Сергей Герджиков
Философия на относителността (22)

§ 442

В китайския не е налице логическата опозиция субект-обект. В китайското изречение наистина можем да намерим субект–обект, но по силата на нашата позиция. Прецизно, откриваме различие. В китайското изречение „Wǒde dàyî shì pí de“ (Имам кожено палто), ‘имам кожено’ играе ролята на съставното сказуемо, а подлогът липсва.

§ 443

В китайския не е налице логическа форма субект–предикат. В мандарин в изречението: „Wŏde péngyou shì xuésheng“ („Моят приятел е студент“) са свързани две имена, които по смисъл са субект–предикат, но по форма не са. А това означава формално неразличаване на субект и предикат и оттук невъзможност за строго формално умозаключение и логическо изчисление.

Логическото като Аристотелови силогизми, силогизми на Няя или символно-логически правила за следване извън математиката не е присъщо на изказите от други незападни култури. В китайския език ‘изказването’ и ‘логиката’ в смисъл на изчисляване на изкази по правилата и законите на Аристотеловата и съвременната нематематическа логика не съществуват.

§ 444

Различие относно ‘константите’. В китайския липсват формално логическите константи ‘и’, ‘или’, ‘ако–то’ и това трябва да значи липса на пропозиционална логика. Това е фактически така. Потвърждава се тезата, че ‘логическите константи’ са отнесени към съответни граматически форми в естествен език. Но е налице разсъждение, което използва конюнкция, алтернативност, следване. Въпрос на решение е дали това е ‘логика’.

В Китай и Япония езикът не е построен в съответствие с онази граматика, която прави възможна Аристотеловата, тази на Готама и съвременните нематематически логики.

§ 435

Няма логика в индоевропейски смисъл. В класическата китайска мисъл просто отсъства това, което на Запад се нарича ‘логика’, в ярък контраст с Индия. Изследователите на китайската мисъл понякога отнасят към логиката китайските изследвания на езика и специално школата на Мо-дзъ (между 479 и 372 г. пр. Хр.) — ‘школата на аргументирането’ или ‘на дистинкциите’. В това направление спадат Хуей Шъ (380–305 г. пр. Хр.) и Гунсън Лун (380 г. Пр. Хр.). (‘школата на имената’).

Мо-дзъ, достигналият до нас текст на учителя Мо, съдържа десет тези, последвани от Мо-дзин (‘Моистки канон’), който именно се отнася към логиката. Мо въвежда думата ‘биен’ — ‘обсъждам, аргументирам’ (с графичен елемент за ‘слово’), сходна на ‘биен’ — ‘отличавам’ (с графичния елемент за ‘острие’) (Ан Чън 2001, 93). Оттук произлиза и името на школата — ‘на аргументирането’.

Моистите изтъкват ненамесата на субекта в разсъжденията.

„Учителят Мо каза: «Най-напред трябва да се определят правилата. Да се разсъждава без никакво правило е все едно да се определят изгревът и залезът, погледнати от грънчарско колело в движение: разликата между вярното и погрешното, полезното и вредното не може ясно да се познае. Затова словото трябва да е съобразено с три критерия. Кои са те?…

Всяко слово трябва да има основа, произход и полза. В какво се заключава основата? Тя възхожда към делата и подвизите на свещените владетели от древността. В какво се заключава произходът? Той низхожда към реалните свидетелства, осигурени от очите и ушите на хората. В какво се заключава ползата? Тя се заключава в наказателната и политическата практика, която се обсъжда от гледна точка на това дали съвпада с интересите на народа и на хората в страната. Ето какво разбирам аз под слово, което е съобразено с трите критерия.»“ (цит.пр., 93–94)

Колко далеч са тези критерии от западното разбиране за логика, е ясно от най-силната проява на нещо, което напомня на логика в най-близката до логиката китайска школа — аргументът от ‘очите и ушите’ (не от значенията на думите!). „Би било още по-лошо от това, което Платон нарича мнение, докса“ — отсъжда Чън (пак там).

Да се критикува това разбиране е крос-културна интерференция, която пропуска спецификата. Китайските мислители са фокусирани върху опита, сетивата и ползата. На очите може да се вярва много повече, отколкото на мислещия ум — обратно на Парменид, Платон и даже на Аристотел — обратно на ‘логоса’. Но такова разбиране за ‘рацио’ е близко до западния емпиризъм и прагматизъм. И трите моистки критерия са сводими до човешки живот за сметка на чистия дискурс. И те са в пълен синхрон с изключителната практическа нагласа на китайската мисъл. Самата форма, в която се схваща и определя световата форма, всяко съществуващо, е живот: раждане–живот–смърт.

§ 436

„Има(ло) ли е логика в Китай?“. Стара е дискусията за китайското мислене и логика. Така зададен, въпросът е несъзнателно отнесен към очевидните за нас стандарти, в които мислене и логика се припокриват. Владимир Спирин припомня най-известните позиции по този въпрос. Според Форке разумът на китайците е „алогичен сам по себе си“. Той изтъква хаотичността на китайските книги (Спирин 1976, 5).

