Умберто Еко
Кант и птицечовката

Историята на изследванията върху значението е богата на хора (които са разумни и смъртни същества), на ергени (които са възрастни неженени индивиди от мъжки пол) и дори на тигри (макар че не се знае дали те трябва да бъдат дефинирани като бозайници от род котки или като големи котки с жълта козина на черни ивици). Много голяма рядкост (но малкото, които съществуват, са извънредно важни) са анализите на предлози и наречия (какво е значението на „до“, „от“ или „кога?“), великолепни са някои анализи на чувства (например гнева на Греймас), доста често срещани са анализите на глаголи като „отивам“, „чистя“, „хваля“, „убивам“. Но не е известно проучване по семантика, което да е дало задоволителен анализ на глагола „съм“^[6], който все пак използваме във всекидневния език във всичките му форми с известна честота.

Това е забелязал много ясно Паскал (Фрагмент 1655): „Не може да се прави опит да се определи «съм», без да се изпадне в този абсурд: защото не може една дума да се дефинира, без да се започне от изрично посочения или подразбиращ се термин «е».

Следователно, за да се дефинира «съм», трябва да се каже «е» и така дефинираният термин трябва да се използва в дефиницията“. Това не означава, както твърди Горгий, че за „съм“ не може да се говори: за него се говори много, дори прекалено много, само че тази вълшебна думичка ни служи да дефинираме всичко, а самата тя не е дефинирана от нищо. В семантиката бихме употребили термина първичен елемент, най-първичният от всички.

Когато Аристотел (Метафизика IV, 1. 1) казва, че има наука, която изучава „съм“ като „съм“, той използва сегашно деятелно причастие to on. На италиански език някои го превеждат като съществуващото (ente), други — като битието (l’essere). И действително, това to on може да бъде разбирано като това, което е, като съществуващото битие^[7] и като това, което схоластиката е наричала ens, с множествено число entia — нещата, които съществуват. Но ако Аристотел е мислел само за нещата от реалния свят, който ни заобикаля, той нямаше да говори за специална наука: нещата, които съществуват, се изучават — в зависимост от сферите на реалността — от зоологията, физиката и от политиката дори. Аристотел казва to on on, съществуващото като такова. Когато за едно съществуващо (било то пантера или пирамида) се говори като за съществуващо (а не като за пантера или пирамида), ето че to on става това, което е общо за всички съществуващи неща, а това, което е общо за всички съществуващи неща, е фактът, че те са, фактът на битието. В този смисъл, както казва Пърс^[8] битието (Being) е онзи абстрактен аспект, който принадлежи на всички обекти, изказани с конкретни термини: то има безкрайна екстенсия и нулева интенсия (или съдържание). С други думи, то се отнася до всичко, но няма никакво значение. Поради което става ясно защо тази субстантивна употреба на деятелното причастие, която е нормална за гърците, във философския език се пренася постепенно и към инфинитива, ако не на гръцки, то със сигурност в схоластичния латински език към инфинитива esse — съм. Тази двойственост впрочем се открива още у Парменид, който говори за t’eon, а после заявява, че esti gar einai (DK 6), и е трудно да не се възприема в субстантивен смисъл един инфинитив (съм — битие), който става подлог на едно „е“. У Аристотел битието като обект на изучаване е to on, но същността е to ti ēn einai (Метафизика IV, 1028б 33.36), това, което е било битие, но в смисъла на това, което бива постоянно (което после ще бъде преведено като quod quid erat esse — това, което е било, е).

И все пак не може да се отрече, че „съм“ е и глагол, който изразява не само акта на бъденето нещо (поради което казваме, че котката е бозайник от семейство котки), но и активност (поради което казваме, че е хубаво човек да е здрав или да е на път), до такава степен, че често (когато казваме, че сме доволни, че сме на този свят) се използва и като синоним на „съществувам“, макар че поставянето на знак за равенство между „съм“ и „съществувам“ оставя място за много резерви, тъй като първоначално existere (лат. съществувам) е означавало „излизам от, проявявам се“, т.е. „стигам до това да съм“.

