че е, или за нещо, което не е, че не е, е истинно»“ (Тарски 1992, 103).

§ 217

„Значението е истината“ — Тарски. Ако искахме да се адаптираме към съвременната философска терминология, вероятно бихме могли да изразим тази концепция посредством значението на познатата формула: „Истината на едно изречение съдържа в себе си своето съгласие (или съответствие) с реалността (За теория на истината, която би се основавала на последната формулировка, терминът ‘кореспондентна теория’ е подходящ.)…

Едно изречение е истинно, ако то означава съществуващо състояние на нещата“ (пак там).

„Изречението «Снегът е бял» е вярно, ако и само ако снегът е бял“ (цит.пр., 104). Тарски продължава: „Нека да отбележа, че фразата «снегът е бял» е поставена от лявата страна на това равенство в кавички, а от дясната — не е в кавички. В дясната страна имаме изречението само по себе си, а в лявата — името на изречението“ (пак там). „Семантиката е дисциплина, която, общо казано, се занимава с определени отношения между изрази на езика и предметите (или ‘състоянията на нещата’)“ (цит.пр., 106). Дотук всичко изглежда ясно. Но все пак: „Проблемът за дефиницията на истината получава точен смисъл и може да бъде решен по категоричен начин само в онези езици, чиято структура точно сме определили. За други езици — каквито са например всички естествени, ‘говорими’езици — смисълът на проблема е повече или по-малко неясен и неговото решаване може да има само приблизителен характер“ (цит.пр., 108). Би могло сега да се реши, че цялото изречение за истинността принадлежи към метаезика, а снегът е бял — изречението само по себе си — към обектния език (цит.пр., 111). Под обектен език се разбира език, който се отнася към предметите. ‘Предметите’ или ‘състоянията на нещата’ са в света. Но: „Би било необходимо да се отбележи, че тези термини — ‘обектен език’ и ‘метаезик’ — имат само сравнително значение… По този път ние достигаме до цялостна йерархия на езиците“ (пак там).

Тази йерархия не съдържа задължението всяка проверка на истинността да се отнася до състоянието на нещата. Значи истинност може да съществува между твърдения от различни нива, а не между език и свят. Но това вече е не кореспондентна, а кохерентна теория на истината. Впрочем Тарски експлицитно изяснява въпроса: „В действителност семантическата дефиниция за истината не съдържа нищо, засягащо условията, при които изречение като (1):

(1) Снегът е бял.

може да бъде поддържано. То съдържа само това, че когато поддържаме или отхвърляме даденото изречение, трябва да сме готови да поддържаме или отхвърляме съотносителното изречение (2)

(2) Изречението «Снегът е бял» е истинно“ (цит.пр., 125).

Предпазването от философски въпроси и позиции, което Тарски декларира с това и изяснява по-нататък в текста (цит.пр., 126), изправя пред въпроса: Какво тогава влага Тарски в оценката си, че тази теория е съвременен израз на класическата кореспондентна теория на Аристотел.

Тарски и неговите последователи се намират в безизходица, когато трябва да се включи света, но без ‘метафизика’. Резултат на това е, че кореспондентната теория се определя към ‘фактите’, а не към ‘света’. Както се оказва, ‘фактите’ далеч не са нещата в света, а са описания. Още повече, че Тарски се разграничава експлицитно от естествения език, който ‘не е определен’.

§ 218

Витгенщайн осъзнава релативността на ‘значението’ във Философски изследвания. „Какво тогава означават думите на този език? — Как може да се види какво означават, ако не чрез начина, по който се употребяват? А това вече описахме. Изразът: «Тази дума означава това», трябва да вземе формата: «Думата означава».

Описанието на употребата на думата ‘плоча’ може да се съкрати дотам, че да се каже: «Тази дума означава този предмет». Това ще бъде направено, когато става въпрос да се отстрани неправилното разбиране, според което думата ‘плоча’ се отнася към формата на строителния материал, която ние в действителност наричаме ‘блок’ — начинът на това отнасяне обаче, т.е. употребата на тези думи в останалите случаи, ни е познат.

По същия начин може да се каже, че знаците ‘а’, ‘б’, ‘в’ играят в езика същата роля, която в действителността играят ‘блок’, ‘плоча’, ‘колона’…

Но чрез едно такова уподобяване на описанията на употребата на думите тя не може да стане в по-голяма степен еднаква!“ (Философски изследвания, I 10) И по-нататък: „Когато кажем: «Всяка дума на езика означава нещо», ние все още не сме казали абсолютно нищо; докато не изясним точно какво различаване искаме да направим“ (цит.пр., I 13).

