Ивайло Дичев
Пространства на желанието, желания за пространство (8) (Етюди по градска антропология)

Българската монокултурност

Българският парадокс е в това, че при незначителна съпротивата срещу глобализацията, мултикултурализмът, който би трябвало да върви с нея, събужда осезателна съпротива. Тъй да се каже борбата тече не на нивото на практиките, а на въображаемото.

Едва през 2004 за първи път вечерях в турски ресторант в София, искам да кажа такъв, построен по туристическия канон с наргилета, блестяща медена кутия за лъскане на обувки и съответното меню: откровено турски ресторант. Преди на тази територия, белязана от векове османска история и населена с към десет процента етнически турци имаше японски, унгарски, виетнамски ресторанти, но не и такъв. През същата година видях спонтанно организирана изложба на мултиетничното съжителство — в Котел бяха показали не само етно-българска, но и каракачанска, алеанска и турска носии и дори (Бедни Македонски защо не умря при Гредетин!) се водеха преговори за представяне на циганското облекло. И всичко това без външно финансиране. Разбира се тайната е в това, че кметът и повечето успешни бизнесмени в тази община са каракачани, но щяха ли да посмеят преди десет години да излязат на светло?

След 89-та, благодарение на финансирани отвън проекти националният етнографски музей направи серия експозиции, които бяха немислими по комунистическо време и които представят културата на роми, каракачани, арменци, евреи, живеещи по нашите земи (теми, изрично забранени при Първата република). Но собствената активност и средства на институцията са инвестирани пак в своето. Като пример — експозицията „Разделения двор“ (1996), посветена на българското малцинство в Сърбия. Целта й е да покаже, „че от двете страни на българо-сръбската граница се намират съвършено еднакви обичаи, ритуали, носии“ (виж Ditchev, 2001: 332).

Мултикултурната идентификация в България, доколкото изобщо е мислима, е очевиден знак за принадлежност към културата, която наричам проектна: онази, която зависи от западни спонсори, съответно — от спуснатите критерии и ключови думи. Става дума за сравнително млади, владеещи чужд език хора, най-често идващи от хуманитарни специалности, които обикновено се препитават от проекти в нестопанските организации и така остават относително независими както от държавната администрация, така и от медиите — двата стожера на националната пропаганда. Винаги, когато чуете, че някъде се подпомага култура на малцинства, отзад е някакъв проект, някакъв западен спонсор. Вземете наслуки — написване на общ балкански учебник по история, трансграничното сътрудничество по протежение на границите, смесване на българчета и ромчета в училище… — изключения аз не зная.

За зависимите от вътрешния пазар медии, за разчитащите на гласове политици доминиращият тон си остава твърд, национален монологизъм, стигащ до границата на фашизоидното, когато трябва да се изказват мнения по ромския проблем. Когато дойдат на власт, политиците почват да играят за външнополитическа подкрепа: това е моментът, когато те усилено повтарят международните ключови думи. Балансът между външен и вътрешен натиск може да се види в начина, по който страната подписа европейската Рамкова конвенция за малцинствата в края на 90-те — всички хубави принципи се приемат, има само една подробност, фиксирана изрично в документа: в България национални малцинства не съществуват.

Пътувайки из страната човек установява, че онова, което се мисли и представя като културно наследство е практически винаги етнически българското. Няма помашки, турски, цигански или каракачански аналози на Жеравна, Ковачевица или Боженци; няма арменски стар Пловдив, няма нито една гръцка таверна в Несебър (на въпроса ми защо местни хора обясниха, че сега си имаме наша чалга и не ни трябва гръцка музика). Най-деликатен е въпросът с фолклора, който по определение е регионален и изначално противоречи на гордото национално единство. Тъкмо затова във времето на комунизма със силата на административната принуда и на (псевдо)етнографската наука, той беше приведен в състояние на завидна униформеност. Последният пример е впечатляващият „първи частен етнографски комплекс в Златоград“, построен от местния бизнесмен Александър Митушев по комунистическия канон създаден в Етъра, стария Пловдив или Благоевград

ще бъдете впечатлени от величествения паметник на златоградчанина Дельо, чиито подвизи са възпети в най-хубавата българска песен, която лети в Космоса като послание за извънземни цивилизации. Но за да направите истинско пътешествие в миналото, то се потопете в етнографския комплекс на града. Тук ще бъдете очаровани от истинските шедьоври на златоградските занаятчии. Не пропускайте да разгледате най-старата църква в Средните Родопи и чуете невероятната история, как турски султан разрешава построяването на християнски храм.^[1]

Разбира се в този доста късно присъединен към българската национална територия град не е възстановена джамията от XVI век, в етнографските сбирки ви обясняват, че помашката култура е съвсем като българската и дори малки кръстчета показват, че тази хора са всъщност дълбоко в себе си християни, а наместо турско кафе тук пиете „прочуто златоградско кафе приготвено на пясък“. Не е учудващо това, че съветник на въпросния бизнесмен е медийният патриот Божидар Димитров, а етнографската сбирка представя един пенсиониран деец на БАН от времето на възродителния процес, родственик на собственика.