Джън Карсън: „Мисленето на китайците се характеризира по различен начин от учените: като засягащо главно възприятието на конкретното и особеното (Накамура); като изобилстващо с интуитивно проникване в света на индивида и конкретното цяло (Лян Дзъкай); като увлечение от резонирането, опериращо с несвързани комплекси идеи, мисли-образи (Боде, Лян Дзъкай); като мислене, на което не достигат логически принципи, научни и формални начини на разсъждение (Грейн, Боде)“ (Cheng 1954, 335).

Изтъква се прагматичната насоченост на китайската мисъл. Според Юй Тун в китайската философия се обединяват знание и действие. Китайската философия се отнася до живота на хората и пренебрегва теорията на познанието.

Спирин отбелязва: „Китайската философия не обръща внимание на формалното щателно теоретическо доказателство и в нея няма формална стройна система“. Това потвърждава казаното по-горе. Китайските философи са „смятали, че връзката в опита и съгласието с практиката е потвърждение на истината“, и като цяло „китайската философия не е обръщала внимание на логическите и теоретическите доказателства“ (цит.пр., 10).

Юй Тун, историк на китайската мисъл, описва хода на китайското мислене така: „Продължава и продължава частичната практика, и ето изведнъж настъпва разбирането, много предишни съмнения и затруднения се разсейват, тогава настъпва проникване във всекидневния опит, и това е постижението. Обичайно за китайския мислител е описанието на това именно разбрано и постигнато, а не детайлното доказателство. Затова произведенията на китайските философи често са фрагментарни. Обаче китайските философи съвсем не са усещали, че систематически дългите глави са нещо по-ценно в сравнение със събирането на фрагменти. Китайските мислители съвсем не са усещали потребност от детайлно теоретическо доказателство. Напротив, смятали са го за излишно“ (пак там).

Тук се потвърждава реалната относителност. Рационалното е независимо от логическа форма, но задължително следва формата на живота: ресинтез на форма на живот, решаване на проблем, постигане на цел.

§ 437

В китайския има тъждество и непротиворечие. Спирин изтъква и примери за дефиниция: „Под човечност (жън) се има предвид, че вътрешният разум/сърце (син), е така устроен, че обича (други) хора; 2) той се радва на щастието на (други) хора, питае отвращение към тяхното нещастие; 3) разумът на живота на това не е способен; отсъства стремеж към възнаграждение)“ (цит.пр., 47).

В Китай е налице и формален анализ, развит в рамките на Моистката школа, където бян (биен) се определя от изследователите като ‘разделящо разсъждение’, лун — ‘сумиращо заключение’, а шо ‘извод’. Сяо-цюй от трактата Мо-дзъ): „1. а) Разделящото разсъждение, бян, се използва за това: посредством ясно осъзнаване на частите на ‘това’ и ‘не това’, б) щателно провеждане на линии, разделящи подреденото и обърканото, в) ясно осъзнаване на местата на тъждественото и различното, г) ‘посредством всестранен дълбок оглед на нормите ли, на имената и реалностите д) да се определи, къде е ползата и къде е вредата, е) да се разрешат съмненията и неопределеностите“.

А следният пасаж говори за различаване на субект и предикат: „Някои неща биват ‘това’ и ‘такъв’, б) някои биват ‘това’, но не ‘такъв’, в) някои биват ‘едно всеобемащо’, а други, ‘едно не всеобемащо’, г) някои биват едно ‘това’, а други — едно ‘не това’“ (цит.пр., 150–152).

Така, в китайската мисъл е развивано понятие за определеност, включване, изключване, събиране, разделяне. Развивано е функционално разбиране за субект и предикат. Налице са математика, десетична система, изчисления.

Тук също както в Антична Гърция и Индия не се разграничават реалния и номиналния аспект във валидността на определянето: „В Сюн-дзъ се отбелязва, че в разделящото разсъждение (бян) ‘имена’ и ‘реалности’ не се различават“ (пак там).

Това намеква за субект-предикатна ‘логика’, но липсва твърдение и умозаключение, както предположих в предишните параграфи. Това се потвърждава от факта, че моистите подреждат нещата в класове, в които вместо твърдение и следване има именуване, описание, последователност от форми, рационални действия, ситуации. Всичко е подредено разумно, но не като необходимо следване.

§ 438

Неразвитост на логиката в Китай. Е ли това неразвитост на логиката? Не може да се отрече. В основата на негативната оценка стои неизказана и неосъзната предпоставка: Развиването на логика само̀ по себе си е ценност. Това обаче не е така в Китай — петхилядигодишна култура, която не оставя никакви надежди за критика относно неразвитост.

Всичко е съвсем естествено, ако си даваме сметка за спецификата на графичната писменост, в която не се изписват казани думи, а се означават обекти (идеи). В тази писменост и реч като неаглутинираща не са възможни окончания, които да трансформират съществителните в прилагателни или в глаголи. Затова твърдението не е самостоятелна форма, различна от простата последователност от символи.

