Сергей Герджиков
Философия на относителността (21)

§ 427

Няя — причинна логика. „Девадатта е смъртен, защото е човек, а всички хора са смъртни“.

Тук е избран пример за силогизъм в логиката няя, който ‘казва същото’ като азбучния пример за Аристотелов силогизъм. Вижда се и разликата — вместо подвеждане под голяма предпоставка има причинно свързване: ‘защото’.

Историята на индийската логическа теория няя обхваща повече от двадесет столетия. Най-ранните сутри на системата са от III в. пр. Хр. Тя започва с Няя-сутра на Гаутама, разделена на пет книги, всяка от които съдържа два раздела. Около осем века по-късно е написана Няя Бхашя на Ватсаяна, класически коментар на Няя-сутра. Ватсаяна се бори с могъщия анихилатор на метафизиката Нагарджуна (ок. II в. сл.Хр.). Будисткият логик Дигнага (ок. V в. сл.Хр.) критикува Ватсаяна от будистка гледна точка.

На основата на Няя се развиват другите индийски логически учения. Особено внимание заслужава будистката традиция в логиката, защото в нея се проблематизират, за разлика от Няя, и граничните условия на логиката с оглед формулирането на истините на будизма отвъд нормалното говорене и писане, в сферата на не-нещото и не-личността и отвъд противоречието, в сферата на невалидността както на догматическите, така и на диалектическите форми.

§ 428

Навя-няя. Новата школа Няя (Навя-няя) се оформя много по-късно, в съчинения като Таттвачинтамани на Гангеши.

Навя-няя признава съществуването на четири самостоятелни източници на истинно познание: възприятие (пратяшка), извод или заключение (анумана), сравнение (упамана) и свидетелство или слово (шабда).

Анумана (извод) буквално означава познание или знание, което следва друго знание (ану — след, мана — мнение, знание). Изводът (заключението) е познание на обекта не чрез възприятие, а чрез схващането на някакъв признак (линга — пробанс), който неизменно е свързан с изводимия обект (садхя — пробандум). Неизменната връзка между пробандума и пробанса се нарича вяпти.

„На хълма има огън, защото има дим, а където има дим, има и огън“.

Изхождаме от възприятието на дима на хълма и стигаме до заключението за съществуването на огън на основание на нашето предишно знание за универсалната връзка на проникване между огъня и дима. Узнаваме за смъртността на Девадатта, която сега не може да се възприеме, от факта, че той притежава обща характеристика — човек (по Ingalls — Инголлс 1974).

От определението на извода става ясно, че анумана трябва да има като свои съставки три термина и най-малко три съждения (пропозиции), също като силогизма на Аристотел. На първо място тук е налице възприемане на дима като признак. Второ, налице е припомняне на неизменното съпътствуване на дима и огъня, както сме го наблюдавали в миналото. Трето, получаваме и крайното знание за съществуването на невъзприемания огън на хълма. Изводът в индийската логика има три термина, наречени съответно пакша, садхя и хету. Пакша е субектът, с който се занимаваме във всеки извод, садхя е обектът, който ние искаме да познаем в отношението му към пакша, а хету е основанието за свързване на садхя и пакша.

§ 429

Относителност на S–P в няя. Тук са налице не субект и предикат, а два субекта, които са причинно свързани. Това естествено значи, че предикатната логика на Аристотел е локална.

И все пак бие на очи подобието във формата на силогизма:

Където има дим, там има и огън.

На хълма има дим.

Следователно (зад хълма) има огън.

Налице е голяма предпоставка, малка предпоставка и заключение, точно както у Аристотел.

Санскрит, езикът на няя, и старогръцкият като езици в едно семейство имат сходна граматика. Това може да обясни подобието на логическата форма, без необходимо да се прибягва до универсалността на логическия извод.

§ 430

Безотносителност. Но тук има нещо независимо от езика. Дори да нямахме език, виждането на дима, при условие че имаме опит, за нас значи наличие на огън. И това без съмнение е така във всички култури.

И така, има нещо относно логиката, което изглежда е налице глобално. Но по-близо погледнато, това не е въпрос на логика. Виждането на дима и представата за огъня надхвърлят логиката — те са свойствени на всяка интелигентност, заредена с опит, включително и при животните.