Следователно имаме: 1. едно съществително — ente (съществуващото нещо); 2. още едно съществително — essere (битие); и 3. един глагол — essere (съм). Затруднението е такова, че различните езици реагират по различен начин. На италиански и немски език има един термин за 1. ente и Seiende, и само един термин за 2. и 3. essere и Sein. Известно е как Хайдегер изгражда на базата на това разграничение разликата между онтично и онтологично, но тогава как да постъпим на английски език, където също има два термина, но to be покрива само значение 3., а being покрива както значение 1, така и значение 2? Във френския език има само един термин: être; вярно е, че през XVII в. се появява философският неологизъм étant, но самият Жилсон в първото издание на L’être et l’essence се въздържа да го възприеме и се решава на това чак в следващите издания.^[9] Схоластичният латински език възприема ens за значение 1, но за значение 2 редува термините ens и esse, без да привлича вниманието върху неяснотата.^[10]

От друга страна, дори и ако се говори само за ente — съществуващото, знаем, че има материални и мисловни съществуващи, сред които са математическите закони; Пърс предлагаше да се възстанови първоначалното значение на термина ens (или entity) като всичко онова, за което може да се говори.^[11] И ето че съществуващото става равнозначно на essere — битие като тоталност, която обхваща не само това, което ни заобикаля физически, но и това, което стои под заобикалящото ни, или вътре в него, или около него, или преди, или след него и го създава и обосновава.

Но тогава, ако говорим за всичко онова, за което може да се говори, трябва да включим и възможното. Не само и не толкова в смисъла на твърдението, че и възможните светове съществуват реално някъде (Lewis 1973), но поне в смисъла на Волф (Wolff, Philosophia prima sive ontologia methodo scientifico pertractata, 134), за когото една онтология се отнася до съществуващото quatenus ens est (доколкото съществуващо е), независимо от всякакъв въпрос дали съществува, поради което quod possibile est, ens est (това, което е възможно, е съществуващо). И с още по-голямо право тогава биха принадлежали към сферата на битието не само бъдещите, но и миналите събития: това, което е, е във всички спрежения и времена на глагола „съм“.

Тук обаче в битието се е включила темпоралността (както на Dasein, така и на галактиките) и не е нужно да сме привърженици на Парменид на всяка цена: ако Битието (с главна буква) е всичко онова, за което може да се каже нещо, защо да не е част от него и развитието? Развитието изглежда като дефект в една визия за битието като компактна и неизменна Сфера; но до момента все още не знаем дали битието не е — ако не чак непостоянно — то поне подвижно, метаморфно, метемпсихотично, компулсивно рециклиращо, ентусиазиран bricoleur…

Във всеки случай езиците, на които говорим, са това, което са, и ако съдържат многозначност или дори неясноти в употребата на този първичен елемент (многозначност, която философският дискурс не може да премахне), дали това не е, защото това затруднение изразява едно основно положение?

За да зачетем това затруднение, в следващите страници ще използваме „битие“ в неговия най-широк и непредубеден смисъл. Но какъв смисъл може да има този термин, за който Пърс казва, че е с нулева интенсия? Ще има смисъла, който ни е подсказан от драматичния въпрос на Лайбниц: „Защо има нещо, вместо да има нищо?“.

Ето какво ще разбираме под думата битие: Нещо.

1.1. Семиотиката и Нещото

Защо семиотиката би трябвало да се занимава с това Нещо? Защото един от нейните проблеми (също и със сигурност) е да каже дали и как използваме знаци, за да посочим нещо (и по този въпрос е писано много). Но не смятам, че семиотиката може да избегне един друг проблем: какво е онова нещо, което ни подтиква да произвеждаме знаци?

Всяка философия на езика е изправена не само пред един terminus ad quem, но и пред един terminus a quo. Тя трябва да се запита не само: „Какво посочваме, когато говорим, и с каква достоверност?“ (проблем, който определено заслужава внимание); но и също: „Какво ни кара да говорим?“.

Този въпрос, поставен филогенетически, в последна сметка е забравеният през модерната епоха проблем за произхода на езика, разглеждан поне от Епикур насам. Но ако проблемът може да бъде избегнат филогенетически (като се изтъкне отсъствието на археологически находки), то онтогенетически не може да се игнорира. Дори опитът ни от всекидневието може да ни предостави елементи — може би неточни, но в известен смисъл осезаеми, — за да си отговорим на въпроса: „Ама защо бях подтикнат да кажа нещо?“.

Структуралната семиотика не си е поставяла никога този проблем (с изключение на Йелмслев, както ще видим): различните езици се изследват — доколкото са вече създадени (и поддаващи се на анализ в синхронен план) системи — в момента, когато носителите им се изразяват, изказват, посочват, искат, заповядват. Останалото спада към продукцията на речта (parole), но мотивациите, поради които се говори, са психологически, а не езикови. Аналитичната философия е удовлетворена от своето понятие за истина (което не гледа как стоят фактически нещата, а какво би трябвало да се заключи, ако дадено изказване се приеме за вярно), но не поставя въпроса за нашата предезикова връзка с нещата. С други думи, изказването „снегът е бял“ е вярно, ако снегът е бял, но как се разбира (и се стига до увереност), че снегът е бял — отговорът на този въпрос е от компетенцията на теорията на възприятието или оптиката.