Дефинициите не са отделени от аксиомите. Не може да се формулира умозаключение. Не е определено по самата форма кое е голям, кое е среден и кое е малък термин, кое извън смисловото тълкуване е предикат и кое е субект. Липсва и копулата е в логическата й форма. Не са възможни формални преходи от общо към единично и обратно, защото не се различават общи и единични термини.

Заключава се, че онова, което обикновено се смята за ‘китайска логика’, е семантика. „Моистките текстове ни дават обща теория за това, как думите работят. Терминът отделя част от реалността. Някои термини са по-общи от други; термини като ‘кон за работа’, ‘кон’ и ‘обект’ може да се отнасят до едно и също нещо. Когато използваме термин, за да посочим нещо, ние извършваме избор да посочим подобни неща и да ‘спрем’ неподобни. Така за всеки термин ние научаваме ‘е това’ и ‘не е’. ‘Не е’ създава противоположно за всяко име и маркира точката на различие и различаване“ (Hansen 1998).

§ 439

Неметафизичност. „В китайското мислене смислите, близки до нашите за битие/небитие, се струпват около утвърждаването, наличието, възникването. Тези смисли не са определено съотнесени и още по-малко тъждествени на специфичните смисли в европейската метафизика и западното мислене…

В противоположност на гръцки и санскрит в китайския намираме, че няма субстантивиране по силата на неразличаване на граматични форми вън от смисъла в изречението.

Появяват се перспективи и определения, не тематизирани на Запад, като неопределения статус на двойното отрицание не-небитие и оттук на самото битие, е, имане. У Нагарджуна и Джуандзъ се появи отхвърлянето на битие и небитие и отрицанието на не-битието като отхвърляне на същата дилема“ (De-cogito, § 348).

В мандарин изразите存在, 生存, 生活, 生活方式 се превеждат като ‘_existence, съществуване’_. Компаундът 存在 (kún shēng) е съставен от йероглифите за ‘изниквам-дете’ 存 (kún) и ‘растеж’ 在 (shēng), използва се и обратният ред: 在存 (shēng kún). (線上英漢字典 (English-Chinese Dictionary).

Както се вижда, ‘съществуване’ е съчетание за възникване и растеж.

§ 440

Глобално съгласие относно света — реална относителност.

При отчет на различията езиците са разбираеми, смислите са съобщими и светът е един за всички езици в една форма на живот — човешката форма.

Той се потвърждава в смисловите преноси между съвсем различни формални езикови системи. Затова е разбираемо: „Където водата е чиста, няма риба. Където водата е мръсна, кипи живот“ (китайска поговорка). „Който не може да разбере чувствата на другите, не е способен да прозре тайните пружини на събитията“ (Гуей Гу-дзъ, 251).

И поговорката, и максимата на мъдреца в тези преводи са не само понятни, но и приемливи за нас. Те приличат на нашите собствени поговорки, макар и различни по дух. На това ниво няма коренна разлика между нашето и китайското мислене. Подобно наблюдение може да се направи и за максими и мъдрости от индиански, африкански и всевъзможни други култури.

Следователно, няма европейско и китайско мислене, различимо по форма, на ниво ‘здрав разум’, ‘народна мъдрост’, ‘човешка рационалност’. Ние и те живеем в един свят и общи са зависимостите, които установяваме. Тези пътища на мисленето не са оформени по уникален начин, а следват човешките пътища на живота.

§ 441

Не-логическа форма. Каква е разликата? „Който не може да разбере чувствата на другите, не е способен да прозре тайните пружини на събитията“. Не се формулира като умозаключение или като общ закон.

Това не е умозаключение според Аристотеловата Аналитика и западните логически системи, развити след нея, както и според индийската логика. От никъде не следва, че неразбирането на чувствата на другите води необходимо до непрозиране на тайните пружини на събитията. Трябва да се добави: „Чувствата на хората са тайни пружини на събитията“.

Разбира се, максимата е вид закон или хипотеза. Но в действителност китайският не позволява универсализация по форма. Изречението не може да се формулира на китайски като ‘универсален кондиционал’: (x) (x→y). Това твърдение не съдържа и не води към начин за проверка в логически план — то е свързване на понятия и зависимости.

§ 442

Категориално противопоставяне. По силата на определеността китайските разсъждения формулират разумни максими, които не са логически изводи, а сочат релативности. Лао-дзъ: „Под небето всеки вижда красотата като красота, само защото има грозота. Всеки познава доброто като добро, само защото има зло“ (Дао-дъ-дзин, 2).

„Нищо не се прави и нищо не остава ненаправено“

(Дао-дъ-дзин, 3).

„Онова, което се свива, ще се разшири.

Онова, което отслабва, ще се усили.

Онова, което от всичко се лишава, получава всичко.

Мекото преодолява твърдото, слабото — силното“

(Дао-дъ-дзин, 36).

Коментари. Спирин нарича тази форма ‘универсален паралелизъм’ — съвпадение по форма на различни твърдения. „По-точно е да се каже, че това са диалектически преходи между противоположни предикати — знак за динамична относителност“ (Спирин 1976).

§ 443

‘Китайското’ е определимо спрямо ‘западното’. Какво е китайското тук? То се показва в огледалото на Запада.