§ 431

Експлициране на мълчаливи предпоставки. Индийските логици са единодушни, че изводът от типа свартха, тоест извода ‘за себе си’, не се нуждае от точно фиксирано число твърдения. Според Няя изводът като достоверно доказателство ‘за другите’ трябва да бъде изразено под формата на пет изречения, наречени аваявая, или членове: пратиджна, хету, удахарана, упаная, нигамана. Петчленният силогизъм може да се изрази по следния начин:

1. Твърдение (пратиджна). „На хълма има огън“;

2. Основание (хету). „[предвид на] дима“;

3. Пример (удахарана). „Където има дим, има и огън, като в огнището и т. н“.

4. Приложение (упаная). „Така е и тук“.

5. Заключение (нигамана): „Следователно е така. [на хълма има огън]“ (цит.пр., 36).

§ 432

Не ‘твърдения’, а ‘знания’ — относителност на ‘пропозицията’. Частите на силогизма не са изказвания в смисъла на Аристотел и западните логици като цяло. Те не са необходимо пълни изречения. Няиците ги наричат джнанани (знания). Ингълс уточнява за твърдението: ‘хълм с огън’: ‘сетивна представа’. Няиците подчертават, че ако една от предпоставките е погрешна, и изводът е погрешен. От друга страна, в Аристотеловата логика е възможно от неправилни твърдения да се получи правилен извод (парадокс на материалната импликация):

„Табакерата ми е на луната.

Луната е в джоба ми.

Следователно табакерата е в джоба ми“.

Каква е разликата? Няя не е формална, а реалистична, ‘емпирична’ логика, за разлика от Аристотеловата. Аристотел смесва говорене, мислене и съществуване, но оформя логиката като независима система. Няиците смесват говорене, виждане и познание. Не става въпрос за твърдения, а за явления, феномени, възприемаеми форми.

Тези прилики и разлики очертават определена относителност с нейните разлики. Логиката може да се формулира и относно език, и относно битие, и относно знание. Но границата е определена — във всички случаи става въпрос за смислено говорене в свят.

§ 433

‘Catuşkoţi’(чатушкоти) или тетралема. Това е уникална логическа или пара-логическа техника, използвана от индийските философи в древността за изказ или пара-изказ на качествено-безкачествения Абсолют.

Мислѝм, немислѝм, не-мислѝм и не-немислѝм (едновременно), е неизразимият Абсолют (брахман-атман).

Ето една класическа формулировка на Чатушкоти, дадена от класика на будистката философия Арядева: „sat asat sadasac ceti sadasan neti ca krama/ esa prayojyo vidvadbhir ekatvadisu nityasah/“. „Съществуване, несъществуване, съществуване-инесъществуване, нито-съществуване-нито-несъществуване, това е методът, който ученият трябва винаги да използва относно единното и други такива [тезиси]“ (Catuhsataka, ch. XIV).

Техниката намира място с пълното си отрицание (отричане) в будизма, за да се изкаже празнотата (śunya) и свободата от цикъла на преражданията (nibanna). Отмислят се всички четири формулировки. Съдържателно това е изказ на ‘мълчанието на Буда’ или отказа му от възгледи относно света и особено относно състоянието на светеца след смъртта. В противоположност на ведическата мъдрост, Буда отказвал да приеме всяко от четирите твърдения: „Мъдреците умират след смъртта, мъдреците не умират след смъртта, мъдреците умират и не умират след смъртта, мъдреците не-умират и не-не умират след смъртта“.

Погрешно много изследователи приписват тази техника на Махаяна будизма. Наистина Нагарджуна, Дхамапала и Чандракирти, големите логици (диалектици) на будизма, разработват във философски дискусии и формално тази техника, но тя присъства интензивно в ранните дискурси, приписвани на самия Гаутама Буда.

„Нищо не съществува-и-не-съществува“.

Тези абсолютизиращи твърдения не могат да са заедно верни. Но как да решим кое от тях е вярно за нашия свят? Четирите твърдения за съществуващото са субект-предикатни. Новото във философията изобщо тук е, че и четирите се отхвърлят, и това не е логически акт. Тяхната невалидност значи невалидността на типа предикативност, в който участват пределни категории, невалидността на определянето на света като битие/небитие.

В света няма несъществуващи неща. Но няма и съществуващи неща, защото ‘нещо’ е дума за наше разпознаване, определяне, разделяне на неща.

