Сергей Герджиков
Философия на относителността (16)

§ 330

Свобода от заблуда относно ‘знанието’. Да си свободен виртуално в езика значи да съзнаваш относителността на езиковите форми, а не да ги приемаш спонтанно като безотносителна реалност и истина. Цялото езиково съдържание и специално знанието в културата е трансформирано от жив опит към артефакт, знаков синтез, описание. Така знанието е създаване или промяна на знаци с техните значения. Понятията са знаци на мисловни обекти и само косвено на феномени. Да съзнаваш това значи да се свободен в знаковото знание. В частност това е свобода от теория — ние приемаме теоретичните същности като артефакти, каквито са, а не като реалии, от които ще зависим.

Обособяването на сферата на знание от живеенето е плод на езика и особено на писмеността. Фундаментално няма ‘знание’ вън от живеенето на света.

§ 331

Езикът е случаен, но не невалиден. Рорти изказва пряко случайността на езика в Случайност, ирония и солидарност. Езикът няма онтична тежест и не носи реалности и същности. Но ако това беше напълно вярно, щяхме до говорим за неща извън всякакъв свят и нямаше да се разбираме с далечните общности. Ние обаче можем да се разберем с всички останали, защото говорим за един свят. Изказите са равнопоставени, сравними, релативни. Всички изкази се отнасят до един свят. Можем да говорим с чужденци на смесен език и с жестове, по всевъзможен начин, с грешки, и пак да се разбираме.

Един конкретен език обаче е случаен и не образува недосегаем свят.

§ 332

Свобода от ‘граматика’. Естественият език се самоорганизира според правила, без да е създавана граматика.

Правилата се налагат от само себе си, като форми на подреждане на речта. Те правят езика ясен. По-нататък, всички наши подредби, включително рационалното процедиране, са подредби на знаци. А подреждането е процес на ресинтез, характерен за всичко живеещо. Това означава, че ‘рационалността’ е не продукт на разума, а на живота.

§ 333

‘Универсална граматика’ — човешка форма на говорене. Граматиката не е случайна и конвенционална ‘в корена си’. Човешкото говорене има форма и тя някак съответства с формата на човека, формата на света. Трудно е да се открие такава форма. Ноъм Чомски разпознава дълбинна структура под повърхностната, но въпросът е да се демонстрира емпирично.

Преживяването си има структура, която сякаш ‘се проецира’ в граматиката. Но погледът върху граматиките показва, че субектите и предикатите, и даже глаголите и съществителните не са фиксирани форми. Говорещият индивид и заедно с него субект-обектната опозиция изглежда е всеобща, глобална езикова форма. Но къде е субектът и обектът в изречения като „Вали“, „Боли“, „Ох“!

§ 334

Граматична същност няма. Знаенето на граматика на език не значи смислено говорене. Не се учи отделно граматика, когато се учи езика в естествена среда. Детето не учи граматика, докато не тръгне на училище, и все пак я владее доста добре. Как? Много просто — в езика няма граматични същности, има относително трайни форми на реч.

Ако в езиците имаше експлицитна граматика, всички народи щяха да се досетят и да я изложат. Китайците никога не са писали граматически трактати, преди да дойдат западняците и да попитат: А каква е тази китайска граматика? Никоя граматика на жив език не се спазва на сто процента. Изключенията от правилата на говорене и писане са свидетелство на ограниченост в самоорганизацията на езика — той е несъвършен, отворен.

Граматиката е изкуствена: тя е идентификация на езиковите форми с едни и същи категории. Първо тя дели части на речта от части на изречението: морфология и синтаксис. Второ, тя догматично приема, че съществуват съществителни, глаголи, прилагателни, частици, предлози, следлози, съюзи. Тя догматично приема, че съществува синтаксис на субект и предикатив, на подлог, сказуемо и допълнение — пряко и непряко. Глаголите се спрягат по лице, число, време, вид, модалност, а имената се променят по лице, род, число, падеж. Чуждите и далечните езици се описват в термините на тази европоцентрична граматика, която наивно се е смятала за универсална в класическите периоди на европейската интелектуална история.