Тук формата не е определена като логос, логическа форма, необходимо следване. Даже по-скоро е налице противоречие — това, което свиват, се разширява, мекото преодолява твърдото. Поредицата е парадоксална, и все пак в нея намираме смисъл и истина: предикатите се променят в обратни по силата на едно противодействие на естествени сили срещу насилствена промяна. Мисленето следва трудно постижими, но налични в света динамики.

§ 444

Светът — живот. Кое е противоположно на Западното и чуждо на Западния ум? „Това, което свиват — се разширява. Това, което отслабват — укрепва. Това, което унищожават — разцъфтява“.

Натискът стимулира съпротива и усилване във всичко живо. Изказан е потокът на нещата като порив, напор на живота, непреодолимост на течението на света. Не се говори във формата на субект–обект, не се прокарва делението на човек–свят. Дао е едно за хора, животни и растения, за живо и неживо, за Небе и Земя.

Формата на разсъждението не е силогизъм, не е верига силогизми. Тя е същата като темата, слива се с нея — Дао. Серия всеобхватни твърдения на форми в света, които се подреждат като една форма — спонтанният поток без прилагане на сила, без правене — у вей. Това е нагласа, противоположна на експанзивната западна нагласа на Хомо Фабер, на ‘рационалното действие’, на egocogito, на ‘победата над природата’.

§ 445

‘Ли’ и ‘логос’. В Лун-юй (Беседи и поучения) на Кун-дзъ (Конфуций) е обяснена трудно преводимата дума ли, която може да се приеме за културна категория и е съотносима с гръцката ‘логос’ като закон, ред.

„Цзъ Лу попита:

— Ако вейският владетел Ви привлече към управлението [на държавата], с какво ще започнете?

Учителят отговори:

— Непременно ще се заема с подреждането на названията (чжен мин).

— Нима ще започнете толкова отдалеч? Защо непременно ще трябва да подреждате названията?

Учителят отговори:

— Колко си необразован, Ю! Благородният мъж е много внимателен по отношение на това, което не разбира. Ако названията не отговарят на същността на нещата, тогава и думите не са верни. Ако думите не са верни, то и делата не са истински. Ако делата не са истински, тогава ритуалът и музиката са в упадък. Ако ритуалът и музиката са в упадък, наказанията не постигат истинската си цел. А когато наказанията не постигат истинската си цел, народът не знае как да се държи. Затова благородният мъж, въвеждайки названия, трябва да ги произнася правилно, и това, което произнесе, непременно да го осъществи. В думите на благородния мъж не трябва да има нищо невярно.“ (Лун-юй, 2 13–3)

Тази верига положения във формата: ако–то, не е логически необходима. Тя не е обективна, не очертава някакъв външен свят, а характеризира действия на хора. Тя изразява грижа за точността и яснотата на говоренето в общността, на отговорността на говоренето и реализирането му в действие. Трябва да се говори така, че хората да намират реда и своето правилно поведение. Говоренето не бива да е двусмислено, имената трябва да съответстват на нещата (нещата от съвместния живот) и казаното да се изпълнява.

Това е по-разбираемо заедно с друг фрагмент:

„— Господарят трябва да бъде господар, поданикът — поданик, бащата — баща, а синът — син“ (2 12–11).

Това е ред в общността, но не като обособен от природата, а като положен в природата (на общността) — ли.

„Ли — обред, ритуал, церемония, етикет, поклонение, вежливост добри маниери; система на съсловията и свързаните с нея ритуали и обреди в древнокитайското общество, културно поведение; чувство за уважение и признателност; приличие, сдържаност“ (Арабаджиева, цит.пр.).

Ли е аналогично на логос: ред в думите-и-нещата, на Платоновата справедливост и идеална държава. Какво е китайското в ли? Кун-дзъ заявява, че не знае смисъла на церемонията на жертвоприношението. В гръцкия логос не се допуска незнание като мотив за мъдро поведение. В случая незнанието е тотално — не е известен смисълът на церемонията. Това е решаващо за нейната власт — тя е недосегаема за тълкуване, мнение, дебат, разногласие.

„Някой попита [Конфуций] за смисъла на жертвоприношението ди. Учителят отговори:

— Не зная.

И посочвайки към разкритата си длан, добави:

— Този, който познава смисъла му, може лесно да управлява поднебесната“ (2 3–11).

Видимо Конфуций отнася това познание към не реални, а съвършеномъдрите владетели на Древността.

§ 446

Смислово следване. Фрагменти от Джуандзъ. „Лие-дзъ можел да язди вятъра и да се рее из висините с лекота и изящност, но след петнайсетина дни се връщал на земята. Докато продължавал да дири щастието си, той не се тревожел. Избягвал несгодите на ходенето, но все още зависел от нещо, което му предстояло да види. Ако се бил изкачил до върха на истината за Небето и Земята, ако бил овладял трансформациите на шестте елемента, и по такъв начин странствал през безграничното, то тогава от какво би бил зависим? Следователно бих казал, че Съвършеният Човек няма същност; Светият Човек няма качество; Мъдрецът няма име“ (Джуандзъ 2008, 1).