§ 219

Витгенщайн — ‘основанието’ е в света. Ето няколко фрагмента от Философски изследвания:

„480… И ако се учудват, че ние играем една такава игра, тогава аз се позовавам на действието на един минал опит (на опита: Парен каша духа).

481. Не бих разбрал този, който твърди, че не може да бъде убеден от сведенията за миналото, че нещо ще се случи в бъдеще. Бихме могли да го запитаме: какво тогава би искал да чуеш? Кои сведения наричаш основание, за да вярваш това? Какво наричаш ‘убеждавам’? Какъв вид убеждаване очакваш? — Ако това не са никакви основания, то какво тогава са основания? Ако кажеш, че това не са никакви основания, то ти все пак трябва да можеш да посочиш какво би трябвало да се случи, за да можем да кажем с право, че нашето допускане има основания.

Защото, обърни внимание: Основанията тук не са пропозиции, от които логически следва това, което се вярва.

Но не е вярно, че може да се каже: За да вярваме, е достатъчно по-малко, отколкото, за да знаем. Защото тук не става въпрос за приближаване към логическото следване…

483. Доброто основание е основанието, което изглежда така.

484. Бихме могли да кажем: «то е добро основание само защото действително прави случващото се правдоподобно». Защото то, така да се каже, наистина има влияние върху събитието, сякаш то е емпирическо.

485. Оправданието чрез опита има край. Ако то нямаше край, тогава то не би било оправдание.

486. Следва ли от сетивните впечатления, които получавам, че там има кресло? — Защото как една пропозиция може да следва от сетивни впечатления? Ами дали тя следва от пропозициите, които описват сетивните впечатления? Не. — Но дали аз не правя извод от впечатленията, от сетивните данни, че креслото се намира там? Аз не правя такива заключения! — но понякога все пак правя. Например аз виждам една фотография и казвам: «Значи там трябва да е имало кресло», или пък: «От това, което се вижда тук, аз заключавам, че там има кресло». Това е заключение; то не е логическо. Заключението е преходът към едно твърдение; и значи също и към съответствуващото на твърдението поведение. ‘Аз правя изводите’ не само в думи, но и в действия.

Имах ли право да изведа тези следствия? Какво тук се нарича право? — как се употребява думата ‘право’? Опиши езиковите игри! От тях може да се научи и важността на това да имаш право“ (Витгенщайн 1988).

Тук ме смущава, че Витгенщайн не е ясен относно сетивните данни. Той ги признава, но същевременно ги включва в езикова игра, едва чрез която те придобиват ‘право’. Следователно сетивните данни не са необходими референти за играенето на езиковите игри. Това не ми обяснява защо езикова игра, която противоречи на болезнения опит, да речем: „Винаги ако видиш нагорещена печка, долепяй ръката си до нея!“, не се играе, а се играе обратната.

Нека проверим какво е мислел Витгенщайн преди да издаде Изследванията.

§ 220

Колебания в Синята книга. „Но нека не забравяме, че една дума не притежава значение, дадено й, така да се каже, от независима от нас сила, така че да може да има вид научно изследване на това какво думата действително означава. Думата притежава значението, което някой й е дал“ (Витгенщайн 2006, 52). Така значението за Витгенщайн тук значи употреба.

„Нека се върнем към нашия въпрос: «Какво е обектът на една мисъл?» (например когато казваме «Мисля, че колеж ‘Кингс’ гори»).

Така формулиран, въпросът е вече израз на няколко обърквания. Това се показва от простия факт, че той почти звучи като въпрос от физиката, като питането: «Какви са крайните съставни части на материята?» (Това е типично метафизически въпрос; като характерното за метафизическите въпроси е, че изразяваме неяснота относно граматиката на думите под формата на научен въпрос)“ (цит.пр., 61).

„Обектът на една мисъл“ е метафизическа неопределеност.

„‘Значение’ е една от думите, за която можем да кажем, че има странни функции в езика ни. Именно тези думи причиняват най-много философски проблеми“ (цит.пр., 71).