От западните философи на античността Протагор изглежда е близо по смисъл до това: „Човекът е мярка на всички неща: на съществуващите, че съществуват, и на несъществуващите, че не съществуват, но Пиро е още по-близо с въздържането от съждение за съществуване и несъществуване“ (De-cogito, § 343).

§ 434

Чатушкоти като формула. Чатушкоти, както трябва да се очаква, се формулира в различни контексти по различни начини. Тя е чужда на западното мислене, но съвсем не е непонятна или неформулируема.

Най-абстрактно тук има 4 варианта, всички относно едно определение p:

1. p

2. ⌐p

3. p. ⌐p

4. ⌐(p⌐p)

Или:

1. Битие

2. Не-битие

3. Битие-и-небитие.

4. Нито-битие-нито-небитие.

Или:

1. Светът съществува.

2. Светът не съществува.

3. Светът съществува и не съществува.

4. Светът нито съществува, нито не съществува.

Това не са нито аксиоми, нито пропозиции — функции по истинност. Това са четири твърдения, които изчерпват възможните варианти на утвърждаване и отрицание на едно и също твърдение и техните комбинации.

Тази формула ни е добре позната в първите две части. Третата част е синтез на твърдение и неговото отрицание, забранена в логиката, но приета в диалектиката. Четвъртата част е напълно непозната за западните мислители. Тя отрича диалектичната формула.

§ 435

Формулировки на Нагарджуна в Mulamadhyamaka-karika. „8. Sarvam tathyam na va tathyam tathyam catathyam eva ca, naivatathyam naiva tathyam etad buddhanusasanam. Всичко е такова, не такова, едновременно такова и не такова и нито такова, нито не такова: на това учи Буда“ (Нагарджуна 2008, XVIII, 8).

„Татхагата нито е тъждествен с агрегатите, нито е различен от тях.

Агрегатите не са в него; нито той е в агрегатите.

Той не е обсебен от агрегатите. В такъв контекст кой е Татхагата“ (цит.пр., XXI, 1)

„Не-напусната, не-достигната, не-унищожена, не-вечна, неизчезнала и не-възникнала — това се нарича свобода“ (цит.пр., XXV, 3).

§ 436

Чатушкоти е формулирана в беседите на Буда. Нагарджуна не е откривател на четворната формула. Тя се среща в брилянтна форма в Пали канона — в беседите на Буда, отнасящи се до възгледите за света: съществуване–несъществуване на света, живот-неживот на светеца след смъртта, съществуване-несъществуване на душата в няколко сутри (Aggi-Vacchagotta Sutta, MN 72_)._ При всички случаи Буда прилага четворната формула за показ на безсмислието и неразрешимостта на метафизичните въпроси. Те са определени като avyakata (неанализируемо, необяснимо, неразбираемо).

На края на тази глава, в съгласие с ретроспективната техника, прилагана в това изследване, се представя формулировката на Буда в Aggi-Vacchagotta Sutta.

§ 437

Относителност в чатушкоти. Чатушкоти е потвърждение на относителността в двата плана: виртуална и реална.

Виртуално е възможно, стига да има смисъл, да се утвърждава, отрича, утвърждава-и-отрича, и нито-утвърждава, нито отрича нещо. Това очевидно важи за естественото говорене за определени неща и процеси, а за говоренето за ‘свят’, ‘битие’, ‘абсолют’ и за обикновените неща, разбрани чрез онтологии.

Реално е смислено да се каже всичко за Битието (Света, Абсолюта), защото то няма граници и определеност. Затова реално всичко казано ще е лишено от смисъл — четирите твърдения са неприемливи по отделно и като цяло според будистката философия, в която се отрича еднозначното говорене за света и се набляга на транс-езиковото постигане на света.

Граничност на чатушкоти. Чатушкоти демонстрира граници на говорене (и мислене) относно абсолютното. Както тавтологията и противоречивият синтез, така и отрицанието и отрицателният синтез, са несъстоятелни. За света не може да се каже, че съществува, не съществува, съществува-и-не съществува, нито-съществува, нито-не-съществува. Светът е отвъд адекватното говорене.

Тази формула, разбрана будистки, е анихилатор на метафизиката.