„Този, който нанася поражения над останалите, на свой ред ще бъде сразен. Ти сигурно ще бъдеш победен от този човек“ (цит.пр., 4).

Според руския синолог Малявин ‘възвратният ход’ на мисълта на Джуандзъ, както той сам отлично е разбирал, е ‘безполезен’, и на посочения от него фундамент на мисълта не може да се построи каквато и да е система. Тук засрещаме несрещаното: ‘мъдростта е изобретение на споровете’. Такова е отношението на Джуандзъ към ‘диалектиката’ и ‘мъдростта’. Що се отнася до ‘логиката’, с каквато се занимават хора като Хуей-шъ, те са осмени като глупци. Така Джуандзъ оценява философската грижа за дефинициите. Лекциите и проповедите са Его. Вместо това той изисква ‘вникване в мислите на другите’.

§ 447

Относителност — Джуандзъ. „Всяко нещо съдържа свое ‘онова’, всяко нещо съдържа свое ‘това’. От гледна точка на ‘онова’ ти не можеш да го видиш, но чрез разбиране можеш да го опознаеш. И така, аз казвам: ‘онова’ произлиза от ‘това’ и ‘това’ зависи от ‘онова’ — което означава, че ‘това’ и ‘онова’ взаимно се пораждат. Но където има раждане, там трябва да има и смърт; където има смърт, там трябва да има раждане. Където има допустимост, там трябва да има и недопустимост. Където се разпознава правилното трябва да може да се разпознава и грешното; където се разпознава правдата, трябва да може да се разпознава и неправдата. По тази причина мъдрецът не разсъждава така, а ярко осветява всичко в светлината на Небето. Той също разпознава ‘това’, но това ‘това’, което също така е и ‘онова’, както и онова ‘онова’, което също така е и ‘това’. Неговото ‘онова’ съдържа едновременно правилното и грешното в себе си; неговото ‘това’ също съдържа в себе си правилното и грешното. И така, дали и той от друга страна има ‘това’ и ‘онова’? Или той вече не притежава ‘това’ и ‘онова’? Състоянието, в което ‘това’ и ‘онова’ не се откриват повече като противоположности, е възелът в Дао. Когато този възел изпълни пространството на вдлъбнатината, тя ще му съответства безкрайно. Неговото правилно тогава е безкрайност и неговото грешно също е безкрайност. И така, аз казвам, че най-подходящото средство е яснотата“ (цит.пр., 2).

Тук е демонстрирано, че и без формална логика могат да се осмислят определеност и относителност на най-дълбоко ниво, неизвестно в западната философия.

§ 448

‘Нелогичният извод’. Бъртън Уотсън, преводач на английски на цитираните пасажи от Джуандзъ, пише: „Един похват, който той използва с цел силен ефект е многозначителният (изостреният) или парадоксалният анекдот, нелогичният извод или очевидно безсмисленият коментар, който разтърсва ума в осъзнаване на истината извън границите на общоприетата логика — похват, известен на западните читатели на китайска и японска дзен литература. Другият похват, най-типичен в съчиненията му е псевдологичната дискусия или дебат, който започва напълно рационално и трезво и завършва чрез свеждане на езика до бъбрива безсмислица. Тези два похвата могат да се открият в най-чиста форма в първите два раздела на Джуандзъ, които заедно са едно от най-бурните и смайващи атаки (нашествия) не само върху човешката конвенционална система от ценности, но и върху неговите конвенционални представи за време, пространство, реалност, а така също и каузалност“ (цит.пр., 18).

Тук е много силен акцентът върху пара-доксалното, а-логичното и анти-логичното. На пръв поглед това е специфика на Джуандзъ и Лао-дзъ като ‘даоизъм’. Но трябва да внимаваме със собствената си несъзнателна логичност като западни хора. Китай не е разработвал понятие за логика и не е ценял формалната логичност. Следователно не бива и да се очаква игра на мъдреца с противостояща логика. По-скоро ‘общочовешкия ум’,‘здравия смисъл’, ‘обикновеното разсъждение’ са предизвикани. Така че на по-дълбоко равнище това е необичайна, необикновена, трудно достижима истинност — истинност ‘под повърхността’ на нормалния ред на правенето и мисленето. Наистина изреченията на Джуандзъ са така дълбоки, че никаква логика не помага да се схванат, ако не проникнем достатъчно. При това логиката в обичайния смисъл като тъждество и запазване на значението е налице даже когато се предизвиква и релативизира.

§ 449

‘Сорити’ на Сун-дзъ в Пин-фа. Пин-фа (Изкуството на войната), се отнася към V–IV в. пр.Хр. В своя трактат за военната стратегия Сун-дзъ редува разсъждения с правила и изводи. Дали тук не можем да намерим формата на ‘китайската логика’?

По форма тези изключително подредени и рационални вериги с емпирични дефиниции и практически изводи напомнят най-силно на рационалните западни дискурси. Те са пълни с преходи и заключения, преведени със: ‘затова’, ‘защото’, ‘следователно’. „И каза Сун Дзъ:

1. По правилата за водене на война по-добре е да запазиш държавата на противника цяла, отколкото да я разгромиш… Най-доброто от най-доброто е да покориш войската на противника без сражение.