Единственият, който превръща този проблем в основа на своята теория — семиотична, когнитивна и едновременно с това метафизична, — определено е Пърс. Един Динамичен обект ни кара да произведем representamen^[12]; той произвежда в едно квази-съзнание един Непосредствен обект, който може да се изрази на свой ред чрез една потенциално безкрайна серия от интерпретанти; и понякога чрез навика (ит. abito, англ. habit), изработен в хода на процеса на интерпретацията, ние се връщаме към Динамичния обект и правим различни неща с него. Разбира се, тъй като трябва пак да тръгнем от Динамичния обект, към който сме се върнали, ние се оказваме отново на изходната точка, трябва да го преназовем чрез друг representamen и в известен смисъл Динамичният обект остава винаги Нещо само по себе си, винаги присъстващо и неуловимо, освен по пътя именно на семиозиса.

И все пак Динамичният обект е това, което ни кара да произвеждаме семиозис. Произвеждаме знаци, защото има нещо, което изисква да бъде казано. Не особено философски, но с точност бихме могли да кажем, че Динамичният обект е „Нещо-което-нисритва“^[13] и ни казва: „Говори!“; или: „Говори за мен!“; или също: „Вземи ме предвид!“.

Сред видовете знаково производство познаваме индексалните знаци — това или онова в словесния език, насочен показалец, стрелка в езика на жестовете или на изображенията (вж. Еко 1975, 3.6); но има едно явление, което трябва да възприемаме като предсемиотично или протосемиотично (в смисъл че е сигнал, който дава начало на семиотичния процес, като го пуска в ход) и което ще наречем първична индексалност или първично задействане на вниманието (Пърс говореше за внимание като способност да се насочи мисълта към един обект, да се внимава за един елемент, като се пренебрегва друг).^[14] Първична индексалност е налице, когато в плътната материя на усещанията, които ни бомбардират, внезапно подбираме нещо, което изолираме на общия фон, решавайки, че искаме да говорим за него (другояче казано, докато живеем, заобиколени от светлинни, термични, допирни, интероцептивни усещания, едно-единствено от тях привлича нашето внимание и едва след това казваме, че е студено или че ни боли кракът); първична индексалност е налице, когато привличаме вниманието на някого не непременно за да му говорим, но дори само за да му покажем нещо, което ще трябва да стане знак, пример, и го дърпаме за ръкава, обръщаме-главата-му-натам.

В най-елементарното от семиотичните отношения — в радикалния превод, който е илюстриран от Куайн (Quine 1960: 2), — преди да разбера какво название туземецът дава на бягащия заек (или на всяко друго нещо, което той вижда там, където аз виждам и разбирам „бягащ заек“), преди да го питам: „Какво е това?“ — с един колеблив въпросителен жест, докато може би по неразбираем за него начин посочвам с пръст пространствено-времевото събитие, което ме интересува, — за да направя така, че той да ми отговори с прочутото и енигматично гавагай (gavagai), преди всичко това има един момент, когато аз привличам неговото внимание върху даденото пространствено-времево събитие. Ще викна, ще го хвана за рамото, ако е обърнат с гръб, ще направя нещо, за да забележи това, което съм решил да забележа аз.

Това фиксиране на моето или на чуждото внимание върху нещо е условие за всеки бъдещ семиозис, то предхожда дори онзи акт на внимание (вече семиотичен, вече ефект на мисълта), поради който решавам, че нещо е важно, любопитно, интригуващо и трябва да бъде обяснено чрез хипотеза. Идва дори преди любопитството, дори преди възприемането на обекта като обект. Това е все още неосъзнатото решение, поради което в магмата на опита си откривам нещо, с което трябва да се съобразя.

Това, че след като се разработи теория на познанието, въпросното нещо става Динамичен обект, ноумен, все още сурова материя на една интуиция, неосветена засега от категориалното — това идва по-късно. В началото има нещо, та дори то да е само моето събудено внимание; или дори само моето заспало внимание, в готовност, в полудрямка. Не първичният акт на вниманието дефинира нещото, а нещото събужда вниманието, дори самото внимание в готовност вече е част (и свидетелство) за това нещо.

