Ивайло Дичев
Пространства на желанието, желания за пространство (21) (Етюди по градска антропология)

Ритуалът като защита от възможното

Безкрайното открито пространство привлича и плаши. Една от задачите на града е да затвори пространството, да го огради физически — със стени, правила, хора и символически с ритуални действия тъй както аутистът прави в своя малък, застрашен от възможното свят. Глобализацията поражда онова амбивалентно усещане към пространството, което лежи в основата на агорафобията — болестния страх от големи, открити, публично достъпни пространства, който предизвиква сърцебиене, световъртеж, ужас, невъзможност за движение. Обратната страна на ужаса е привличането от необятните възможности, които безбрежното пространство открива и които някак се обезсмислят от собствената си множественост.^[1]

Ритуалът по определение затваря пространството на възможното, в центъра му са повторението и подражанието, целящи хомогенизацията на социума (Wulf et al. 2001)^[2]. В основата му е ригидна система от ограничения, която бележи символната география на общността — не може всякак, навсякъде, по всяко време. Светът е разделен на ние от те, а прогонването от ритуалната общност (например отлъчването от църквата, загубата на граждански права в полиса) е сред най-тежките наказания в предмодерния свят, където да си чужденец страшно. Обърнете внимание и на факта, че в древността именно прокълнатите герои са онези, които трябва сами да избират, без да се опират на ритуалното обръщане към отвъдното; например Едип взима трагичните си решения сам, докато уж хитрият Одисей във всеки важен момент следва съветите на Атина Палада.

Тези общи места в дефиницията на ритуала обясняват завръщането му на сцената на свръхмодерността (по израза на Марк Оже), която в своя виртуален вариант предполага скъсяване и фрагментиране на времето, неограничено отваряне на пространството, множене на възможностите. Да се констатира завръщането на (етно)религиозното в глобализирания свят днес е общо място. Не става дума за онова религиозно, което е станало част от консуматорския хедонизъм на модерния човек — религиозното, което Бъргър и Лукман мислят като лайфстайл, като частен избор, който индивидът прави в супермаркета на глобалната култура (Featherstone 1991: 112). Говоря за едно незабелязано ре-териториализиране на човека през ритуални практики, които изглеждат неразбираеми от позицията на високата модерност. Отново е на дневен ред — и днес се обсъжда за нормален политически аргумент! — претенцията за връщане към изконната родина, към сръбското/албанско Косово поле, еврейския/християнски/мюсюлмански Йерусалим или платото Тимбара на аборигените в Австралия. Отново са актуални местните култове, лечебни чудеса и легенди, припомняни от сутрешните новини и туристическите листовки и не остана български град без светец-покровител^[3]. През последните две десетилетия се разроиха неимоверно всякакви форми на белязване на местата през вина и сирена (по френски модел), носии и фолклор (немски). Както всичко останало в глобалната епоха става дума за флуидни (ако не — газообразни) движения, където мястото или по скоро „мястото“ възниква в съприкосновението с други „места“.

В този процес на сакрализация не бива да забравяме ролята на светската религия на националната държава: културата.

От 1999 насам значително повече пари се дават за култура в новата столица на Германия, Берлин. За тази цел само от федералния бюджет се отпускат над 300 милиона евро, извън финансирането от общината, Ланд Берлин и различните фондации. Националното преразпределение цели генерирането на престиж за новия център на властта; културната програма нагъва националното пространство така, че градът става притегателен център за определен тип „високи“ потребности, т.е. такива, които нормалният пазар не може да задоволи и които имат определен култов смисъл. На пръв поглед обстоятелството, че определени културни институции са тъкмо тук, а не там, е условност; например държавната опера „Унтер ден Линден“, финансирана от федералния бюджет с към два милиона евро, е достъпна за всеки и жителят на Ботроп може да я посети когато пожелае. Но това значи всеки път той да предприеме пътешествие от няколкостотин километра, защото в пространствените отношения е заложена вече една изначална асиметрия. Взех пример с една децентрализирана страна като Германия, за да покажа, че всяко културно пространство по определение е нагънато, точките в него са неравностойни. Далеч по-драматична е асиметрията в централизирани държави като Франция или Русия, а своеобразен връх в централизацията откриваме при комунизма, породен, впрочем, тъкмо от якобинско-болшевишкия социален волунтаризъм. Както писах по-горе тук не само културните потребности и инфраструктурата, но дори снабдяването със стоки от първа необходимост^[4] подчертава асиметрията между центрове и периферия.