2. Затова висше изкуство във войната е да объркаш плановете на противника; после — да развалиш неговите съюзи; след това — да разгромиш войската му…

3. Затова този, който умее да води война, разгромява чуждата войска, без да се сражава, заема чуждите крепости без обсада, сломява чуждата държава без дълго да държи войската си там. Той непременно съхранява всичко в цялост и по този начин се бори за господство под небесата. Затова, без да прибягва към война, той може да има полза; това е правило на стратегическото нападение“ (Сун-дзъ, 3).

Тези три последователни фрагмента са подредени като разсъждение с ‘предпоставки’ и ‘извод’. Срещаме каскада от твърдения и изводи, ‘сорити’, които са напълно рационални и все пак не притежават качествата на строги умозаключения. Формулират се максими, те се обосновават чрез условия, а от тях се извеждат отново принципи — предписание. ‘Следователно, затова’ при Сун-дзъ е основание за рационално действие.

§ 450

Няма ‘независим свят’ и ‘обективна истина’. Във всички цитирани мислители контекстът е действието или човешкият живот. Няма познавателна ситуация, различна от човешка, или по-общо, жизнена ситуация.

Тук се потвърждава още веднъж реалната относителност: В китайското мислене липсва граница между теоретично и практично. Липсва спекулация с понятия вън от контекст. Не се разсъждава виртуално върху знаци.

§ 451

Преводимост в логическа форма. Ако смислово цитираните фрагменти са логични, то има техен превод в логическа форма. Разбира се, тук могат да се добавят ‘премълчани предпоставки’, да се промени превода, да се променят формулировките и въобще да се ‘докара’ текста във форма, характерна за Аристотеловата аналитика и за западния логически дискурс. Но това би било безсмислено, защото би разрушило текста и нашата представа за китайския начин на мислене.

Хипотезата за ‘премълчани предпоставки’ е ненужна, защото липсващото си е липсващо — не бива да го заместваме. Не можем да сме сигурни какво е премълчано и главно дали е премълчано. Онова, което е казано, е казано.

§ 452

Липса на съзнание за универсалии в китайското мислене. Без съмнение най-задълбоченото изследване на източните начини на мислене принадлежи на Хаджиме Накамура (Nakamura

1964, Ways of Thinking of Eastern Peoples: India-China-TibetJapan).

„В китайския се намират много думи, използвани да означават нюанси на вариации на едно и също нещо или действие. Така например следните думи се използват за различни отсенки на думата за действие ‘нося’: тан, чи, йен, юн, пан, пао, дай, чо. Същият феномен може да се види в езиците за много различни думи, преводими просто като ‘нося’, но които означават: ‘да нося с ръце’, ‘нося на рамо’, ‘нося на глава’, ‘нося на гръб’, ‘да нося на тялото’, и т.н. Такова степен на разнообразие не съществува в западните езици…

В китайския няма дума, съответстваща на английското ‘стар’. За ‘около шейсет години’ китайската дума е чи; за ‘седемдесет или повече’ китайската дума е тие; за ‘осемдесет или деветдесет години стар’ мао. Така различни думи се използват и за понятия за смърт или умирам. Терминът варира според статуса на конкретния човек. За Императора думата е пън; за феодалните лордове хун; за войници, благородници, тя е пу-лу, за обикновени хора е ссу. Ние бихме могли да извлечем заключение от такива примери като тези, че китайците наблягат върху разликите по статус повече, отколкото в общото за дадена група явления“ (Nakamura 1964, 185).

Все пак има знак, който присъства във всички понятия от един клас. Например има много понятия за различни планини, но всички съдържат йероглифа шан (山). „Гореспоменатият аргумент не е доказателство, че всички китайски философи не са съзнавали отношението между универсалии и специалии. Сюндзъ е имал ясно понятие за това. Той различавал общи или всеобщи имена (кун-мин) и специфични имена (бие-мин). Но той не стигнал пълно съзнание за ‘дефиниция’ както Аристотел. Той не е бил логик по професия. Защо би трябвало да бъде? Има само един Аристотел! Но липсата на това съзнание у китайския философ, толкова далеч напреднал в логическото мислене, е симптоматична за общата липса на съзнание за genus и diferentia на абстрактното сред китайците.

Разбира се, направени са усилия за по-ясно изразяване на понятията чрез компаунди. (Втората буква изяснява първата)… Това е съвсем различно от гръцката практика, която е целяла поясняване на значението чрез ограничаване на генуса от диференцията.

Така, общо казано, понятието за всеобщо и за подреждане на единичните имена под универсалиите не са характерни за китайската мисъл“ (ibid., 186).

§ 453

Описва се Дао. Описва се дао, естествения поток на някакво събитие (войната), мит, легенда, притча, ситуация, разговор, и се заключава за най-целесъобразното действие или бездействие, което се ‘втича’ в Дао.