Но граматични същности няма. Даже най-фундаментални, очевидни и непоклатими граматически категории срещат съпротива в езиковите форми. В нашите собствени езици граматичните форми не важат напълно. В китайския няма абстрактни съществителни, няма глаголни времена. В много езици няма копула, в други няма различие между глагол и прилагателно. В японския има време на прилагателното, а глаголите се променят по специфични модуси (системата го-дан-доши).

§ 335

В света няма константна граматическа форма. Ако условно приемем, както се и приема, че езикът някак си стои пред света, а не е част от него, трябва да осъзнаем ясно, че в този свят няма място за съществителни и прилагателни, за субекти и предикати, за логически зависимости.

В нещото ‘къща’ има процес — тя старее и така е изразима с глагол. Когато вали дъжд, няма субект, който вали, и валене, което той прави. Така че съществителното ‘дъжд’ спокойно може и е смислено да е глагол: ‘вали’.

В зеления цвят има ‘нещо’: хлорофилът при растенията. Сега: предмет ли е зеленото или е свойство? Може ли да се мисли хлорофилът като не-зелен? Но някои неща могат да са зелени и не-зелени, например листата на дърветата, когато в тях има и няма хлорофил. Сега, нещото листо може да е зелено и не, защото то си остава листо и без хлорофил, понякога задълго. Явно нещото е условно: листото като живо съдържа хлорофил, а като умиращо и неживо не съдържа. Тогава пък може да се изключи от понятието листо умиращото листо и то да се нарече иначе. А хлорофилът винаги е зелен. В такъв случай зеленото не влиза и не излиза от хлорофила, а си е присъщо, но не е различимо от останалите присъщи на хлорофила ‘сетивни качества’ — в него не забелязваме същност и явление.

§ 336

Субстантивирането на прилагателни подвежда. Преходът от сетивните качества, изказани като прилагателни, към абстрактни съществителни, подвежда, водейки ни към идеи за съществуване на качества сами по себе си. Така „Захарта е сладка“, „Масата е твърда“, „Тревата е зелена“ в индоевропейските езици водят към съществителните ‘сладост’, ‘твърдост’, ‘зеленина’. Всяко такова съществително пък води по йерархията на общото до нови същности: зелено–зеленина–цветност-сетивност–качественост–битие. Това са дефиниции, тавтологии, разгледани по-внимателно. Но все пак не е ли сетивното качество елемент от нещото? Не е ли в молекулите на захарта качеството сладост? Или пък е в мозъка, или пък в ума? Ние не намираме сладостта никъде на тези места.

„Съществува ли цветът като такъв?“ „Е ли цветът първично качество, присъщо на обектите, или е само идея, сетивно качество?“ Знаем колко дискусии има по въпроса и те не са затихнали и на фона на съвременната физиология и физика. Това е така по силата на субстантивната употреба на ‘цвят’, независимо от възприятията на зелената трева, и от субстантивната употреба на ‘обект’. Реално ние не намираме цвят вън от пространствовремевото зрително поле, вън от зримите обекти, а и не откриваме зримите обекти вън от усещането. Граматическата условност, която отделя зеленината на тревата от самата трева, на фона на многообразията на сетивни форми и цветове, води към неадекватна употреба на въпросните думи като абстрактни същности. Това е анализирано от Витгенщайн в Синята книга.

Реално, няма нито захар, нито сладост, нито мозък, нито ум като независимо битие.

§ 337

Относителност на ‘нещото’. В De-cogito цяла глава (гл. 16) е посветена на отмисляне на ‘нещо’. Една и съща форма може да е ‘вечерница’ и ‘зорница’, ‘планета’ и ‘звезда’, ‘езеро’ и ‘язовир’, ‘река’ и ‘поток’. Една и съща форма може да е предмет, свойство или отношение: един мъж може да е баща, брат, син. Свойството ‘голям’ може да бъде предмета ‘големина’ и отношението ‘по-голям’.

