Умберто Еко
Кант и птицечовката (8)

1.6. Раздвояването на битието

Когато Хайдегер в Какво е метафизиката? се пита: „Защо има съществуващо нещо, а не нищо?“, той използва Seiende, а не Sein. За Хайдегер лошото на метафизиката е, че тя винаги се е занимавала със съществуващото нещо, а не с неговия фундамент, т.е. с битието и с истинността на битието. Като се обръща към съществуващото като към съществуващо, метафизиката избягва да се обърне към битието като битие. Тя никога не се съсредоточава върху собствения си фундамент: част от съдбата й е битието да й убягва. Тя се обръща към съществуващото в неговата тоталност, мислейки, че говори за битието като такова, занимава се със съществуващото като съществуващо, докато битието се проявява само във и за Dasein^[1]. Ето защо не може да се говори за битието другояче, освен във връзка с нас, тъй като ние сме захвърлени в света. Да се мисли битието като битие (да се мисли за истинността на битието като фундамент на метафизиката), означава да се излезе извън метафизиката. Проблемът на битието и на неговото разбулване не е проблем на метафизиката като наука за съществуващото, а централен проблем на съществуването.

Така на сцената се появява идеята за Нищото, което „идва заедно“ с идеята за съществуващото. Ражда се в чувството за тревожност. Тревожността ни кара да се чувстваме неуютно в съществуващото и „ни отнема думата“. Без думи вече няма съществуващо: като изчезва съществуващото, се появява несъществуващото, т.е. Нищото. Тревожността ни разкрива нищото. Но това нищо се отъждествява с битието (Sein) като битие на съществуващото, негов фундамент и истинност, и в този смисъл Хайдегер може да приеме думите на Хегел, според когото чистото битие и чистото нищо са едно и също. От този опит на нищото се ражда потребността битието да се възприема като същност на фундамента на съществуващото.

И все пак non sunt multiplicanda entia sine necessitate (не трябва да се умножават без необходимост същностите), особено когато става дума за такива първични елементи като съществуващото, битието и нищото. Трудно е мисълта на Хайдегер да се отдели от езика, на който той се изразява, и самият Хайдегер знае това: тъй както се гордее с философската природа на своя немски език, какво ли щеше да мисли, ако се беше родил в Оклахома и разполагаше само с едно много неясно to be и само с едно Being за Seiende и Sein? Ако все още трябва да повторим, че битието ни се явява само като продукт на езика, достатъчно е да посочим начина, по който тези две думи (Seiende и Sein) се хипостазират в две Неща. Двата елемента се създават, защото има език, и се запазват само ако не се приема докрай онази апория на битието, която се очертава у Аристотел.

Ако съществуващото за Хайдегер са субстанциите, в които Аристотел не се съмнява (не се съмнява в тях и Хайдегер, който въпреки многото „нищо“, за което говори, като Аристотел и Кант никога не поставя под въпрос това, че нещата съществуват и се предлагат спонтанно на нашата чувствена интуиция), със сигурност би могло да има нещо по-смътно и първично, което се съпротивлява на нашата илюзия да ги назоваваме еднозначно. Но с това бихме стигнали само до недоверието на Парменид към onomata. Достатъчно би било да кажем, че начинът, по който дотук сегментирахме Нещото, което ни заобикаля, не отразява ни най-малко това Нещо, не отразява неговото необятно богатство или абсолютна простота, или безконтролна хаотичност. Ако наистина битието се изказва по много начини, Sein би трябвало да бъде флуидната тоталност на съществуващите неща — такава, каквато е, преди съществуващите неща да бъдат разграничени чрез езика, който ги изказва.

Но тогава проблемът за Dasein, доколкото това е единственото от всички съществуващи неща, което може да си постави проблема за битието, би бил именно следният: да осъзнае своята кръгова обвързаност с тоталността на съществуващите неща, които назовава. Това осъзнаване би било достатъчно да предизвика тревожност и чувство за неуютност, но по никакъв начин не би ни помогнало да излезем от кръга, в който всяко човешко битие се оказва захвърлено.

Да се каже, че има нещо, което метафизиката още не е интерпретирала, т.е. което интерпретацията още не е сегментирала, означава, че това нещо вече е обект на сегментиране, доколкото се дефинира като множеството на това, което още не е било сегментирано.

Ако човешкото битие е това съществуващо нещо, което осъзнава напълно семиозисната природа на своята връзка с другите съществуващи неща, раздвояването на Seiende и Sein не е необходимо.

Не е нужно да казваме, че дискурсът на метафизиката ни е изградил един свят от съществуващи неща, в които живеем по неавтентичен начин. Това в най-добрия случай би могло да ни подтикне да преформулираме този погрешен дискурс. Но бихме могли да направим това, тръгвайки пак от онзи хоризонт на съществуващото, в който сме захвърлени. Ако множеството от съществуващите неща не се отъждествява само с множеството на подръчното, а обхваща и идеите и емоциите, тогава и тревожността и чувството за неуютност са съставна част на тази онтична вселена, която би трябвало да разложат.

Осъзнаването на битието към смъртта, тревожността, чувството за нищото не откриват пред нас нищо по-различно от хоризонта, в който сме били захвърлени. Съществуващите неща, които се изправят срещу нас, не са само подръчни обекти: те са също и клавиатурата на страстите, която познаваме добре, защото са начинът, по който други са ни научили да бъдем въвлечени в света. Чувствата, които сякаш ни отварят за Sein, вече са част от огромната територия на съществуващите неща. И още нещо, ако Нищото е проявление на една неясна сила, която се противопоставя на съществуващите неща, в тази неизказуема онтологическа „черна дупка“ бихме могли може би да срещнем — като скиталец в една отрицателна вселена — das Sein. Но не, Хайдегер не е толкова наивен, та да даде име на един механизъм на мислене (отрицанието) или на усещането, че реалността се разклаща, и да превърне това име в онтологическата „реалност“ на Нищото. Той отлично знае, като мъдреца от Елеа, че битието съществува, да, но нищото не съществува (DK 6). За какво му е термин, който има не само нулева интенсия, но и нулева екстенсия? Чувството за нищото не е обикновена емоционална нагласа, конюнктурна и случайна депресия, настроение, но все пак е „фундаментално емоционално състояние“ (Heidegger 1973: 204). Не Явяване на още едно друго Нещо, а страст.