Франсоа Жулиен в Трактат за ефикасността пише: „Редът вече не е следствие от един модел, върху който да можем да се вторачим и който да прилагаме по отношение на нещата. Той изцяло се съдържа в процесите на реалното, които протичат по иманентен начин и на които той осигурява жизнеспособността (откъдето е и вездесъщата тема в китайската философия — пътят, Дао)“ (Жулиен 2004, 33).

§ 454

Формата на тези разсъждения е ‘жизнен процес’. Тези определения, разбира се, съдържат крос-културно отнасяне към Запада: в сравнение с логическото действие дао е ‘иманентно’, ‘спонтанно’: „… вместо да изгражда модел, който да му служи за норма на поведение, китайският мъдрец предпочита да съсредоточи вниманието си върху хода на нещата, част от които е той самият, за да разкрие наяве тяхната свързаност и да се възползва от тяхното вътрешно развитие“ (цит.пр., 35).

Мисленето на Сун Дзъ прилича на похода на реалната войска. По същия начин мисленето на Джуандзъ се покрива с постъпките и живота на извисения свободен ‘майстор и господар на живота’. Очертава се ‘път’ всред описаните ‘местности’, като този път се чертае в ход.

Ходът на това мислене е ‘телеологически’ (западно понятие). Но тук няма рационална цел, предхождаща средствата и ходовете. Отсъства ‘практическият силогизъм’, в който от целта се извеждат средствата при определени условия. Не се различават човешките действия от природните събития. Оттук не се различават разсъжденията и решенията, ‘логиката’ и ‘интуицията’. Ние съчетаваме коренно различните ‘логическо следване’ и ‘избор на предпоставки’, в Китай няма такова различаване и прекъснатост.

§ 455

Отсъстват опозиции, приемани за фундаментални. Няма ‘идея’, ‘план’, ‘проект’, ‘конструкт’ на битката, на стратегията и на войната, който предхожда самата война.

Няма и намек за теория и теоретични закони. Няма субект-обект, човек–свят, култура–природа, природа–общество. Можем да кажем: прагматизъм, но къде е проектът, програмата, планът? Напротив, най-висшето поведение е неправенето, у вей. Малявин използва термина ‘потенциали на ситуацията’ — термин, взет от Жулиен в Трактат за ефикасността. Аз предпочитам да използвам понятията на самия Сун-дзъ и да съкратя до минимум или направо да не използвам западни ‘насрещни понятия’ за реконструкция: пренебрегване на дефинициите, ‘прагматизъм’, ‘парадокс’, ‘потенциал’.

§ 456

Крос-културна деформация — лоши преводи от санскрит. Как на китайски са се превеждали ‘високо спекулативните’ в наш смисъл будистки сутри и трактати? Тук се изпитва понятието за ‘нелинеен превод’ между езици с различна форма.

Накамура: „Поради тази тенденция към неопределеност китайците са имали огромни трудности в разбирането на значението на будистките писания, които оригинално са били писани на съвсем различен тип език. Поради липсата на число, род и падеж в китайските местоимения, изреченията в китайската версия на будистките писания са били погрешни интерпретации. Погрешните интерпретации много често характеризират преводите от един език на друг, но някои погрешни интерпретации, получени по този начин, са били често много важни в доктриналното развитие на китайския и японския будизъм…

Пасаж от Нагарджуна, Мадхямика сутра (глава XXIV, 18)., звучи на санскрит: «Какво разбираме под pratitya samutpada, зависим произход» (взаимоотнасянето на всички неща)? Ние наричаме това празнота; това е обобщена хипотетична същност и това е средният път“. Четирите понятия: зависим произход, празнота, битие, среден път — са синоними. Този стих е преведен от Кумараджива, но по-късно китайски будистки учени са го променили и Хуей-вън предава горния стих така: „Всички неща имат причини. Тези причини са съществуващи, но не определени съществуващи; те са празни откъм субстанция, и даже описанието им не е абсолютно вярно, а хипотетично. Тази ситуация е наречена ‘среден път’“ (Nakamura 1964, 187).

§ 457

Изкривяване на Индийската логика. Логиката естествено не е била развита по същите причини като дедуктивната наука и липсата на съзнание за правила. Според някои Мо-дзъ и последователите са развили нещо като логика — например понятие за сяо (проверяване).

По-късно индийската логика е била преведена в Китай, но е изложена на влияние от китайския начин на мислене. Тя скоро залязва и изчезва като отделна дисциплина.

В някои будистки писания, преведени в Китай има някаква логика. Упаядхарая е била преведена от Кимкара, Няямукха на Дигнага е била преведена от Сюан-цан. Най-малко трийсет логически съчинения на будизма са били преведени на китайски. Има характерни феномени в тези преводи. „Първо, много малко логически работи са били преведени на китайски. Ако сравним този брой с много по-големия брой логически съчинения, преведени на тибетски, ние трябва да заключим, че интересът към индийската логика е бил много малък в Китай. Второ, само логическите трудове от най-елементарен тип са били преведени на китайски, а обемистите трудове отнесени към систематичните експозиции на цялата логическа наука, са оставени непреведени… Трето, индийските трудове по епистемология, които се опитали да развият теория на познанието като базис на познанието за логическата теория, не са били преведени. Дхармакирти, късно-будистки философ, различава аналитични и синтетични твърдения. Системата му е често сравнявана с тази на Кант. Даже след Дхармакирти китайците продължават да превеждат по-стари работи.