Подобно ориентиране на пари, еротически енергии и човешки поток около културния култ извиква паралели в традиционните поклонничества. Изглежда очевидно, че там, където има традиция, няма специализирани субекти: във всеки случай днес това не изглежда очевидно. Например Петия стълб на исляма, хаджилъкът се управлява от нарочно саудитско Министерство, което разпределя национални квоти и организира движението на тези два милиона души, които се устремяват към Мека в последния месец Dhu al-Hijira на мюсюлманската година. Смесването на европейско и католическо пък представлява поклонението до Сантяго де Компостела, което, наред с християнския си произход и смисъл, днес е един от европейските „културни маршрути“. Друга комбинация от религия и туристически бизнес виждаме в Асеновград, който след 1989 си припомни славата на „малкия Йерусалим“ и заложи на поклонничеството като ресурс (Бокова 2003).

Градският празник става все по-видим белег на градското. Изкусително е да сравним това със споменатите вече ритуали на побратимяване като синойкията, съпътствала обединяването на няколко селища в град Атина. Това побратимяване, за Макс Вебер, характеризира западния град, задавайки едно ритуално единство^[5], което има за цел да замести „присъщото на съседската връзка лично познанство на жителите“ (Вебер 2002: 39–40, 8). Но разликата е голяма. Наместо морална свързаност между гражданите (скрепена с клетва за вярност) съвременния градски фестивал има естетическа функция, той чертае границите формално, като чиста форма.

Фестивалът Томатина в испанското десетхилядно градче Буньол започва през 1945, с едно сбиване във времето на маскарада, когато из уличките се разхождат гигантски смешни маски. Младежите си послужили с домати от околните сергии. На следващата година сбиването се повторило. Постепенно празникът се обвързва с покровителя на града Сан Бертран, битката се масовизира, а доматите, които отначало всеки носел от къщи, почват да се доставят от общината. Тя след известно колебание през 50-те години разрешава станалия вече ритуален бой: едно преминаване на кола пълна с „муниции“ бележи началото и края на сраженията. През 1957 започват да устройват и „погребение на домата“, придружено със смешки и музика. Днес Томатина се препредава по всички краища на планетата, а имитаторите се множат. Например доматени войни се организират от 1993 в Грейнджър Каунти, Тенеси „за промоция на доматеното производство“.^[6]

Тези няколко стъпки в развитието на градския празник се откриват в голяма част от случаите: някакъв традиционен, религиозно оцветен обичай се секуларизира и индивидуализира, после, в случай на успех се разпространява по четирите краища на планетата.

Да вземем Празника на светлината в Лион, който се празнува от началото на 90-те години около 8 декември. Произходът е католически — през 1851 тогава по време на религиозна церемония гражданите спонтанно излезли на площадите със свещи. Днес празникът е повод за илюминации, организирани от общината, артистични игри със светлината и обща забава. От три години стана инициатор на мрежа от градове на светлината, сред които Бирмингам, Болоня, Братислава, Шанхай, Уагадугу (Буркина Фасо) и пр.

Ригидният по определение ритуал днес се имитира глобално. И в това няма нищо странно, тъй като ритуалната компетентност се предава в неопосреденото от понятия телесно подражание, което пък днес минава през медийно мултиплицирания образ. Днес ние живеем с гледката на всевъзможни празници, ритуали, символики в реално време, препредавани в своята фактичност отвъд всякакво разбиране и ценностна съпричастност. Там правят така, обличат това, пеят онова — и това ги прави да са там. Оттук странното наглед обстоятелство, че наместо просвещение развитието на съвременните медии разнася по всички краища на света ритуали! Освен икономическа, политическа, епидемологическа, глобализацията е и ритуална — Дядо Коледа, булчинската рокля, Свети Валентин, китайската Нова година, Бразилския карнавал, американския Халоуийн днес са проникнали в най-странни кътчета на земята.

От тук оксиморонът на глобалните локалности, което тук превеждам като трансгранично разпространение на граници.