Планината може да е по-малка и тогава някои ще я нарекат ‘хълм’, без да посочват точна граница. Реката някои ще я нарекат ‘поток’, без да посочват колко голям трябва да стане потока, за да стане вече ‘река’, мистериозно прехвърляйки се в друга ‘онтологична същност’ с именуването си.

Следователно ‘нещото’ е относително спрямо верига от феномени и спрямо мрежа от понятия.

Но нещото е относително и спрямо не-нещото. Когато ‘нещо мирише’, то не е неизбежно някаква пространствена форма.

Нещото е относително и спрямо цяла мрежа от нещапричини-условия, които го определят. Какво мирише — специфичните молекули, които контактуват с рецепторите в носната кухина, или розата? А може би точно нашият нос или в последна сметка мозъкът? Или душата, или духът? В тази верига несъмнено няма нещо независимо.

§ 338

Светът е чужд на ‘познанието’. Мислене и говорене, от една страна, и сетивно възприятие, от друга, са различни по реалност.

Светът е неопределен спрямо ‘същностите’, ‘предметите’, ‘свойствата’ и ‘отношенията’. Това са само граматични категории. А именно граматичните категории организират езика и познанието. Т.е. светът е съвсем чужд на словесното и понятийното познание. Известността на света в същото време е факт — ние знаем как да се оправяме в света. Не повече, отколкото и другите същества. Понятията никога няма да ни обяснят защо светът е именно такъв в усещането и възприятието, и в частност защо именно е налице визия, звук, миризма, вкус, докосване.

§ 339

Отказ от изказ и понятие. Тази ръка е моята ръка. Аз я виждам пред себе си. ‘Ръка’ подразбира, включва тяло, моето тяло има ръка и без него тя не е ръка. Но ‘моето’ не изразява нищо притежателно, нито сетивно, а ‘тяло’ е име на тази жива форма, ‘в която’ се изпитват квалии. Ако осъзнаем условността на ‘ръка’, ако я отмислим и откажем, и ако отмислим и откажем ‘тялото’, тогава виждаме, че:

Ръката съвсем не е ‘ръка’, нито ‘нещо’ изобщо. Тялото съвсем не е ‘тяло’ вън от ‘душа’, и още по-малко ‘мое тяло’. ‘Моето’ очевидно не е мое като природа, доколкото и ‘аз’ не е нещо в света, а е комплексна представа, в която е спрегнато с ‘ти’. Има едно тяло в света, което ‘се усеща’, и други подобни тела, които ‘не се усещат’, но това не е ‘мое’ и ‘твое’ вън от социалната междуиндивидуална релация.

Тогава, но едва когато до дъно сме възприели тази ситуация, тази не-световост на всеки изказ, на всяко понятие, на всяка дума, се приближаваме до света, какъвто е. И доколкото и ‘моето раждане’ и ‘моята смърт’ са силно натоварени със словесно и понятийно познание, това е и ‘мястото отвъд раждането и смъртта’.

Това е постижение. То е превъзмогване на екзистенциалната грижа и страха от смъртта, доколкото те са вменени от думи, ментални нагласи и понятия. Например ‘смърт’ за европейските хора значи ‘изчезване’, ‘унищожение’ и като такава е непреодолима. Но ‘смърт’ като нещо никъде не съществува. Налице е умирането заедно с живеенето. Това е една безбрежна радост-болка от незнайното живеене в незнайния свят.

§ 340

Езикът е средство за общуване. Аз ти казвам: „Ето там на масата има ваза с червена роза. Вземи я и ми я дай“. И ти я вземаш и ми я даваш. Тук е налице споделена от двамата програма за обмен на съобщение относно света.

Така работи езикът и затова е създаден. Езикът не е създаден, за да обясним на слепия какво е червено, за да изследваме неизменни форми в света, или пък за да проникнем в дълбочината на света. Слепият знае какво е ‘ваза’ и ‘роза’, но що се отнася до червеното, не може да знае, ако не е виждал. По същия начин говорещият няма да проникне с говорене отвъд видимото.