Даже Сюан-цан, който въвежда индийската логика, изглежда няма пълно разбиране за нея. Така например, когато индийски мислител твърди нещо, като: «Умът съществува, а обектите във външния свят не съществуват», веднага се привеждат възраженията на опонента. Изисква се относно предпоставката тя да се признава от утвърждаващия и от опонента. Китайският вариант изпуска опонента. Вариантът на Цъ-ен, високо авторитетен в Китай и Япония, допуска философски грешки. Не се разбира, че средният термин трябва да се разпредели от големия термин. Погрешно се интерпретира троичния силогизъм.

Индийските будисти признават възприятието и разсъждението, а отричат авторитета, а китайските будисти признават авторитета“ (ibid., 194–195).

§ 458

Липса на научен метод. „Китайската традиция е била слаба в създаването на обективни закони. Наблягането на индивидуалното и конкретното, липсата на интерес към универсалиите, са абортирали откриването на закони, които подреждат много единични явления. Това е паралелно на липсата на закони за езиков израз. Безразличието или липсата на съзнание за необходимостта от правила на езика означават, че граматиката не е била развита. За разлика от гърците или индийците, древните китайци не са създали работи върху граматиката или синтаксиса“ (ibid., 189).

Китайците са направили много в математиката. Те са развили десетична система за броене и са я използвали в изчисляването още от времето на първия век преди Христа (ibid., 190). Китайските хербарии и ранни ботанически работи са изключителни. „Обаче, в края на краищата, китайските науки са били засенчени от съвременните западни науки. Една от причините за това може би е фактът, че китайските изследвания могат да се определят като индуктивни. Китайците са се фокусирали върху прецеденти и факти, но индукцията е спирала в определен момент и се е използвала дедукция базирана върху авторитета на класиците Това обяснява отчасти неразвиването на експериментално-дедуктивна наука в Китай. Дзенбудизмът е довел това до крайност с принципа на неразчитането на каквито и да са думи“ (ibid., 189–190).

§ 459

Транс-логичен характер на Дзенбудизма. В Дзен отсъствието и съзнателното отстраняване на логиката е императивно. Така, четирите алтернативи на Лин-дзи (…–867 сл. Хр.), аналогични на чатушкоти, са били философски важни и позволяват много различни обяснения.

„(1) Да отстраниш актьора (субекта), а да оставиш сцената (обекта).

(2) Да отстраниш сцената, а да оставиш актьора.

(3) Да отстраниш и актьора, и сцената.

(4) Да не отстраняваш нито актьора, нито сцената“ (Nakamura 1964, 195).

Авторът им, обаче, не ги дискутира по абстрактен спекулативен начин. Той ги обяснява на образен език:

„В този момент един монах попита:

— Какво е да се махне актьора, но не и сцената?

Лин-дзи каза:

— Топлото слънце се появява, покривайки земята с блестящ брокат. Детската коса се спуска бяла като коприна.

— Какво е да се махне сцената, но не и актьора?

Лин-дзи каза:

— Заповедта на царя вече беше изпълнена в цялото царство.

Няма повече промени за генералите извън граничните валове.

— Какво е да се махнат и актьора, и сцената?

Лин-дзи каза:

— Няма новини от въстаническите райони: те удържат позициите си сами.

— Какво е да не се махнат нито актьора, нито сцената?

Лин-дзи каза:

— Кралят се възкачва в скъпоценния замък и старите селяни пеят от радост“ (Recorded Sayings of Linji, 497a).

Коментарът на Накамура тук е: „Поетичните и емоционални фрази заемат мястото на логическото изложение“ (Nakamura 1964, 195). Но Дзен преднамерено отхвърля логическото изложение. Тези четири варианта са също като чатушкоти, но по форма и смисъл не са от културния тип на четирите спекулативни твърдения, а са четири състояния по пътя на медитативното постигане на чистия ум, разбрани по китайски. Това са състояния на будистки опит извън ученията и не могат да се изразяват спекулативно, с категории като ум и тяло или субект и обект. Тъкмо тези категории Дзен отхвърля като дуализми. Недуалното разглеждане на отвъд-езиковия опит е неизбежно образно.

§ 460

Жизнена съгласуваност вместо непротиворечие. Мо-дзъ казва в един случай: „Умът е Буда“, а в друг случай „Нито ум, нито Буда“. Основанията за противоречивостта на тези отговори са живи ситуации. Те са като рецепти, давани на различно болни в духа на самия Буда. Няма неконсистентност в практически смисъл. Налице е отново практическата ефикасност вместо логическата коректност. Отговорите на въпроси за ‘Буда природата’ (или за ‘Дао’, както често в китайския чан предпочитат да казват), са многобройни. Няма семантична връзка между въпросите и отговорите и това предполага произволно различни отговори. Диалозите не са последователно логични като гръцките диалози. Отговорите изглеждат странни и са изключително трудни за проумяване. Те са предназначени да бъдат постигани в медитативен жив опит.