Ето причините, поради които семиотиката не може да не разсъждава за това нещо, което (за да направим връзката с всички онези, които през вековете са се измъчвали с тези въпроси) решаваме да наричаме Битие.

1.2. Един неестествен проблем

Казано е, че проблемът за битието (т.е. отговорът на въпроса „Какво е битие?“) е най-неестественият от всички проблеми, този, който здравият разум не си поставя никога (Aubenque 1962: 13–14). „Битието като такова е толкова далеч от това да се постави като проблем, че наглед е тъй, сякаш подобна даденост не «съществува».“ (Heidegger 1973: 196). До такава степен, че традицията след Аристотел не си поставя проблема, отстранява го, тъй да се каже, и може би на това се дължи станалият вече легенда факт, че текстът на Метафизиката изчезва и излиза наяве чак през I в. пр. Хр. От друга страна, самият Аристотел — а с него и цялата гръцка философска традиция — никога не си поставя въпроса, който ще си постави Лайбниц в своите „Principes de la nature et de la grace“ (Принципи на природата): „Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?“ („Защо има нещо, вместо да има нищо?“), добавяйки, че в последна сметка нищото ще бъде по-просто и по-малко сложно от нещото. И действително този въпрос разкрива също тревогата на нефилософа, за когото понякога е прекалено трудно да мисли за Бога в неговата невъобразима вечност или — още по-зле — за вечността на света, докато би било много по-просто и успокоително, ако нищо не съществува и никога не е съществувало, така че не би имало и разум, склонен да умува по въпроса защо има нищо, а не битие. Но ако се стремим към нищото, то е, защото в този акт на стремление вече се оказва, че съществуваме, макар и под формата на грешка и пропуск, както подсказва Пол Валери в стихотворението си Очертание на змия:

Слънце, слънце!… Ослепителна измама!

Ти, маска на смъртта, о, Слънце…

С неразгадаеми блаженства,

Ти най-горд от мойте съзаклятници,

И от поставените ми капани най-висок,

Ти пречиш на сърцата да познаят,

Че вселената е само грешка

В чистотата на Небитието.

Казано между другото, ако нормалното положение е нищото, и ние сме само злощастен мимолетен израстък, отпада и онтологическият аргумент. Не би имало смисъл да доказваме, че ако е възможно да се мисли за id cuius nihil maius cogitari possit — за това, от което нищо по-съвършено не може да се помисли (т.е. за това, което притежава всички съвършенства), доколкото това битие би трябвало да притежава и това съвършенство, което е съществуването, самият факт, че за Бог може да се мисли, показва, че съществува. От всички опровержения на онтологическия аргумент най-енергичното, изглежда, е изказано с въпроса: „Кой може да твърди, че съществуването е съвършенство?“. Ако приемем, че абсолютната чистота се състои в Небитието, най-висшето съвършенство на Бог би трябвало да се състои в несъществуването. Мисълта (възможността да се помисли), че Бог е съществуващ, би била резултат от нашето несъвършенство, способно да омърси с приписването на съществуване това, което има висшето право и невъобразимото щастие да не съществува. Интересен би бил един дебат не между Анселм от Аоста и Гонилон, а между Анселм от Аоста и Чоран.

Но дори ако битието е дефект в чистотата на небитието, в този дефект ние би трябвало да сме въвлечени. И следователно си струва да говорим за него. Така че нека се върнем към основния въпрос на метафизиката: защо има нещо (независимо дали то е битието като такова, или множеството от поддаващи се на възприемане и мислене съществуващи неща, и целостта на огромния дефект, който ни е извадил от божествения покой на небитието), а не нищо? Повтарям: у Аристотел (и в традицията на схоластичното аристотелианство) този въпрос не съществува. Защо? Защото въпросът се избягва чрез имплицитния отговор, който ще се опитаме да дадем.

1.3. Защо има битие?

Защо има битие, а не нищо? Защото така.^[15]

Това е отговор, който трябва да се приеме най-сериозно, а не като духовитост. Самият факт, че можем да си поставим въпроса (който не бихме могли да си поставим, ако няма нищо, дори нас самите, които го поставяме), означава, че условието за всеки въпрос е да има битие. Битието не е проблем на здравия разум (или с други думи, здравият разум не си го поставя като проблем), защото е самото условие за здравия разум. В началото на своя трактат „За истината“ (1.1.) Тома от Аквино казва: „Illud autem quod primum intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens.“ Че има нещо, е първото нещо, което нашият интелект схваща като най-ясно и очевидно, и всичко останало идва после. С други думи, не бихме могли да мислим другояче, освен като тръгваме от (имплицитния) принцип, че мислим нещо. Битието е хоризонтът или околоплодната течност, където по естествен начин се движи нашата мисъл. Нещо повече: тъй като за Тома от Аквино разумът обуславя първото научаване на нещата, битието е това, в което се движи нашият първи подтик за възприемане.

