Ивайло Дичев
Пространства на желанието, желания за пространство (7) (Етюди по градска антропология)

Постимперска хомогенизация, постмодерна мултикултурализация

Предмодерният град^[1] е мултикултурен по определение — той е място, където се събират населения от разни места, по някаква причина лишени от препитанието на земята, за да търгуват на пазара, да продават труда си и търсят закрила от крепостта. Религиозната общност организира пространствено градското съжителство; например християнските енории са по произхода си са градски феномен. В Османската империя махалата (kűlliye) включва джамия, училище (медресе), чешма, баня, свещен (псевдо)гроб (тюрбе); християни и евреи живеят в отделни махали със своя собствена управа. Така съжителстват в Стария Делхи хиндуистки и мюсюлмански mohalla. До ранната модерност в градовете на Ханзата, Италия, Русия чуждите търговци (наричани някъде „нации“) имат свое регламентирано място, където решават сами вътрешните си въпроси и не дразнят местните хора с непривични навици и вярвания. Не бива да забравяме постепенното пространствено ограничение на евреите, дало на езика ни печалната дума „гето“; то почва като доброволно групиране, но до към XVI век става принудително в по-голямата част от европейските градове, като в някои случаи стига до ограждане със стена. Не е по-добро положението им в ислямска северна Африка.

Модерната епоха предприема хомогенизацията на градското пространство. В средата на XІX век емблематичният барон Осман например разделя Париж на 20 района (arrondissements), с цел да разбие старите квартали и съседства и да ги замени с формално-административна пространствено деление (районирането тръгва от центъра, Ил дьо ла Сите, и се върти по часовниковата стрелка без да се съобразява с някаква културна традиция). В София и другите български градове границите на етническите махали (еврейски, турски, арменски, на македонци-преселници) се заличават окончателно едва с идването на комунистическия режим; ясно очертани остават само циганските гета. Впрочем в Третия свят модернизацията не върви непременно в тази посока — пример за това как може да се влезе в модерността като се запази традиционното деление на етнически пространства дава Малайзия, където успешно съседстват малайци, китайци и индуси (Джордано, 2003).

Успоредно с етно-културното хомогенизиране на града в него се прокарват нови разделителни линии между класите, живели до скоро в симбиотична близост (симбиотична, защото бедните слугуват на богатите). В индустриален Лондон, така, както го е видял Енгелс в „Положението на работническата класа в Англия“, вече можеш да живееш с години и никога да не се сблъскаш с работнически квартал или да не срещнеш работник. Препитанието вече не са домакинствата на богатите, а фабриките, разполагани все по-далеч от богатските квартали. От друга страна първо железницата, после метрото, автомобилът, самолетът съединяват места, които не съседстват физически. Това ново разделение ражда разпространената публицистична метафора за „двата народа“. Вътре в „народа“ на бедните разликите между евреи, християни, ирландци, индуси са по-малки отколкото между всички тях и „народа“ на богатите. „Общинският социализъм“ между световните войни в градове като Париж и Виена почва да строи за „народа на бедните“ модерна, макар и скромна градска инфраструктура — появява се, тъй да се каже, една модерност втора класа.

Но заедно с тази тенденция към културно хомогенизиране — или може би като нейна обратна страна — през XІX-XX век добива нови измерения културната сегрегация на „модерни“ и „немодерни“, която става особено драматична в третия свят. Сегрегация вече не спонтанно родена от културни очевидности, а „научно“ обосновавана и административно провеждана.

Колониалното съжителство поражда пространствено разделение, което особено се изостря в английските, холандските и френските колонии, за разлика от испанските, където постепенно се установява асимилационна политика. През XX век целенасочено почват да планират „двойни градове“, където до местния африкански, азиатски, ориенталски град се прилепва нов, построен по европейски маниер с широки улици, паркове, монументални сгради, светлина (например до Делхи през 1931 англичаните построяват Ню Делхи като двата остават разделени от широка незастроена площ). Легитимациите на начинанието варират от предпазването на местната култура от шока на срещата с модерността до необходимостта от санитарен кордон между европейци и местни.

До край логиката на сегрегация довежда на два пъти. Първо го правят нацистите, чиито Нюрнбергски закони от 1935 (допълнени 1938), които лишават евреите от граждански права и собственост, ограничават „санитарно“ контактите им с останалото население и ги задължават да живеят в гета. Южноафриканската дясна Национална партия, която идва на власт през 1948 практически прави същото с черните без да стига до лудостта на „окончателното решение“; впрочем по обясними причини не се налага и въвеждането на жълти значки за идентифициране на черните полуграждани. През 50-те години биват разтурени и дори разрушени смесените квартали, тъй че бели и черни да не контактуват и да цари apartheid, което на африкаанс значи „разделеност“. За разлика от нацизма, апартейда дълго не смущава западните демокрации. Впрочем заслужава си да припомним, че именно тук, в Южна Африка се ражда и понятието „концентрационен лагер“, измислен за контролиране на големи групи цивилни от лорд Кичънър през време на Бурската война 1899–1902.

И така хомогенизиращата амбиция на модерността поражда нови деления, почиващи върху нова легитимация.^[2] Наместо духовна, свързана с неприемливите религиозни вярвания на другата група, тя сега се основава върху телесното — хигиената, сигурността, прогресът на удобствата. Свободата, взаимозаменяемостта, мобилността са се превърнали в императив, т.е. разлики не би трябвало да има и, понеже такива все още се наблюдават, не остава нищо друго, освен да се борим с тях, да ги криминализираме.