§ 221

‘Проблемът за значението’ е типичен метафизически проблем. Напразно в изреченията на ‘_Синята’ и ‘Кафявата’ книга_ ще търсим твърдение относно сетивните възприятия като корен на нашия език, и все пак всички употреби на ‘значение’ в примерите на Витгенщайн са именно сетивни факти: зъбобол, гледане на горящ Кингс колидж, и пр.

„Мислимо е да усещам болка в зъб в устата на друг човек; и човекът, който казва, че не може да усети чуждия зъбобол, не отрича това“ (цит.пр., 77–78). Не е ли странно? Странно е, разбира се. Явно Витгенщайн търси парадокси в сетивността и избягва позоваване на сетива, макар че през цялото време дава подобни примери. Навярно Витгенщайн се пази от ‘метафизика на емпиризма’. Но и без ‘метафизика на емпиризма’ мога да си позволя да твърдя онова, което всеки здрав ум знае: че животът с тялото ни е източник на изказванията за света. Витгенщайн обаче, избягвайки тази ‘езикова игра’, се придържа към теория — теория на езика с игрите му като заместващ света. А това вече е лингвистична метафизика — източник на мними дилеми и бъркотии в последвалата лингвистична философия.

§ 222

‘Sinn–Bedeutung’ на Готлоб Фреге. Аналитичната семантика води началото си от работите на Готлоб Фреге и специално „Über Sinn und Bedeutung“ (1892).

„Сега става ясно, че като свързано с един език (име, словосъчетание, писмен знак) следва да се мисли освен обозначеното, което може да се нарече значение на знака, още и това, което аз бих искал да наричам смисъл на знака и в което се съдържа вида даденост. Съгласно това в нашия пример значението на изразите ‘пресечната точка на a и b’, ‘пресечната точка на b и c’) би било, наистина, едно и също, но не и техният смисъл. Значението на ‘Вечерницата’ и ‘Зорницата’ би било едно и също, но не и смисълът“ (Фреге 2003, 31).

Как се различава този смисъл от значението? Планетата Венера веднъж е ‘Вечерница’, после е ‘Зорница’ и смисълът на тези имена е различен, а значението е едно и също. „По правило връзката между знака, неговия смисъл и неговото значение е от такъв вид, че на знака съответства определен смисъл, а на този смисъл — определено значение, докато към едно значение (към един предмет) не принадлежи само един знак. Един и същ смисъл има различни изрази в различни езици, а даже и в един и същ език“ (цит.пр., 32).

‘Смисъл’ и ‘значение’ тук се използват много близо до смисъла, вложен от Фреге. Но това са толкова размити думи, че тяхното понятийно разделяне може да стане само формално, в концепция или неформално — в свободно говорене.

Фреге определя значението като предмет или онова, което после е наречено ‘референт’. Така излиза, че референтът няма пряко отношение към знака: „Думите ‘най-отдалеченото от земята небесно тяло’ имат смисъл; обаче е доста съмнително дали те имат и значение… Следователно от това, че схващаме един смисъл, още не следва със сигурност, че имаме едно значение“ (пак там).

Тази неяснота е довела до по-нататъшно объркване, както се получава по правило с философските понятия. Неяснотата е заложена още в самата основополагаща статия на Фреге. Никога не става ясно дали дървото пред мен е значение, или смисъл, вън от отнасяне към език и жизнена ситуация. Защото това дърво като предмет независим от смисъла, който му придавам, на дъб, растение, на жива форма, не е отделим от предметността му по никакъв начин, както и ‘Вечерница’ няма как да се отдели от ‘Венера’, а после да се отдели някакъв извънезиков предмет. Фрегевото ‘значение’ потъва в мистика, ако предметът липсва, а е налице само смисъл. Ако ‘Пегас’ е ‘летящ кон’, какво значение има дали съществува или не, щом като предмет е съвсем ясен? И къде е тук смисълът отделно от значението?

По-просто и по-точно е да се каже, че това е един и същ референт, обект, означен различно в различна ситуация. Ако Витоша се мисли една от София и друга от Черни връх, ако София е различна от всеки свой квартал, тогава ‘Витоша’ и ‘София’ имат безброй много смисли. Без съмнение тези смисли не бива да се отнасят към името. Те се мислят или представят от произнасящия името, но могат да се мислят и без това име, а примерно при възприятие или описание. Интересно какво е ‘значението’ и ‘смислите’ тогава на ‘Дао’, което не е в собствения смисъл име на обект, или пък значението и смислите на ‘вътрешно’ и ‘външно’ за такива неща като езика например.