§ 341

Речта има формата на разговарянето и съдържанието на един споделен от хората свят. В толкова много езици по света срещаме едни и същи неща (процеси) с едни и същи думи: небе-земя–планина–река–море–слънце–облак–сняг–дъжд–човек-куче–дърво и т.н. Тези неща (процеси) трябва да са постоянни, въпреки огромните различия между езиците, защото това са нещата, възприемани от всички хора, и в тях минава животът.

Еднакви и в рамките на едно множество от 70–80 са учленяваните от хората звуци. Думите имат сходима дължина от звуци или срички. Приблизително еднаква е дължината на текста, който съобщава една и съща информация, в толкова различни езици на света.

Думата ‘meal’ означава ‘ядене’, ‘ястие’. Думата ‘food’ значи ‘храна’. Англоговорящият, който влезе в български ресторант, няма да има проблем с това да бъде нахранен (може да има проблем с избора на ястие). Японецът пък, ако не знае нито български, нито английски, спокойно може да каже: ‘таберу’ (‘ям’) и ще бъде нахранен. Даже може да не казва нищо, а просто да седне и да посочва.

Това е така, защото език и свят вървят заедно, при което езикът се придава към света, а не обратното. Японецът няма да търси ‘таберу’, с което да се нахрани, а ще търси онова, което местните наричат ‘ядене’. Думите са като чиниите, в които се слага яденето. Можеш да възприемеш като съд някаква странна форма от глина, стига в нея да е сложено нещо. Това е виртуалното на фона на реалното.

Това говори, че живеем в един свят, в света на хората, заедно с японци и ескимоси. И никаква езикова (Сепир) или ‘онтологическа’ (Куайн) относителност не могат да ни объркат в това да оцеляваме в чужда култура или на диво място. Затова казвам, че има ‘обща относителност’ или ‘безотносителност’, която прави преводите възможни.

Езикът е толкова по-определен, силен и точен, колкото по-интензивно изпитван свят има пред него. Който е опитал нещо, знае най-добре как да го каже, при равни други условия (дар слово например). Това е ясно даже във фантастичната литература.

Когато не описва опит, а описва описание и го интерпретира, езикът е сякаш по-свободен да нарисува един духовен свят, но става въпрос само за смесени сенки на реален свят.

§ 342

‘Значението’ не е ‘употреба’. ‘Значение’ е събирателна дума за обекта на знака, референта. Това е ясно казано в Синята книга на Витгенщайн. Там се поддържа, че значението е употреба, с което отново се обособява ‘значение’.

Ако значението на думата ‘звезда’ е ‘светла точка в нощното небе’, това не е свързано с употреба на звездата, но, разбира се, е свързано с употреба на думата. Това е тавтология: думата се употребява именно така, че да значи онова, което хората знаят, че значи в този контекст, в който протича разговорът.

§ 343

Несвобода на ‘значението’. „Думата означава обект и нейното ‘значение’ с това е признато за съществуващо“. Това е ‘семантичната догма’.

Други формулировки на ‘семантичната догма’:

„Знакът отразява обекта“.

„Знакът стои вместо обекта“.

Това, че знакът не отразява обекта, е до болка ясно. Знакът не стои вместо обекта, защото иначе ще има същите качества. Той реферира обекта в определена ситуация, най-често комуникация.

Ако сам си мисля за нещата с думи, моите мислими думи също заместват нещата в този квази-комуникативен аспект. Но без отношение към изказването и съобщаването знакът не стои вместо нищо — това е виртуално съглашение, че знакът ‘x’ ще замества нещото x. Но това съглашение фактически определя нещото x. Затова не е смислено да се търси в самото означаване истина.

Експеримент с шахматни фигури. Да приемем, че шахматните фигури са знаци и означават своите правила на придвижване по шахматната дъска. Така че те са знаци на ходове. Можем със съгласие на партньора да заменим пешката с кубче дърво и от това нищо няма да се промени в играта. Знакът е виртуален, той е възприемаем обект или процес, който се отнася до друг обект или процес.

Замества ли думата нещото? Ако беше така, пешката щеше да замества правилото за своето придвижване. Заместването е само виртуално. Но и това не е удовлетворително. Трябва да намерим такова разбиране за въпросното заместване, че то да си дойде на мястото и да важи само за знака.