И ако частният стопанин не вижда интерес в продаването на мулти-култи, какво да говорим за остатъците от държавата?

Вземете музея в Гоце Делчев. Трудно е, когато излагаш народни носии от един край, населен до голяма степен с българомохамедани, да опазиш националния канон, но пък бива ли в български музей — „чужди“ носии? Решението е просто. През 2003 под носиите пишеше от кое село са, без да се уточнява каква етнорелигиозна група ги е носила. Така ако чужденец или представител на проектната култура, който знае, че Рибново или Брезница са помашки села, попита изрично, казва му се, че това са помашки носии; патриотичният посетител обаче може да остане доволен от националната хомогенност. Не съм специалист по носиите, но самият им вид доста се различава от това, което днес срещате в споменатите села: например женската дреха е ушита от бозав шаяк, няма следа от пъстрите шалвари и единственият елемент, който подсказва етническо различие, е малко по-пъстрата шамия (забрадка). Подборът сигурно има някакви (исторически?) основания, но със сигурност една от политическите му цели е да тушира съвременните разлики (наместо да ги подсили, каквато е тенденцията в глобалните метрополии). А за съвършено различните обичаи — погребения, сватби — и дума не може да става. Подобно беше положението в кърджалийския музей, където човек можеше да види многобройни украсени великденски яйца и погачи с кръстове, но не курбан или сюнет. При изрично запитване ти показват турската носия, трудно различима от българските.

Монолитната етнонационална иконография, макар да не е измислена от комунизма, бива наложена от него с пари и принуда. През 1955, година на разведряване и начало на хрушчовската ера, Търново е обявен за музеен резерват. Ще го последват многобройни населени места, избрани според това не толкова дали имат запазена, автентична, интересна култура, а според мястото им в националната митология. Например не може да не се музеифицира Котел (това става през 1969), „твърдина“ на българщината и „люлка“ на възрожденци, затова пък мощният през османско време Видин, където е запазена и една от малкото имперски крепости, е обречен да остане извън интереса на националната култура и туристическите маршрути. Не ни учудва екзалтирането на етнонационалното наследство в чувствителни зони като Благоевград или Смолян. Апотеозът в тази тенденция е 1981, когато около честването на „1300 годишнината“^[2] окончателно се централизира наследството, оцелостява се националния мит, с който страната живее и днес и който влиза във все по-абсурдно разминаване с новия глобален свят: НДК е базар, плевенската Панорама бие на Дисниленд, котелския Пантеон събира гълъбите, чудовищните паметници на национални герои будят усмивки.

Но гражданите на страната упорито продължават да изпълняват ритуалите на етнонационалното единство. Например македонците се чувстват длъжни да се представят като най-истинските българи, ако пък някой посмее да открие в себе си нещо македонско, изтласкват го към предателите-сепаратисти от ОМО „Илинден“. Драмата изчезва обаче ако бъде пояснено, че става дума за регионална, не национална идентичност. Какво значи това? Че вътре в националната идентичност a priori няма членения. Тя е единна и неделима, оттук да каже, че е малко македонец, за един истински българин е като това за мъжа да каже, че е малко жена. Едновременното участие в няколко културни кръга подкопава автентичността на всеки един от тях.

В този смисъл, състои се удивително разминаване между външния и вътрешен поглед. От Балканите се очаква културно смешение; Пловдив се превърна в център на редица международни инициативи (от място за конференции до седалище на балканско военно командвание) именно защото е символ на мултикултурното. За пловдивчани обаче това не е първото определение на града им, зает преди всичко да си съперничи със София. Когато разговаряте с общинските културни служби оставате с впечатление, че арменска, ромска, турска култура тук може и да има, но те не са „техни“: наистина не им пречат, но не се и сещат, че те могат да бъдат част от идентичностния потенциал на мястото. Част от проблема вероятно е в това, че културата се мисли винаги като „висока“, което вдига високо летвата за влизане в светлината на прожектора. В този смисъл мултикултурност би значело да има цигански поети и арменски художници. Ако няма или пък те не са достатъчно добри, няма мултикултуралност.