‘Значение’ на име е измислен проблем и затова той има както позитивно решение, така и негативно: „имената имат значение“ — „имената нямат значение“. Ако името на значението е примерно дескрипцията (Ръсел), тогава едно име има неизчерпаемо много значения. Това е изключително неблагоприятен ход, защото натоварва името с непосилен товар. Името е не повече от маркер, то посочва. Тук въобще не коментирам класическата европейска философия на името като израз на същността и още по-малко на името като съставляващо същността.

§ 223

Семантична догма. ‘Семантична догма’ ще наричам положението, че има изказуема систематична връзка между език и свят, или ‘теория на значението’. „Една семантична теория или теория на значението свързва частите на езика с частите на света“ (Стойчева 2002, 9). Частите на речта стават части на изречението чрез функцията си в рамките на приетите правила на говорене. Частите на света не са определени преди езика, но дори да са, една теория на значението трябва да ги изкаже така, че да стане метаезик, който описва отношение между два езика — езика на своето описване на частите на света и езика, чиято семантика се обяснява. Това е утопия, защото изисква едно езиково определяне на части на света, което претендира да е адекватно и независимо от наличния език, т.е. един втори език, който дублира и при това ‘измерва’ изследвания език. Този семантичен език се явява метафизически и ‘критичен’ спрямо естествения език.

Що се отнася до значението, ако то не е налице вече в частите на речта, няма откъде да се появи в частите на изречението. „Централното явление, което изучава философията на езика, е лингвистическото значение“ (цит.пр., 15). Лингвистите много рядко се занимават със ‘значение’, така че ‘лингвистическо значение’ е философско изобретение. А доколко значението е централна тема във философията на езика, можем да съдим по отказа от ‘значение’ като проблем у самия родоначалник на ‘лингвистичната философия’ — Лудвиг Витгенщайн, и замяната му с ‘употреба’, която отнася думи и изрази към езикови игри. Отказ от семантичната теория намираме и у бащата на съвременната лингвистика Фердинанд дьо Сосюр.

Семантичната догма е разбирането, че думите имат определено значение в нещата в света преди думите. Това е класическо разбиране. То е метафизическо, парадоксално и невярно, защото светът преди думите няма как да има определена спрямо езика форма. Няма неща преди думите, има променливи сетивни форми, които стават цели перцепции с участието на думите. Нещата се появяват в света или по-точно ‘върху света’ заедно с думите. Така че думите сами ‘правят неща’, а не се съотнасят с неща независими от тях.

Референтите се обособяват със знаците и са неотделими от тях. ‘Врата’, ‘прозорец’, ‘стол’, ‘маса’, ‘лампа’… са думи, които са неотделими от своите референти: тези предмети съществуват като предмети чрез думите и понятията за тях.

Същото се отнася до цяла серия пространствени и времеви понятия. Онова, което е преди референта, е пространствовремевата форма. Тя се възприема от всички хора и от всички култури.

1. Светът няма части независимо от езика.

2. Няма такава същност ‘значение’, нито феномен ‘значение’. Понятието ‘значение’ вън от обикновената референция — обозначаваното нещо — е спекулативно, измислено. Аналитичната философия прави същата неудържима и безконтролна метафизика на значението, както старата философия прави метафизика на същността. Въпросът „Какво е значение?“ е още позабъркан и безнадежден, отколкото въпросът „Какво е субстанцията?“. Това ясно се вижда в перипетиите на аналитичната философия.

§ 224

(Онто)логическа догма. „На реда в света съответства ред в логиката“.

В света има логика между нещата (обектите и фактите), на която съответства ‘логическият синтаксис’ — Витгенщайн. „Думата съответства на обект в света, изречението — на факт“.

Витгенщайн: „3 Логическият образ на фактите е мисълта.

4 Мисълта е смислена пропозиция“ (Витгенщайн 1988).

Езикът означава света, какъвто е, а „2 Това, което е налице — фактът, — е съществуването на състояния на нещата. 2.01 Състоянието на нещата е съединяване на предмети (неща, вещи). 2 021 Обектите образуват субстанцията на света. Затова те не могат да бъдат съставни“ (цит.пр.).