Знакът е знак, когато означава нещо за някого. Дали знакът е знак, ако го знае само онзи, който го поставя пред нас. Тогава той е знак само за него, например един кръст на дърво, където някой е скрил пари. Значи менталното помнене, че сме означили нещо с друго, прави знака знак. С това не казваме нещо ново, а повтаряме Сосюр и много линвисти преди него.

Има обаче нещо ново.

§ 344

Няма чисто семантични истини, независими от прагматика. Това е реалната отнесеност на значението като смисъл. Знакът е знак, когато участва в жизнен процес — разговор, писане, четене; лов, домашна работа, прибиране реколта, забавление, обред.

След прагматичната семантика трябва да разберем, че езикът не се свежда до познание, а е общуване, и че познание извън преживяване и общуване всъщност няма.

Няма ‘семантична истина’ в смисъла на Тарски: „Изречението «Снегът е бял» е вярно тогава и само тогава, когато снегът е бял“ (Тарски 1992, 104).

Това е така, защото в света няма „Снегът е бял“, макар че има белота на снега или бял сняг или снежна белота. Всички тези изрази са различни форми на изказ на това, че някой е видял бял сняг, и го казва на другите. В нито един от тези изрази няма истина относно съединяване на някакви предмети и свойства. Както виждаме, местата на предмета и свойството, на снега и белотата, могат да се разменят.

„Снегът е бял“ е съобщение за видяна форма и само в този контекст то има смисъл.

§ 345

Посочване и езикови игри. Когато го няма нещото, думата го ‘замества’. Но когато нещото е тук, а думата я няма (не я знаем), ние посочваме нещото. Думата значи посочва, а не замества нещото. Често думата посочва нещо несетивно и не можем да го покажем лесно или изобщо не можем да го покажем.

Много често за по-голяма убедителност посочваме нещото или негов образ: „Този чадър не може повече да стои тук!“ или „Този чадър трябва да стои там“!

Тук езикът се разтваря в сетивния свят. Посочването и именуването са първи езикови актове и децата първо се учат на имената на действията и нещата.

§ 346

‘Нещата’ като артефакти. Нещата се ограничават чрез думите. Границите във възприятието са реална ‘основа’ за отделянето с думи. Но сетивното е транс-гранично, доколкото възприятието е динамично и може да прониква през границите. Истински безгранично е безформеното, хаосът, неизвестното, онова, което е ‘извън света’.

Нещата и събитията са отграничени в пространството и времето, защото са артефакти. А всеки артефакт е ограничен, отграничен в света на живата форма, която го продуцира. Ако живата форма на свой ред е артефакт, създание на някаква метажива форма, тогава той щеше да се отделя в света на своя творец като ‘нещо’ в някакво ‘пространство’ и ‘време’, т.е. неговата форма щеше да е факт в неговия свят. Докато нашата собствена форма не е факт в света, тя не е в пространството и времето като нещо и събитие, а самата ‘нещност’, ‘таквина’ и ‘събитийност’ на света в пространството и времето.

Изборът на природни факти за идентифициране чрез знаци следва първата подредба, потока на живота, формата на тялото. Той е зависим от важното за ресинтеза на живата форма в пространството и времето. Така ние обособяваме ‘неща’ като небе, планина, река, поляна, огън, сухи съчки и ние самите. Обособяваме ‘събития’ и ‘действия’ като събиране на дърва, запалване на огъня, горене на огъня, изпускане на дим. Можем да изберем да не обособяваме реката и поляната от планината, а да ги включим в нея. Можем да изберем да не обособяваме горенето и дименето, а да ги разглеждаме като един цял процес: горене. Можем да изберем да включим химичните елементи кислород, въглеводороди, въглероден двуокис. Тогава можем да построим химично обяснение на горенето и дименето.

За всяко отделено нещо може да се покаже, че реално не е нещо, че не е нещо реално.