Старият Пловдив, където са живели богати арменци, по-малко гърци и турци, е днес емблема на българското. И тук, както вече навсякъде из страната се провежда етно-центриран фолклорен фестивал. Наистина мултиетнична беше програмата през време на фестивала „Пловдив — културна столица на Европа“ през 1999, но в този случай пак става дума за проектна култура и европейски пари. Моделът на българската толерантност, който българските политици „продават“ на запад, не означава „ние сме множествени“, а „ние“ толерираме „тяхното“ присъствие (или, според нюанса от Рамкова конвенция за малцинствата: бихме толерирали, ако биха съществували…).

Вероятно съпротивата срещу мултикултуралното самоопределение е свързано с изтласканото отвъд официалната историография минало на българските градове. Населени предимно с не-българи, след Освобождението те биват подложени на етническо чистене (ако си послужим с този злополучен сръбски израз от 90-те) и асимилация, населени с бежанци през първата световна война и по време на размените на населения. И всичко това в рамките на един национален проект моделиран отвън, на който нацията спешно трябва да измисля свой собствен субект (cf. Lory, 1996). Мощната етнонационална фантасмагория е екранът, който скрива тази основополагаща травма.

Тук-там, под влияние на новите пост-национални процеси, монолитът се пропуква. ВМРО, която изненадващо откривате в такива места като Несебър, е един от признаците за завръщане на изтласканото — по-лесно изплуват изселническите корени, отколкото тази, които са местни, но пък са етнически чужди. Друг момент е инструментализацията на малцинствените идентичности. Да бъдеш турчин означава, освен другото, да имаш по-лесен достъп до турския куфарен пазар: оставяш една част от семейството си (по-старите) край Кърджали, другата заселваш край Бурса (жените, децата) и почваш да циркулираш, натоварен със сервизи, пешкири и локуми. През 1998 в Бурса с удивление установих, че изселниците от България там не се женят за местни хора, „защото кой ги знае какви са“: задомяват се помежду си, образувайки странен ендогамен квазиетнос, разкрачен между двете общности.

По принцип „преходът“ етнизира населенията — новите социални неравенства трябва някак да се легитимират и точно както го пише Уолърстейн (Wallerstein, 1995; Balibar, Wallerstein, 1997), една от главните форми за това е центрирането върху културната другост. Ако днес в Гоце Делчев видите помакиня в традиционна носия, тя с много голяма вероятност ще мете или прислужва. Културната идентичност е здраво свързана със социалното място, което ви се отрежда. Понятието „циганин“^[3] има културно измерение, макар българите да не са съвсем наясно какво е то; безспорно обаче е социалното — това са онези най-долу. В мината до Мадан доскоро имаше три социокултурни категории: турци, които работят тежка работа под земята, но са добре платени; българи, които работя лека работа над земята и са добре платени; помаци, които работят лека работа над земята, но са зле платени.^[4] Да говорим за мултикултуралност тук изглежда неприлично.

Новите геополитически реалности разместват етническите йерархии. С особено ценен ресурс се сдобиват онези, които успеят да изнамерят етническа връзка с най-богатата съседка, Гърция. Например в „твърдината“ Котел годините на прехода предизвикаха странно преобръщане: каракачаните изведнъж се оказаха по-богати и влиятелни от българите. Просто гърците ги допускаха по-лесно до трудовия си пазар, откъдето те успяха да натрупат по-бързо първоначален капитал. Но ако очаквате в Котел да видите (поне туристически ориентирана) каракачанска култура — кухня, обичаи, музеи, митология… — ще останете излъгани. От монолитната българска идентичност, каракачаните се готвят да прескочат право в монолитната гръцка — учат новогръцки, канят тамошни учители, обвързват се с тамошни държавни и неправителствени институции. Дали социално-икономическият успех ще породи образите на нова, мултикултурна идентичност, свързана с гордо разграничаване и от едната и от другата хомогенизирани национални култури?

Интерпретацията на феномена не минава без поглед назад. Комунистическата модернизация преследва малцинствените култури в стремежа си да хомогенизира социума: да стане помакът българин означава той да се отърве от „изостаналостта“ си, да се приближи до модерната градска култура, така както комунистите я разбират. Катастрофата на този проект след 1989 връща, за всеобщо възмущение, етническото на сцената на социалните взаимоотношения (а международната проектна култура на 90-те целенасочено се мъчи да го официализира като елемент от човешките права.^[5]) Засега това усилие не води до особен резултат, ако оставим настрана един тънък ромски проектен елит, роден от изключително щедрото раздаване на средства от спонсори като Сорос или ЕС. Случаят с ДПС е особено показателен, понеже независимо от изключителната, предмодерна електорална дисциплина на тази формация, тя не излъчва в публичното пространство културни знаци. Всичко, свързано с идентичността е някак преди и отвъд публичността; колчем се появят в медийното пространство хората на г-н Доган (който се самоопределя като либерал), чуваме ги да отстояват гражданската нация в една почти френска традиция.