§ 438

Анализи на Чатушкоти. Коментарите показват, че четворното отрицание се прилага и към другите дихотомии като едномного, и т.н., и може да бъде обобщено за всяка пропозиция Р, а не само в обикновения контекст на ‘съществува’, ‘не съществува’ и т.н. Това е техника в школата Мадхямика и особено в Муламадхямикакарика на Нагарджуна за демонстриране отказ от всяка мислима концептуална позиция в едно логическо пространство на две тези относно битие и небитие. Относно света не е състоятелна каквато и да е екзистенциална пропозиция — позитивна, негативна или някаква комбинация от двете. Ако се отрекат четирите тези за битието, това води до логика отвъд познатите на Запад и в Индия. Девиантните логики като интуиционистката логика не отиват до отрицание на четирите комбинации. Тибетските коментатори отиват към разбиране на ‘съществуване’ като ‘истинско съществуване’, което води към тип модална логика, която може да утвърди четирите отрицания на чатушкоти като относително банални, не-девиантни. Екзегетичният й недостатък е обаче, че клони към приемливост за сметка на твърде много допълнения.

Употребата на отрицанието от скептиците на Мадхямика, може по-добре да се разбере като илокутивен акт, с който се отрича нечия илокутивна сила, а не пропозиция. Чатушкоти не е логически феномен, а гранична пара-логическа формула, която отрича не логически значения и отношения, а цялото логическо пространство заедно с езиковото пространство.

В своя анализ на значението на декларативни, императивни и въпросителни изречения Хеър (Hare 1970) прави ценно терминологично различие между това, което той нарича ‘phrastic’ (фрастик), ‘tropic’ (тропик) и ‘neustic’ (ноистик). Под фрастик той разбира тази част от твърденията, която е обща за декларативните, императивните и въпросителните изречения: неговото пропозиционално съдържание. Тропик е тази част от изречението, която се отнася към вид речево действие, което изречението трябва да изпълни: това, което Хеър нарича ‘знак за наклонение’; и в много езици това е граматизирано в категорията на наклонение. Разликата между повелителното и изявителното наклонение в латинския език, например, граматизира разликата в тропиците съответно на заповедните и декларативните изречения: например, „Dic mihi quid fecerit“ и „Dicis mihi quid fecerit“. Ноистик е това, което Хеър нарича ‘знак за подпис’ под речевото действие, което е изпълнявано: това е тази част от изречението, която изразява интенцията на говорещия към фактуалността, желателността и т.н., на пропорционалното съдържание, предадено от фрастика.

Една форма на ‘външно’ отрицание на утвърждаването, означено със знака на Фреге (├) е по-скоро отрицание на тропика и отрицание на ноистика, отколкото ‘вътрешно’ отрицание — т.е. отрицание на фрастика.

Будистката негативна чатушкоти не изисква някакво оправдание или обяснение в термини на съвременната философия на езика или лингвистика. Това е така, защото чатушкоти е развита в контекст, чужд на целия хоризонт на логиката, каквато е развита на Запад. Когато в логиката или лингвистиката става дума за празен клас или липса на референт, няма смисъл да се прибягва до формализиране на езиковата ситуация.

Тук не става дума за празен клас или липса на референт — будистите отнасят отрицателната чатушкоти до всички и особено до метафизическите твърдения.

Нагарджуна и Чандракирти не просто отказват да се присъединят към определени позитивни и негативни пропозиции, а обикновено предлагат силни аргументи (повечето, но не изключително, reduction ad absurdum), защо пропозициите не могат да бъдат верни. Например, в случая с човека, който е едно или различно от агрегатите си (скандха), и двете алтернативи водят към абсурд и така не могат да са верни.

Тилеманс предлага: „Нека, тогава, да добавя моя принос към вече многобройните опити за ‘рационализация’ на чатушкоти. Ако вземем системата на Дхамапала, да предположим, че всички лакшана, или предикати, са парикалпита. Парикалпита е ниво на реалност (или на познание, което в Йогачара е едно и също), съответстващ на обикновения светоглед. Паратантра (зависимо съществуващи) са всички извън обхвата на езика и понятията; никоя паратантра не притежава такива лакшана. В този случай, ако конструираме изкуствена семантика (към обикновените редове от учебниците по логика), областта на нашите модели няма да съдържа никакви реални същности (неща) (т.е. никакви паратантра или паринишпанасвабхава), и фактически ще бъде една празна област. Версията на Мадхямика може да бъде също приета тук, ако просто говорим за областите като домейни с никакви ватсу, никакви същности, съществуващи в себе си.