§ 347

Нереалност на нещото ‘душа’. В трактата на Васубандху, будист от школата Сарвастивада, със заглавие „Опровержение на личността“ („Пудгала-пратишедха-пракарана“), се съдържа най-задълбочен негативен анализ по тази тема. Душата се уподобява на огън и се обсъжда наличието или илюзорността на душата. Целият спор с опонента, поддържащ, че има душа, е изпъстрен с изясняване на понятия. От различни определения на едни и същи термини следват различни траектории на разсъждение и се доказват различни тезиси. Така будистът казва: „Ако дадете тълкуването, че горещото е осезаемо, (наречено) горещина, то горивото не е горещо, тъй като неговата същност е от друг вид“. Ако, напротив, обясните, че горещото е свързано с горещината, то тогава и различното по своята същност трябва да получи наименованието ‘горещо’. Тогава, като същински огън ще се определи само осезаемото, (наречено) горещина. (Васубандху 1995, 71). Заключението от този параграф е: „Затова твърдението, че човек говори за личността, опирайки се на скандхите, също както говорим за огън, опирайки се на горивото, не може да се подкрепи с доказателства и контрадоказателства“ (цит.пр., 72). Има неща неопределими и това ги поставя извън логиката. Реалното е прекъснато, мигновено. Групите дхарми се ‘предават’, като с тях се предава и кармата от живот към живот. Онова, което не е дадено, а се ‘схваща’ чрез определения и логични заключения, е артефакт.

Истинската форма на света е синтезът на елементите на света в пространството и времето. При това ‘времето’ като граматическа категория не присъства във всички езици (иврит, китайски и много други). Тези модуси на времето изглеждат обаче коренни и те присъстват и в езиците без граматическо време. Така например се посочва кое събитие след кое е в библейския разказ. Той си има начало, последователност от събития и край.

§ 348

Лъжата — независимост на свят и език. Лъжата е прикриване на осъзната истина. Смисълът на лъжата е комуникативен — ние целим заблуда на събеседника. Това, че можем да лъжем, разбира се, е резултат на нашето говорене и писане. Лъжата показва, че свят и език са независими. Тя демонстрира напрегнатата дистанция между възприятия, мисли и думи, между вътрешен монолог и външна реч

§ 349

Всичко може да се каже по различен начин. Кейджи Нишитани, японски философ с немско философско образование, се опитва да изкаже Дзен по западен начин, със западни философски категории. Така той замества будистката ‘sunyata’ (‘празнота’), превеждана традиционно като ‘emptiness’ с ‘nothingness’ (Nishitani 1982). Той се стреми според замисъла си да изкаже Дзен на езика на феноменологията и Хайдегеровата онтология. С това японският мислител наистина обърква просветения в западното и източното философстване читател, смесвайки два културни свята. И все пак в това има смисъл, защото западно школуваният философ се нуждае от обяснения на езика на своята философия.

В китайския будизъм санскритското ‘boddhi’, ‘просветлен ум’, е изказан по различни начини, прекосявайки при това граница между различни езикови семейства — индоевропейските и далекоизточните. Най-напред то е превеждано като ‘道’(дао), а ‘nibbana’ (‘свобода’) като ‘无为’ (у-вей), ‘неправене’. Щом тази граница веднъж е прекосена, без да се изгуби ‘dhyana’, следва ‘ch’an’ и японското ‘zen’, може да се правят далечни преводи и да се свързва християнското мистично озарение с будисткото просветление, както това се прави за Майстер Екхарт.

В крайна сметка езикът, изказът, терминът, нямат смисъл сами за себе си. Смисълът е в изпитваното.

§ 350

Това, което се казва, е в крайна сметка споделено. За да има споделяне чрез език, трябва да има нещо, което да се споделя. И то трябва да е независимо от езика. То трябва да стои еднакво пред всички езици. Иначе езиците са затворени и отделени един от друг и преводите са невъзможни.

Езиците не са затворени, защото са налице актове на споделяне, разбиране и съдействие на хора от съвсем чужди един на друг и взаимно непознати езици. Налице е свят вън от езиците. Разбира се, това е светът така, както се възприема еднакво от човешките същества — реална езикова отнесеност.