А тогава това, което чувството за неуютност поражда, нима не е само съзнанието, че Човешко битие се състои в необходимостта да говорим (бъбрим) за съществуващото? Разведено от съществуващото, за което говорим, битието изчезва. Но това не е онтологическо или метафизично твърдение, а лексикална забележка: на тази дума das Sein, доколкото е противопоставена на das Seiende, не съответства никакво значение. И двата термина имат една и съща екстенсия (безгранична) и една и съща интенсия (нулева). „Съществуващото ни е известно — но битието? Когато се опитваме да определим или дори само да схванем подобно понятие, не получаваме ли главозамайване?“ (Heidegger 1973: 195). Същото това главозамайване, което ни обхваща, когато искаме да кажем какво е съществуващото като съществуващо. Като термини с еднаква екстенсия и интенсия (единствен случай на абсолютна синонимия!), Seiende и Sein посочват едно и също Нещо.

Sein се появява винаги в разсъжденията на Хайдегер като натрапник, субстантивирана хипостаза на една езикова употреба, типична за всекидневната реч. Човешкото битие се саморазкрива, осъзнава себе си, доколкото е поверено на съществуващото, и в него намира своята истинска същност (която не е субстанция, а решение) като битие към смъртта. Това е нещо като трансцендентална аперцепция без „аз“ и без „мисля“, в която човешкото битие се открива като мисъл, емоция, желание и телесност (в противен случай не би имало смърт). „Като се съотнася със съществуващото, което той не е, човекът вече възприема съществуващото като това, което го поддържа, това, на което е придаден, това, което с цялата си култура и техника не ще може никога да овладее докрай“ (Heidegger 1973: 196). В този хоризонт Dasein се разпознава като такова: „Във всяко душевно състояние, за което всеки от нас «е» в една или в друга нагласа, се проявява човешкото битие“. Добре, така е. Но защо тогава текстът продължава: „Следователно ние разбираме битието и въпреки това ни липсва понятието“ (Heidegger 1973: 196)? Защо в това душевно състояние или нагласа се разкрива Sein? Естествено е да ни липсва понятието, след като неговата интенсия е нулева, както се случва със съществуващото като такова. Но защо ни е нужно това понятие?

Тревожността представлява отварянето на човешкото битие към собственото му съществуване като съществуване, захвърлено към собствения си край. Добре, така е. И субектът (граматическият субект) на това захвърлено битие е Dasein. Но тогава защо веднага след това се казва, че „битието заради нея [тревожността] се отваря за човешкото битие“ и „обхваща изцяло битието на човешкото битие“? Битието на човешкото битие (l’essere dell’esserci) е чиста тавтология. Човешкото битие не може да се опира на нещо, тъй като е „захвърлено“ (защо? — защото така). Откъде идва това das Sein, което се отваря за нашето съществуване, ако нашето съществуване, което се отваря, е нещо съществуващо сред другите съществуващи неща?

Когато Хайдегер казва, че основният проблем на метафизиката се корени във въпроса за битието на човека или по-точно за неговия най-интимен фундамент — „разбирането на битието като реално съществуваща крайност“ (Heidegger 1973: 198), Sein не е друго освен екзистенциалното разбиране за нашия краен начин да бъдем включени в хоризонта на съществуващите неща. Sein не е нищо друго освен нашето разбиране, че сме крайни съществуващи неща.

Поради което би могло да се каже, че в най-добрия случай опитът с битието на човешкото битие е ефикасна метафора, служеща да посочи неясната сфера, където се формира едно етично решение: да възприемем автентично нашата съдба на битие към смъртта и тогава да пожертваме, без да вдигаме шум, това, което метафизиката многословно е изказала за легиона от съществуващи неща, над които е установила своя илюзорен контрол.

Но настъпва (важно за философията Събитие) Обратът. И в Обрата това битие с толкова неуловима интенсия става масивен субект, макар и под формата на неясно гъргорене, което се чува изпод кожата на съществуващите неща. И битието иска да говори и да се разкрие. Ако говори, ще говори чрез нас, тъй като в качеството си на Sein излиза наяве само във връзката си с Dasein. Следователно, както се е извършило раздвояването на онтично/онтологично, карайки битието да се разведе със самото себе си, така трябва да се накара и езикът да се разведе със самия себе си. По този начин от едната страна ще бъде езикът на метафизиката, която е вече в залеза си, със старчески отклонения в упоритото си забравяне на битието и загрижена да представя обекти, а от другата страна ще бъде един език, способен — ще кажем ние — „de donner un sens plus pur aux mots de la tribu“ („да даде по-чист смисъл на думите на племето“). Език, който, вместо да скрива битието, го разбулва.

И така на езика се дава огромна власт и се твърди, че съществува форма на език, която е толкова могъща, толкова консубстанциална на самия фундамент на битието, че ни „показва“ битието (т.е. неделимото цяло битие-език) по такъв начин, че да няма остатъци: по такъв начин, че в езика да се осъществи саморазбулването на битието. Емблематичен в този смисъл е последният стих на Възпоминание (Andenken) от Хьолдерлин: „А това, което остава, го долавят поетите“.