Можем да кажем, че етнокултурната идентичност в България (още) не е „тънка“ по израза на Кимлика — тя има твърде много субстанция. Тънка идентичност е онази, която е преминала от принадлежността на определена общност и моралните норми, които това предполага, в сферата на притежанието, консумацията, самолюбуването, естетиката на изобразения социален статут (Дичев, 2002). Да бъдеш бретонец във Франция, след като веднъж прародителите ти са били асимилирани през XІX век, да наречеш децата си с имена, съдържащи по три W, да учиш забравения келтски език — това е въпрос на (естетически) избор. Да бъдеш помак в България все още е съдба.

Към тезата на Уолърстейн за социалния — сегрегиращ, оправдаващ неравенството — смисъл на етнокултурните разлики, в България следва да прибавим едно чисто цивилизационно измерение. Градската култура тук няма почти никакво друго съдържание, освен национално-патриотичното^[6]; градовете са създадени почти на чисто и много набързо. При липса на друго, измисленото след Освобождението етнонационално измерение става основно: да бъдеш културен, значи да възпроизвеждаш правилно националните клишета и емблеми. Етнонационалното е „дебела“ идентичност, защото няма други форми на легитимиране на елитите, подменяни неколкократно за 125 години и често възникващи от нищото.

Културният живот — особено за на провинциалните елити — в продължение на десетилетия се въртеше около етнонационалните ритуали. Целта на литературата, изкуствата, фолклорът беше първо и само да възпитава любов към родината. Но не родината-пространство на съжителство, а родината-род, конструирана около чистотата и пряката (разбира се въображаема) филиация. Ако в последно време тази практика беше разколебана от засилващите се консумативни тенденции, работата е там, че неща като телевизия или чалгаконцерти просто не се приемат за култура; културата не е за удоволствие, както се беше изразила една учителка по литература.

Оттук нашествието на консумативното общество автоматично се преживява като обезкултуряване. Така в Плевен през 2003 в една фокус група опитвахме да накараме хората да споменат видни персонажи, свързани с града. Неизменно се почваше със Светлин Русев, чиито картини, както се оказа, бяха виждали един-два пъти, но не се сетиха за Слави Трифонов, чието ТВ шоу, те гледат всяка вечер. Първият е „култура“, вторият не. Не могат да се привидят като култура — т.е. обект на избор, на усилие, на възпитание — неща като кухнята, жизнената среда, телесното поведение, празниците и т.н. „Високото“ определение на културните феномени внася в тях еднозначна йерархия, която прави невъзможен мултикултурния релативизъм. Впрочем класическата западна модерност също продължава да се съпротивлява на мултикултуралното от името на универсалната йерархия на ценностите: разликата у нас е, че на върха на тази йерархия не е поставено християнското, прогресивното, истинното, красивото, а… нашето.

В тази оптика да бъдеш турчин е „некултурно“; всеки член на съответния етнос, който се издига в обществото, следва или да се асимилира, или да емигрира. По принцип не се смята прилично да показваш пред хората шарения, смешение, различие — у дома, както в държавата. Синоним на „красиво“ в този език е „като хората“. Пловдивчани помнят, как в средата на 80-те комунистите скриват пазара, който бил на мястото на сегашния паметник на Съединението, за да не създава „лош образ на града“. В принципа си тази естетическа операция не се различава много от „възродителния“ процес (1962–1989).

Културата, която се допуска в публичното пространство от 50-те, е специално дестилирана, асептизирана. Фолклорът в нея е опериран откъм непристойни думи, носиите са изгладени, певиците — начервени. През времето на социализма специалисти от БАН се занимават с редактиране на фолклора, така че той да отговаря на нормите на благообразие. Към това прибавете етнографските комплекси, гранитните хайдути, стандартизираните сувенири, механите със сушени чушки. За селския манталитет украсата (разбирай: културата) не е въпрос на оригиналност и различие, секцията, персийския килим, ковьора трябва да приличат на тези у съседа, за да действат естетически (много различното е просто грозно). Представете си сега кризата, в която новата глобална парола на „мултикултурализма“ поставя този манталитет. Що за култура е това, как ще познаем елитите, които ще бъдат нейните жреци?