Светът упражнява гравитация на всички езици към себе си и така ги поставя в едно поле, да го наречем ‘човешки жизнен свят’. В това поле можем да оцелеем и да изучаваме взаимно чуждите си езици в процеса на съвместен живот.

Тази перспектива на ‘реална относителност’ прави ясни корените на виртуалната езикова относителност и актовете на съотнасяне между езици.

Може да се каже метафорично, че в океана на езиковата относителност бреговете са формите на живеене, на изпитване на света.

§ 351

Нищета на разговора пред споделения живот. Това, което хората си казват, когато разговарят за света, е нищожно в сравнение с постигнатото в опита на всеки от тях. Еднаквият всекидневен опит не се нуждае от изказване, той не е нещо ново за който и да е от разговарящите. А уникалното, различното, новото се губи; трудно се изказва, потъва, забравя се, не успява да излезе в изказ в стихийния дискурс, който винаги е много по-неопределен и непоследователен от съсредоточената работа на един ум.

Това важи и за ‘големите разговори’ между значими мислители от една или от различни, от близки и далечни култури.

§ 352

Утопията на кореспондентната истина. „Съответствието на изказването спрямо положението на нещата“ е утопия. Говоренето няма как да съответства на нещо извън него, с което няма нищо общо.

Ако това е така, тогава всеки израз може да се атакува като ‘неистинен’. По-точно е да се каже, че ‘истината’ като качество на езика има смисъл в една комуникативна ситуация. Човек или лъже, или казва истина. Но Истината като познание, като ‘съответствие на изказванията с положенията на нещата’, е утопия. Това значи, че езикът не носи истина, а само адекватна изразност. „Снегът е бял“ или пък „Тук има сухо дърво“ може да казват нещо вярно на другите хора тогава, когато те разбират въпросните изречения и се насочват адекватно от тях в своята дейност, примерно да насекат дървото за отопление. Същото важи за предполагаемите обекти на виждането, чуването, допира, вкусването и обоняването.

Без съмнение прагматичното разбиране на езика и истината в това отношение е по-адекватно от аналитичното или семантично-догматичното. (Витгенщайн в Трактата: „Това, което не може да се изкаже, то се показва (логическа форма)“).

Това, което не може да се покаже, то не може да се изкаже. Това, което може да се изкаже, не може да се покаже. ‘Мистичното’ обаче не само не може да се изкаже, то не може и да се покаже.

Да се изкаже нещо не значи да се проецира в думи. Това значи просто да се съобщи на онези, които имат подобен опит. Жълтият цвят и думата ‘жълто’ нямат нищо общо не само по природа, а и по структура, по форма.

Различните езикови общности разделят цветовете по различен начин. Японците наричат ‘аои’ зеленото на светофара, което при тях е между зелено и синьо, и също синьото. За тревно зелено те използват думата ‘мидори’. Този факт показва, че в света няма отделни ‘цветове’ като отделни ‘качества’, които се отразяват от едни и същи думи и те са във всеки език. И все пак спектърът, който възприемаме от разлагането на бялата светлина, е един и същ.

Неистината е установима като вътрешна некохерентност. Но истината като съответствие с действителността, включително семантичната истина на Тарски, са условности на заместване и означаване без строга определеност на референта в пространство-времето.

В този план на отнасянето към света всички категориални описания са безотносителни. Те не различават едно състояние на нещата от друго.

Ако всички думи и изкази са съотнесени, има ли изказ, който не е ‘в плен на’ други изкази? Но всяка от нормалните, здравите думи, има референт в света.

В друг план самият сетивен свят, свързан с езика, е илюзорен.

§ 353

Несвобода на ‘мнение’. Ако превърнем изказа в позиция, в мнение, в становище, във възглед, ние „вземаме пръста, който сочи луната, за самата луна“. Ние изпадаме в зависимост и се обричаме да браним, отстояваме и развиваме един изказ като някакво познание и истина срещу други изкази като заблуждения и лъжи.

Трябва да си пробием път от изказа към чистото проумяване, а то е опит. Изказите са пръстът, който посочва. Остава да видим онова, което сочат. Остава да попадаме в сърцевината на свободата от съзнание-на-нещо, живеене-на-нещо, живот-каточовек, отвъд живота-и-смъртта.