§ 225

‘Cogito-лингвистична догма’. „Анализът на езика е анализ на мисленето“.

1. Анализът на езика не предпоставя анализ на мисленето.

2. Анализът на езика насочва и определя анализа на мисълта.

3. Няма друг адекватен начин на разглеждане на мисленето, освен анализ на езика.

Всички тези твърдения могат да се отнесат към Логико-философския трактат на Витгенщайн и постановките на Готлоб Фреге.

Тук предметът на анализа не се различава от предмета на класическата метафизика — мисленето. Не се различава и категориалната схема явление–същност. Същността на езика е мисленето и тя се постига чрез анализ на езика. Догмата е в тъждеството или едноформеността на мислене и език. Това повтаря грешката на Витгенщайн от Трактата, повторената грешка на Фреге. Както в старата метафизика, няма как да се провери дали една хипотеза за мислене, извлечена от език, е вярна или не, защото езикът е единствената достъпна форма на мисленето.

Тук е налице познатата идеологема cogito. Съществува мислене, което е вътрешната определеност на езика, и на него съответства езикът. Но ако мисленето в тази форма някак съществува преди езика, как то се осъществява? Би трябвало да е без думи, но тогава как образите, представите и въображаемите форми съответстват на езика? Как изобщо можем да ги определим в езика, но като налични преди него форми на мислене, при това същите като в езика? Ако това е сферата на логиката, тогава става дума не за ‘мислене’, а за знакови форми. Този въпрос ще се анализира в следващата глава.

§ 226

‘Значението’ не съществува. Съществува жива форма на означаване.

Английските ‘must’, ‘have to’, ‘should to’, ‘ought’, ‘to be to’, се превеждат на български с една дума: ‘трябва’. Това е свидетелство, че значенията и съответно референтите на тези думи, не са определени в света вън от езика, а всеки език обособява различни обекти (модалности в случая), и те само косвено съответстват на тези от друг език.

Дефиниция: линеен превод. Преводът е ‘линеен’ като детерминиран от паралелна граматика, определено преводима в другата.

Дефиниция: нелинеен превод. Преводът е нелинеен, когато езиците са с непаралелна граматика.

Неопределеността на думата в значението й прави възможен прехода между думите, тяхното ‘напасване’ в контекст и в превод (картинно това се показва с подвижната форма на ръцете, която позволява ръкостискането).

Езикът е неопределен и светът е неопределен. Тогава преводът от един език на друг не може да цели точно предаване на значение, което поначало липсва, а по-скоро на ‘смисъл’, който се постига в споделени форми на жизнени процеси.

В този смисъл не просто езиците са носители на ‘онтологична относителност’, както Куайн я разбира, а самият свят е неопределен, в него няма място за ‘гавагаи’ — измислената туземна дума за ‘заек’, ‘зайци’, ‘поява на зайци’ или ‘части от зайци’. Референтите са неопределени не само по силата на относителността на езиците, а поначало, като неща в света.

Това значи, че смисленият превод е ‘приблизителен’ и неговото добро или лошо качество е неопределимо формално. Важното е да има превод и преводът да може да се чете така, че хората от различни езици да се разбират в общуването. Същото важи за хората в един и същ език, доколкото техните лични или групови описания и ‘диалекти’ се различават (виж I, § 131).

§ 227

Корени на референцията — Куайн. Просто светът не е място, където се съчленяват някакви неща и процеси. В света са разположени и се преливат сетивни пространствено-времеви форми. „Опитът внушава, както и интроспекцията, че това, което се усеща, не са първичните сензорни елементи, а значително структурирани цялости. Изправен срещу седем точки, еднакво отдалечени около един център, субектът реагира по-скоро на композирана кръгова форма, отколкото на всеки компонент“ (Quine 1973, 1). „Разтворимостта във вода, например, е способност (disposition) за разтваряне във вода; и наличието във водата причинява разтворимото тяло да се разтваря“ (ibid., 4). „От тези два изменчиви идиома, причинния и диспозиционния, причинният е по-прост и по-фундаментален. Той навярно има праисторическото си начало в човешкото усещане за усилие, както в бутането“ (ibid., 5).