Би имало битие дори ако се намираме в ситуация в духа на Бъркли, т.е. ако сме само екран, на който Бог прожектира един свят, който на практика не съществува. И в този случай ще има един наш, макар и лъжлив акт на възприемане на това, което не е (или което е само дотолкова, доколкото е възприемано от нас); ще ни има нас като възприемащи субекти (и в хипотезата на Бъркли — ще има един Бог, който ни съобщава това, което не съществува). Следователно ще има достатъчно битие, което да задоволи и най-взискателния от онтолозите. Винаги има нещо, след като има някой, способен да се запита защо има битие, а не нищо.

А това показва ясно, че проблемът за битието не може да се сведе до този за реалността на света. Дали това, което наричаме Външен свят или Вселена, съществува, или не съществува, или е дело на зъл гений — тези възможности не накърняват ни най-малко първичната очевидност, че има „нещо“ някъде (дори това „нещо“ да е само едно res cogitans — мислещо нещо, което си дава сметка, че мисли).

Но не е нужно да чакаме Декарт за целта. Има един прекрасен текст на Авицена: след като повтаря многократно, че съществуващото нещо е това, което се осъзнава първо, това, което може да бъде коментирано само чрез името си, защото е първоизточник на всеки друг коментар, и че разумът го познава, без да трябва да прибягва към дефиниция, защото няма дефиниция, род и различие и няма нищо по-познато от него, Авицена ни приканва да направим един експеримент, който ни кара да предположим, че въздействието на някои източни опиати не му е било съвсем непознато: „Да предположим, че един от нас е създаден отведнъж и съвършен. Но неговите очи са завързани и не могат да видят външния свят. При създаването си той се рее в небето, дори в празното пространство, така че не усеща сблъсък със съпротивлението на въздуха. Крайниците му са раздалечени, не се събират и не се докосват. Той размишлява и се пита дали неговото съществуване е доказано. Без капка съмнение би заявил, че съществува: въпреки че не усеща нито своите ръце, нито своите крака, нито своите вътрешности, нито сърцето, нито мозъка си, нито никое друго външно нещо, той би заявил, че съществува, без да установява дали има дължина, ширина, дълбочина…“ (Philippe 1975: 1–9).

Следователно има битие, защото можем да си поставим въпроса за битието и това битие идва преди всеки въпрос и следователно преди всеки отговор и всяка дефиниция. Известно е модерното възражение, че западната метафизика — с нейната фиксидея за битието — се ражда само в рамките на един дискурс, основан върху синтактичните структури на индоевропейските езици, т.е. върху един език, който предвижда за всяко съждение структурата субекткопула-предикат (доколкото, както са се старали да изтъкнат и създателите на съвършени езици през XVII век, дори изказвания като „Бог е“ или „Конят галопира“ могат винаги да се изкажат със структура: „Бог е съществуващ“ и „Конят е галопиращ“). Но опитът на битието е заложен в първото проплакване на новороденото, което излиза от майчината утроба и проплаква именно за да поздрави или за да посочи нещо, което му изглежда като хоризонт, и в първото насочване на устните на новороденото към майчината гръд. Самото явление на първичната индексалност показва, че сме насочени към нещо (и няма особено значение дали това нещо съществува наистина, или го влагаме в нашето насочване; без значение е дори в крайна сметка това, че именно ние се насочваме — при всички случаи има насочване).

Битието е id quod primum intellectus concipit quasi notissimum (това, което интелектът схваща като най-ясно и очевидно), сякаш на този хоризонт ни е имало винаги и плодът усеща битието още докато е в утробата. Смътно долавя битието „като много ясно“ (нещо повече: като единственото познато нещо).