§ 354

За всичко може да се говори. Няма нещо, видяно или чуто, въобразено или представено, помислено или измислено, за което да не може да се каже нищо.

Това, за което не може да се говори, не е и ‘това’.

Ако ‘говорене’, ‘бърборене’ и ‘бръщолевене’ са различни степени на смисленост на говоренето, най-много се бръщолеви върху най-трудно изказуемите неща.

Едно е нещо да се маркира, да се означи с празен знак без съдържание, смисъл, значение. Съвсем друго е да се създаде понятие. За Дао няма понятие, но има китайски знак 道 (дао). Думата ‘дао’ съзнателно не се развива в понятие от даоистките мислители, макар че има безброй много опити да се развие, предимно на Запад. Същото се отнася и до ‘татхата’, ‘дзен’, ‘у’ и синонимите за маркиране на просветления ум.

§ 355

Отмисляне на думите. Ако нещо стои между света, както е възприеман, и самия свят, неговото отстраняване ще ни изправи срещу самия свят. (Това е само словесна фигура, която на свой ред подлежи на отстраняване.) Ако обаче това нещо е смесено с възприятието, стои въпросът как то се отстранява. Например, как ще отстраним ‘цвете’ от възприятието-и-мисленето на цветето?

Разбира се, ако отстраним думата, ние не отстраняваме феномена, но отстранява ‘нещото’.

Това е като да забравиш родния си език, писмено и говоримо, и да не разпознаваш повече думите.

Тогава не би имало ‘познание’ на ‘розата’, не би имало ‘роза’, но без съмнение ще остане ‘цвете’, после ‘растение’, ‘цветна форма’…, докато тя се разтвори в потока на квалиите.

Виждаме нещо неочаквано: колкото по-общи стават думите, толкова по-близо са те до мимолетните квалии.

§ 356

Отвъд езика. ‘Мълчанието на Буда’, отхвърлянето на утвърждаване и отрицание, на теза и антитеза, на синтеза и на отрицанието на синтеза, е мълчанието на света извън езика. Това е място лишено от логика и езиково определени структури.

Какъв е статусът на твърденията за неизказуемостта? Примерно: „Истинската реалност е извън обхвата на езика“. Според мен те са нормални изказвания, които не носят парадокси, стига да не се вземат като буквални изкази на неизказуемото. Самият термин ‘неизказуемо’ е празен, ако не се схване като акт на отрицание и ако се потърси особена негова семантика (което ще бъде нова грешка и впримчване).

§ 357

Забрава на думите. Човек може да гледа текст на родния си език и да не го разпознава като текст. Това лесно се потвърждава, ако обърнем текста огледално отляво надясно. Но може да се забрави и четенето на нормален текст, ако съзнанието се изчисти.

Никакви думи не могат да те откажат от възприятието, ако запазиш здравия си разум. Изговарянето на ‘живота’ и на ‘смъртта’ е безкрайно слабо пред самото случване на живота и умирането. В бурята на болката думите напълно се заглушават.

Във философски план словесна мъдрост няма.

Дзен-майсторът Хуей-хай учел: „Дхарма е отвъд думи, говорене и писане: как може тя да бъде видяна всред изобилието на изречения? Ето защо онези, търсещи просветление, забравят всичко за думите, след като са достигнали реалното им значение. Пробудени в реалността, те изхвърлят доктрината също като рибар, който е хванал риба, оставя настрана своята мрежа; или както ловецът, хванал заек, оставя настрана капана“ (Hui Hai 1972). Това без съмнение идва от несравнимия Джуандзъ, което се вижда от пасажа, заключаващ едноименния трактат.

„Рибарските мрежи съществуват заради рибите. След като си уловил рибата, изоставяш мрежата. Примките за зайци съществуват заради самите зайци; веднъж, след като си хванал заека, оставяш примката. Думите съществуват заради смисъла им; веднъж, след като си уловил смисъла им, забравяш думите. Къде мога да открия човек, забравил думите, за да се разговоря с него?“ (Джуандзъ 26).