Краят на високата модерност^[3], настанал към 70-те години, връща толерантността към различието с лявата идеология, която в Западна Германия шеговито наричат мулти-култи. Културно смешение вече се е състояло в Париж и Лондон през втората половина на XІX век, във Виена и Прага в неговия край, в Берлин и Ню Йорк през 20-те. Днес вече няма голяма метрополия, където то да не е излязло напред, не като цивилизационен или „хигиенен“ проблем, а като естетически ресурс. Наред със своите, общо взето ляволиберални политически цели, мултикултурализмът е до голяма степен свързан с идентичността на новия градски човек, който започва да се идентифицира не със своето, а с различието. Той не е просто във факта на смешението, а в съвършено новата способност от него да се извлича престиж, в обстоятелството, че то изплува в доминиращия дискурс, подписан от интелектуалеца, политика, идеолога. Това е култура, където „разликата е избутана от периферията към центъра“ (Dunn, 1998). Колкото по-голяма, по-славна една метрополия, толкова по-мултикултурална е тя; обратно малки, забутани, неуспешни места си остават скучно монотонни.

Разбира се трябва да не забравяме, ако империите, предмодерни или колониални, боравят с традиционни малцинства, мулти-културата се свързва най-вече с имигрантски населения. Нарасналата мобилност на пост-националния свят ги прави все по-видими в големите световни метрополии. Наистина има много изключения. От Kostov (1999: 108) научаваме, че в Калифорния явлението Chainatown си има начало и това е забраната през 1880-те в нормалните квартали на уж пречещите на обществения ред китайски перални, които не само са основно препитание на тази имигрантска група, но и своеобразни нейни социални центрове. Ще си спомним и концентрирането в лагери на над 100 000 японци през време на Втората световна война, обявени за потенциални врагове и че до Кенеди не само черните, но и евреите нямат съвсем равни граждански права и, примерно, не могат да купуват навсякъде имоти.

Новата ситуация става възможна благодарение на изтриването на най-древната идеологическа противопоставка на местни и чужди. Не че правата на местните са де факто изравнени с тези на новодошлите, но това вече не може да се изказва на езика на правото. В мулти-културата не бива да има чужденци^[4].

Процесът започва с размяната на местата на икономическото и политическото през XVІІІ век, за което говори Карл Шмит (виж бел. 12). Той завършва с възприемането на универсалните човешки права — на книга с декларацията на ООН през 1948^[5], де факто — с края на Студената война. Съветската прописка, българското жителство, китайското hukou са сред последните модерни форми на експлицитно, юридически закрепено неравенство между местни и чужди в модерната епоха^[6]. В една друга посока можем да проследим изравняване на статута на чужденеца в правото му безпроблемно да придобива собственост и по-специално земя. Например с поправка на Мексиканската конституция от 1973 се разрешава на чужденци да купуват земя на 100 км от границите (50 от бреговата ивица); Австрия го прави заради присъединяването към ЕС през 1995, страни като Полша и България се борят за преходни периоди, а в Тайланд и Индонезия забраната е все още в сила и местните имат експлицитно предимство пред чуждите.

Мигранти е имало винаги, но едва през двете последни десетилетия става възможно не само технически (звукозапис, кабелна ТВ, интернет…), но и идеологически да мигрираш, „носейки своята култура със себе си“ (Urry 2000: 174). Привилегиите на местните пред новодошлите са изтласкани в зоната на безправието — те са стигматизирани като ксенофобия, корупционни практики, нецивилизованост. Впрочем новия пост-хомогенизиращ град създава все повече удобства на чуждия световен чиновник, инвеститор и разбира се турист; най-трудното в предишните общества — да бъдеш чужденец — не само е станало лесно, но е обект на желание. Анонимните държавни структури заменят традиционния клиентелизъм, необходим за интеграцията, наместо да търсят брак с местните, мигрантите предпочитат да се снабдяват с партньори от родните си места, участвайки в местния брачен пазар със сериозната зестра на съответното гражданство.

Модерният проект на универсалното неочаквано е пренасочен назад, към мулти-култи от времето на империите. Не само групите са много по-мобилни, станал е далеч по-мобилен културният контекст, който те носят със себе си. Както казах въпросът не е в новата степен на смешение (нова — защото в София е имало арменци, турци, цигани, но не е имало китайци, шриланкци, чилийци). Въпросът е в приемането на смешението като нещо необходимо, обогатяващо.

Освен ресурс за глобален престиж мулти-култи е и изискване, което глобалните центрове на властта спускат на страни „в преход“. „В преход“ тук означава онези, на които се налага да се съобразяват и адаптират, т.е. слабите. Тази поза никак не се харесва на старите елити, закърмени с национална гордост, но подкрепата от глобалните центрове изисква поне известна доза симулация. Например една якобински построена държава Турция си има витрина на различието: мултиетничния Истанбул. Ако например в Анкара се появи емигрант, който изглежда твърде чужд (да кажем: има недалновидността да бъде черен), препращат го там.^[7]

* * *

Какво се крие зад този възход на етничното? Можем да си представим модерността през метафората на термодинамиката. На единия полюс е големият взрив на политическия проект, революцията, освобождението, основаването, който излъчва във всички посоки щедри колективни енергии. В тези моменти пространството се хомогенизира и универсализира, появяват се публични места на равния достъп и колективни практики, осеяни със символи, в които се разпознават всички. Постепенно енергията на големия взрив се изтощава, пространствата губят привлекателността си, западат, почват до се сегментират, празниците — да се комерсиализират, местата — да се приватизират от общности или индивиди. В края на тази градска ентропия настава етнизация, която Жан-Франсоа Госио определя като квази-природна „нулева степен на политическото“ (Госио 2004: 268–269): общностите са се затворили, между тях прескачат само туристи, изследователи, консуматори на светови разлики.