За битието не е нужно да се питаме защо е, то е една ярка светлина. Това не изключва, разбира се, възможността тази светлина да изглежда ослепителна, страшна, непоносима, смъртоносна — и дори на мнозина се случва именно това. Да си задаваме въпроси за нейния фундамент е илюзия или слабост и напомня за онзи, който на въпроса, дали вярва в бога, отговорил: „Не, аз вярвам в нещо много по-голямо“. Битието, в чиято ярка очевидност се потапяме при всеки въпрос, който се отнася до него, е Фундаментът на самото себе си. Да си задаваме въпроси за фундамента на битието е все едно да си задаваме въпроси за фундамента на фундамента и после за фундамента на фундамента на фундамента в безкрайна регресия: и когато спрем изтощени, ние вече и отново сме в самия фундамент на нашия въпрос.^[16]

Въпросът, защо има битие, а не нищо, крие по-скоро едно друго безпокойство, което се отнася до съществуването на Бога. Но първо идва очевидността на битието, а после — въпросът за Бога. Въпросът „Кой е създал всичко това, кой го поддържа да съществува?“ идва след осъзнаването на очевидността, до болка позната, че нещо съществува и дори ни изглежда вече организирано в редиците на съществуващите неща. Неоспорим изглежда фактът, че очевидността на битието я имат и животните, които не могат да си поставят въпроса, който следва от нея: an Deus sit? — Съществува ли Бог?. На този въпрос Тома от Аквино ще отговори с една summa, която се нарича именно „Theologica“ — теологична. Но преди нея е дискусията De ente et essentia (За съществуващото и същността).

1.4. Как се говори за битието

Битието съществува и преди да се заговори за него. Но можем да го превърнем от неоспорима очевидност във въпрос (очакващ отговор) само ако говорим за него. Първото отваряне към битието е един вид преживяване на екстаз, макар и в по-материалистичния смисъл на термина, но докато оставаме в тази първоначална очевидност без думи, битието не е философски проблем, така както за рибата не е философски проблем водата, която я носи. Но в момента, в който заговорим за битието, все още не говорим за него в тази негова всеобхватна форма, защото — както казахме вече — проблемът за битието (най-естествения и непосредствен житейски опит) е най-неестественият от всички проблеми, този, който здравият разум никога не си поставя: ние започваме да вървим пипнешком из битието, разграничавайки в него съществуващи неща и изграждайки постепенно един Свят.

Следователно, тъй като здравият разум е неспособен да мисли за битието, преди да го е организирал в системата или в разпокъсаната поредица от съществуващите неща, съществуващите неща са начинът, по който се натъкваме на битието, и оттам трябва да тръгнем.

И така стигаме до централния въпрос на Аристотеловата Метафизика. Този въпрос се поставя под формата на констатация, която за Аристотел не е отправна точка: той стига до нея стъпка по стъпка, натъква се на нея, така да се каже, по пътя от първата до четвъртата книга, където, след като казва, че има наука, която разглежда битието като такова, там, където очакваме да намерим първата пробна дефиниция на тази наука, Аристотел повтаря като единствена възможна дефиниция това, което в първата книга (992б 19) е изглеждало само като съображение, подхвърлено между другото: битието се казва по много начини^[17] (leghetai men pollachōs) — с многобройни значения (1003а 33).

Това, което за Тома от Аквино интелектът percipit quasi notissimum — хоризонтът на нашето мислене и говорене, за Аристотел (но Тома от Аквино е съгласен с това) по природа (ако има природа, но ние знаем, че няма нито род, нито вид) е многозначно, полисемично.

За някои автори това твърдение праща проблема за битието в една фундаментална апория, която традицията след Аристотел само се опитва да намали, без да премахне драматичния й потенциал. В действителност Аристотел е първият, който се опитва да я сведе до приемливи размери и го прави, като си играе с наречието „по много начини“.

Тези много начини биха могли да се сведат до четири, които са проверими. Битието се казва (1) като акцидентално битие (това е битието с копула и предикат, поради което казваме, че човекът е бял или че е изправен); (2) като истина, поради което изказването, че човекът е бял или че човекът е животно, може да бъде истина или лъжа; (3) като потенциалност и акт, поради което, ако не е истина, че този здрав човек в момента е болен, той би могъл да се разболее и днес бихме казали, че може да се говори за възможен свят, в който да е истина, че този човек е болен; (4) и накрая битието се представя като ens per se — нещо в себе си, т.е. като субстанция. За Аристотел многозначността на битието затихва в степента, в която по какъвто и начин да се говори за битието, това се прави „със съотнасяне към един-единствен принцип“ (1003б 5–6), т.е. към субстанциите.

Субстанциите са индивидуални и съществуващи неща и за тях имаме доказателства чрез възприятията си. Аристотел никога не се усъмнява, че съществуват индивидуални субстанции (Аристотел никога не се усъмнява в реалността на света, какъвто той ни се представя във всекидневния живот), субстанции, в които — и само в тях — се актуализират самите платонични форми, без да могат да съществуват преди това или след това в някаква бледа Хиперурания, и тази увереност му позволява да овладее многозначността на битието. „Първото от значенията на битието е същността, която означава (sēmainei) субстанцията (ousia)“ (1028а 4–6).