Всички будисти трябва, разбира се, да намерят начин да запазят конвенционалните означения. Един начин е да използваме често използваното интерпретиране на квантификацията субституционално, а не референциално: при субституционална интерпретация, (Ex) Fx не значи, че има в света някаква реално същност, която има F, а по-скоро, че има име а, което, замествайки а със свободната променлива x, дава вярното просто твърдение, Fa. Областта на нашата интерпретация ще бъде мрежа от имена, някои от които могат даже да са имена на абсурдни псевдо-същности като заешки рога. В резултат, ние поддържаме конвенционална предикация и екзистенциални твърдения в съгласие с обикновените вярвания и практики, че определени прости твърдения са верни, а други неверни. Будистките две истини тогава престават да бъдат ‘неща’ или ‘обекти’, а са два различни начина (т.е. референциален и субституциален) за интерпретиране на квантификацията в едно и също твърдение. Реконструираната шунявада може, по този начин, да използва обикновения език, за да комуникира относно всичко всекидневно, с което е зает светът: шунявада, обаче, диктува, че той никога не приема референциалната интерпретация на този език. Да сумираме: Ако приемем позицията на Йогачара или Мадхямика, тогава всички четворни отрицания на екзистенциално квантифицираните твърдения ще бъдат верни в референциална интерпретация. Повечето ще бъдат неверни и в субституционална, и това, готов съм да твърдя, е горе-долу най-доброто, на което можем да се надяваме в една неквалифицирана интерпретация на чатушкоти като серия от отречени пропозиции… Нека кажем, че тази интерпретация ще създаде логика, която не е значително девиантна.

Накрая, да отбележим, че знаменитата фраза на Нагарджуна във Vigrahavyavartant: «Аз нямам теза», е възможно по-добре да се види като просто нежелание да твърди каквото и да е изобщо, а по-скоро като едно по-нюансирано твърдение: «Нямам теза, която да приема реални същности (неща.)»… има много места, където Мадхямика говори за неговия тезис (пакша; пратиджня), т.е. че нещата не са създадени от себе си, от друго, от себе си и от друго, и нито от себе си, нито от друго“ (Tillemans)

§ 439

Осмисляне на чатушкоти. Това подробно проследяване на част от вариантите на рационализиране на чатушкоти, разбира се, има стойност за логиката и семантиката, но относно екзегетиката на Мадхямика и развиваната в тази школа шунявада, философията на празнотата, съм скептичен. Будистките философи и логици са свършили своята работа и са развили така, както е трябвало метафизическите, лингвистичните, логическите и практическите аспекти на будисткото учение, и то в неизброимо количество текстове.

Формализирането на чатушкоти, разбира се, е интересно и дори повече от формализирането на диалектическата логика. Но по-важно е разкриването на същината на различието между мисловните нагласи и опитите, водещи до такова радикално разминаване между иначе граматически сродните западни и индийски езици.

Будизмът е опозиция на Ведите, но още ведическите мислители са ползвали чатушкоти, за да характеризират неназовимия и непознаваем Абсолют. Радикалното в будизма е, че разработва чатушкоти като отрицание на четирите твърдения, и че го разработва като изтънчена техника за изказ на будизма, за критика на метафизиката, за диспут и най-важно, за пара-изказ на неизказуемата празнота. При това празнота не като нищо или съществуващо нещо, а като акт, дейност, позиция, разбиране, проникване в светова ситуация. Просто в самия свят, вън от имената, няма неща, обекти, същности.

Разбира се, ние можем да забравим за чатушкоти, да не се занимаваме с това, като излизащо вън от нашия интерес. Можем също така съзнателно да отхвърлим чатушкоти като разпадане на логиката. Работата е там, че чатушкоти не е тезис за отхвърляне, тя е тъкмо отхвърляне на тезисите. Така че отхвърлянето е изцяло за сметка на лишаването ни от един хоризонт, както и забравата. Но става въпрос не за нещо екзотично, за някаква аномалия. Става въпрос за хилядолетна култура, необозрима книжнина, световна култура и цивилизация. Ние сме в глобална ситуация и просто не можем да си позволим подобна слепота.

Чатушкоти, израз на празнотата, не е сравнима с никоя западноевропейска мисловна форма или категория. Тя отхвърля както догматичното утвърждаване, така и догматичното отрицание, както синтеза на тезис и антитезис, развит в диалектиката, така и отрицанието му — нещо, което е изпаднало вън от хоризонта на разиграваните от западната логика и философия възможности. Това не е случайно — то е вкоренено в логоса — коренна форма на нашата култура. Така сме изцяло вън от хоризонта на логоса.