Тук може да е така, но в други случаи причинният език е по-лош от диспозиционния. Във всеки случай по-добрият начин на изразяване е онзи, който е по-чист на отнасяне към невидими обекти и качества. Но и двата дадени от Куайн израза са неточни, защото и двата говорят за невидими обекти: първият — за способност, склонност на водата да разтваря, и вторият — за причиняването на разтварянето от присъствието във водата. Вторият израз може да съкрати ‘причиняването’, защото ако едно вещество не е в разтворител, не можа да става дума за разтваряне — този израз е тавтологичен. А първият е неверен, защото водата няма склонност да разтваря изобщо, а само определени вещества, и ‘свойството’ ‘разтворимост във вода’ е присъщо само на тези вещества. Така изречено, това пък води към ‘способност’ на разтворимото, а не на водата. Същото е и с причиняването — то ще е поделено между водата и разтворимото.

Няма точен референт на ‘причина’, на ‘способност, на ‘свойство’. Езикът лъже, подвежда, когато от него искаме утопичното водене към ‘същностите’ на света. Ние говорим и следва да знаем какво говорим. И това е инерция на формата на езика. Ако кажем вместо: „Човекът се разхожда“ „Човекоразхожда се“, ще сложим край на различаването и търсенето на субекта и предиката. Ние не говорим така. Обаче други общности го правят.

„Можем да получим известна представа за усещането, свързано с една дума в езика нутка, ако предположим съществуването на непреходен глагол от типа to stone ‘каменее’, означаващо положение или движение на камъко-подобен предмет. Тогава нашето изречение «The stone falls», «Камъкът пада» може да се предаде посредством нещо от рода на: «It stones down», «Каменее надолу». При такъв начин на изразяване предметното качество на камъка се имплицира в обобщен глаголен елемент ‘to stone’, докато специфичният вид движение, даден ни в опита при падането на камъка се възприема като разложим на обобщено понятие за движение на някакъв клас обекти и по-конкретно понятие за посока. С други думи, макар че нутка не изпитват никакви затруднения при описанието на падането на камъка, в този език отсъства глагол, непосредствено съответстващ на нашето понятие ‘пада’“ (Сепир 1993, 258).

По-изненадващото, което откриваме обаче, е, че в света няма нито отделно камък, нито падане или стоене (на камъка), — тези думи са следствие на граматика. Думите като нито ‘надолу’ пък са перцептивни дименсии, които са смислени само достатъчно близо до планетата — в ‘света’ безотносително няма ‘надолу-нагоре’, ‘напред–назад’, ‘наляво–надясно’.

§ 228

Дрейф на значението. Значенията на думите сякаш ‘плават в пространството’ между език и свят. В действителност това е оптична илюзия — просто думите се говорят в живи ситуации и се ‘притеглят’ към всяка ситуация с някакъв нюанс на значенето.

Измисляне на значение. Когато Карл Маркс твърди, че окото е социално, тази мисъл се приема за дълбока по силата на нейната неяснота и конфликт със сетивния опит с окото. Ние се питаме: „Как така социално?“ Смятаме, че не разбираме. Маркс иска да каже, че окото вижда ‘социално’ по силата на социалната същност на човека, по силата на това, че човекът като цяло заедно със своето тяло е социално същностен, вкоренен в социалното. Човешкото око в марксовия смисъл не е като на останалите живи същества, като на животните. Окото на капиталиста е различно от окото на работника. Това напряга ума в усилие да се схване скрития смисъл. В някаква посока може и да се улови смисъл, например работникът вижда по различен начин един моден магазин, една яхта или ‘вижда’ по различен начин от капиталиста въпроса за справедливостта на своята заплата.

Човек следва с мисълта си различни смислови направления и пластове на ‘окото’, за да разбере казаното от Маркс. Така той отива надълбоко и настрани, намира смисъл, донася го и казва, че е разбрал. Това разбиране му е коствало усилия, той е пребродил пластове и бариери и е открил нещо. Той цени това усилие като проницателност или дълбочина на своя ум и съответно на ума на Маркс, който е открил пръв тази дълбока истина.

Но идва един не-марксист и казва, че твърдението е глупаво. Той също намира игрови значения и смисли, даже може да измисли виц за социалността на окото.

Тук става въпрос за дрейф или флуктуация на измислено значение, за да си намери ‘смисъл’, т.е. адекватност в ситуацията, за да се постигне референта в наличния спектър от значения.

Значенията не са определени като етикетите на музейните експонати. Те са контекстуални, релативни, прагматични (Куайн, „Онтологична относителност“).