Но драмата на Аристотеловото битие не е в pollachōs, а в leghetai. Независимо дали се казва по един или по много начини, битието е нещо, което се казва (ит. si dice). Може да е хоризонтът на всяка друга очевидност, но става философски проблем едва в момента, когато се заговори за него. Нещо повече: именно фактът, че се говори за него, го прави двойствено и многозначно. Фактът, че многозначността може да бъде намалена, не опровергава това, че го осъзнаваме само чрез изказването. Битието, доколкото е мислимо, ни се явява от самото начало като езиков ефект.

В момента, в който се изправя пред нас, битието предизвиква интерпретация; в момента, когато можем да говорим за него, то е вече интерпретирано. Нищо повече не може да се направи. От този затворен кръг не успява да избяга и Парменид, който все пак дефинира onomata като недостоверни. Но onomata са фиктивни имена, които сме склонни преди философския дискурс да дадем на това, което става: и все пак Парменид е първият, който изказва с думи подканата да се разпознаят (и интерпретират) многото знаци (sēmata), чрез които битието предизвиква нашата реч. А че битието е — това трябва не само да се мисли, а да се изкаже (DK 6).

С още по-голямо основание за Аристотел може да се каже, че без думите битието нито е, нито не е: то е тук, ние сме в него, но не мислим, че сме в него. Онтологията на Аристотел — както посочихме подробно — се корени в словото. В Метафизика всяко споменаване на битието, всеки въпрос и отговор за битието е в контекста на един verbum dicendi (бил той leghein, sēmainein или друг). Когато четем (1005б 25–26), че „не е възможно човек да мисли, че едно и също нещо е и не е“, се появява глаголът ypolambanein, който означава, наистина, „мисля“, „схващам с разум“, но тъй като разумът е logos, означава също „вземам думата“.

Би могло да се възрази, че се казва без противоречие това, което е присъщо на субстанцията, а субстанцията е независима от нашето говорене за нея. Но до каква степен? Как говорим за субстанцията? Защо можем да кажем без противоречие, че човекът е разумно животно, а изказването, че е бял или че тича, посочва само една мимолетна акциденция, която по тази причина не може да бъде обект на изучаване? В перцептивния акт активният разум извлича от синолона (материя + форма) същността и следователно изглежда, че в познавателния момент ние разбираме незабавно и без усилие това to ti ēn einai (1028б 33–36), това, което битието е било и следователно е винаги. Но какво можем да кажем за същността? Можем само да й дадем дефиниция: „Дефиницията се ражда, защото трябва да се означи нещо. Дефиницията е понятието (logos), на което името (onoma) е знак (sēmeion)“ (1012а 22–24).

Уви! Ние имаме безспорната очевидност на съществуването на индивидите, но за тях не можем да кажем нищо, освен да ги назоваваме според тяхната същност, а именно — по род и специфично различие (следователно не „този човек“, а „човек“). Веднага щом навлезем във вселената на същностите, навлизаме във вселената на дефинициите, т.е. във вселената на езика, който дефинира.^[18]

Ние имаме малко думи и малко дефиниции за безкраен брой единични неща. Следователно прибягването до универсалното не е сила на мисълта, а слабост на дискурса. Драмата е, че човекът говори винаги най-общо, а нещата са единични. Езикът назовава, замъглявайки безспорната очевидност на съществуващото индивидуално. И никакви опити не помагат: reflexio ad phantasmata, стесняването на понятието до flatus vocis спрямо индивида като единствена интуитивна даденост, придържането към индексите, към собствените имена и строгите наименования… Панацеи. Като се изключат малко на брой случаи (при които би могло и да не се говори — да се посочи с пръст, да се подсвирне, да се хване някой за ръката, но тогава човек е, а не говори за битието), ние говорим винаги вече ситуирани в универсалното.

Следователно обвързването със субстанциите, което би трябвало да преодолее многозначността на битието, произтичаща от езика, който го изказва, ни препраща обратно към езика като условие за това, което знаем за самите субстанции. Както е доказано (Еко 1984, 2.4), за да се дефинира, трябва да се построи дърво на поддаващите се на предикация елементи, на родовете, на видовете и на различията; и Аристотел, който все пак ще подхвърли на Порфирий идеята за такова дърво, никога не успява (в естествените науки, където възнамерява наистина да дефинира същностите) да го приложи хомогенно и стройно (срв. Еко 1990: 4.2.1.1.).