Но тук се стремя да представя тази трансгресия не като външно отхвърляне, нито като обезценяване и обезсмисляне, а като навлизане в реалността, проникване в света, там, където се ражда и където изчезва логиката, езика, обяснението, описанието.

В двадесетия век логиката на Запад претърпя невиждани от двадесет и четири века промени. Развиха се дори необхватно много логики, като формализации на многостранните езикови форми и човешки актове. В това направление се стигна и до отрицание на един или два от основните логически закони — закона за изключеното трето, закона за непротиворечието. Така че логическата относителност е постигната като културен и научен факт.

Но относителността на логиката е налице и в по-дълбоките пластове, където стои въпросът изобщо за валидността на предикатите, субектите, твърденията. Т.е въпросът за това, какво е значението, повдигнат от най-новата философия, вече остарява и е време да се постави под въпрос самия смисъл на означаването, неговите граници с поглед към референта, към света. Заедно с това се поставя въпроса за границите на езика и логиката, но не като граници на нашия свят, а по-скоро обратното, като врата към нашия свят.

Разбира се, чатушкоти също е локална форма, възможна само в рамките на предикативни езици с ясно разграничени части на речта. Дали е така в Китайското културно пространство?

§ 440

Отказ от възгледи на Буда. Aggi-Vacchagotta Sutta (MN 72). Сутра за Ватсагота и огъня. „Така съм чувал. Веднъж в Шравасти Блаженият пребивавал в Джетавана, градината на Анатхапиндада. Тогава странстващият монах Ватсагота се отправил натам, където се намирал Блаженият. Пристигайки, той поздравил Блажения. И след като разменил приятелски думи за поздрав, той седнал до него. Седнал до него, странстващият монах Ватсагота казал на Блажения следното:

— Как стоят нещата о, Гаутама? Застъпва ли господарят Гаутама възгледа, че светът е вечен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно?

— Не, Ватса, аз не застъпвам възгледа, че светът е вечен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно.

— Как стоят нещата о, Гаутама? Застъпва ли господарят Гаутама възгледа, че светът е преходен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно?

— Не, Ватса, аз не застъпвам възгледа, че светът е преходен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно.

— Как стоят нещата о, Гаутама? Застъпва ли господарят Гаутама възгледа, че светът е ограничен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно?

— Не, Ватса, аз не застъпвам възгледа, че светът е ограничен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно.

— Но как е тогава, о, Гаутама? Дали господарят Гаутама застъпва възгледа, че светът е неограничен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно?

— Не, Ватса, аз не застъпвам възгледа, че светът е неограничен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно.

Следват въпросите дали душата и тялото са едно и също нещо, дали са различни, дали Съвършеният съществува след смъртта, дали не съществува, дали съществува и не съществува, дали нито съществува, нито не съществува. И винаги отговорът на Буда остава същият. Тогава Ватсагора казва:

— На въпроса: — Как стоят нещата о, Гаутама? Застъпва ли господарят Гаутама възгледа, че светът е вечен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно?, ти отговаряш: — Не, Ватса, аз не застъпвам възгледа, че светът е вечен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно. На въпроса: — А как стоят нещата о, Гаутама? Застъпва ли господарят Гаутама възгледа, че светът е преходен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно?, ти отговаряш: — Не, Ватса, аз не застъпвам възгледа, че светът е преходен, че единствено това е истина, а всичко друго е погрешно.

Същото се казва за всички останали въпроси, накрая Ватсагора завършва с думите:

— Какъв недостатък вижда господарят Гаутама в тези възгледи, че изобщо не ги признава?

— Светът е вечен: това е, Ватса, възглед-гъсталак, възгледпущинак, възглед-спазъм, възглед-треска, възглед-окови, той е изпълнен със страдание, изпълнен с трудности, изпълнен с отчаяние, изпълнен с мъки и не води до отказ, до безметежност, до премахване, до успокоение, до познание, до просветление, до угасване.

Същото се казва за всички останали възгледи, после Буда заключава:

— Този недостатък, Ватса, виждам в тези възгледи, та изобщо не ги признавам.

— А застъпва ли господарят Гаутама някакъв възглед?

— Чужди са на Съвършения, Ватса, всякакви възгледи“ (Aggi-Vacchagotta Sutta (MN 72).