1.5. Апорията на Аристотеловото битие

Но драмата на битието не е само в това, че битието е продукт на езика. Тя е и в това, че дори езикът не го дефинира. Не съществува дефиниция на битието. Битието не е род, макар и най-общият от всички, и следователно убягва на всяка дефиниция, след като, за да се дефинира, трябва да се използва родът и специфичното различие. Битието е това, което позволява всяка следваща дефиниция. Но всяка дефиниция е продукт на логическа и следователно семиотична организация на света.^[19] Всеки път, когато се опитаме да гарантираме тази организация, прибягвайки към този сигурен параметър, който е битието, стигаме до казването, т.е. стигаме пак до този език, за който търсим гаранция. Както отбелязва Обенк, „не само че не може да се каже нищо за битието, но битието не ни казва нищо за това, на което го приписваме: това е знак не за излишество, а за съществена беднота… Битието не прибавя нищо към това, на което го приписваме“ (Aubenque 1962: 232). И това е естествено: ако битието е отправният хоризонт, като кажем за нещо, „че е“, не прибавяме нищо към това, което вече сме приели като очевидно, поради самия факт, че сме назовали това нещо като предмет на дискурса. Битието осигурява опора на всеки дискурс, освен на този, който правим за самото него (който дискурс не казва за битието нищо, което не сме знаели в самия момент, когато сме започнали да говорим за него).

Намирани са някои решения, за да се избегне тази апория. Битието може да се постави другаде, в зона, където не трябва или не може да бъде зависимо от езика. Такива опити прави неоплатонизмът до последните си разклонения. Единното, основа на битието, за да се измъкне от нашите дефиниции, се ситуира преди самото битие и става неизказуемо: „За да съществува битието, е нужно Единното да не е битие“ (Енеади V, 2.1). Но за да се постави Единното извън обхвата на самото битие, езикът си прави отрицателна теология, ограничава неизказуемото чрез изключвания, метафори, отрицания, сякаш отрицанието само по себе си не е двигател на семиозиса, принцип на разграничаване чрез противопоставяне.

Или пък е възможно, както постъпва схоластичната философия, фундаментът на битието да се отъждестви с Бог като ipsum esse. Първата философия като теология запълва празнотата на метафизиката като наука за битието. Но философски погледнато, това е само опит за измъкване: както за вярващия философ, който трябва да приеме, че вярата навлиза там, където разумът не може да каже нищо; така и за невярващия философ, който вижда как теологията изгражда фантазма на Бог, за да реагира на неспособността на философията да контролира това, което макар и да е по-очевидно от всяко друго нещо, за нея си остава чисто и просто фантазъм. Освен това, за да се говори за ipsum esse, което също би трябвало да бъде фундаментът на самата ни способност да говорим, също трябва да се изработи език. Тъй като той не може да е същият език, който назовава еднозначно и според законите на аргументацията съществуващите неща, той трябва да бъде езикът на аналогията. Но не е точно да се каже, че принципът на аналогията ни позволява да говорим за битието. Не е аналогията да идва първа и после да идва възможността тя да бъде приложена към ens или направо към ipsum esse. Може да се говори за Бог именно защото се приема от самото начало, че съществува analogia entis: на битието, не на езика. Но кой казва, че битието е аналогично? Езикът. Кръгът се затваря.

И така, не е аналогията тази, която ни позволява да говорим за битието, а битието е това, което поради начина, по който е изказуемо, ни позволява да говорим за Бог по аналогия. Да се ситуира битието в ipsum esse, което се създава от само себе си и разпределя битие на съществуващите в света неща — това не освобождава теологията от говоренето за битието (в противен случай това е просто блажено видение и се знае, че дори „най-богатото въображение тук не успява“).

Други решения? Едно решение, което във философски аспект е сублимно и почти необоримо: да се включи изцяло езикът в битието. Битието си говори и се самодефинира във всеобхватната утроба на една Субстанция, където редът и връзката между идеите са като реда и връзката между нещата. Вече няма разминаване между битието и неговия фундамент, няма вече разделение между битието и съществуващите неща (начините (вж. 1.4.), които образуват вътрешността му), няма вече разрив между субстанцията и нейната дефиниция, няма вече никакъв хиатус между мисълта и това, за което се мисли. И все пак и в една устойчива и съвършена архитектура като тази на Спиноза езикът се промъква като дървесен червей и става проблем. Той изглежда съвършено адекватен на обекта, който чрез него се самоназовава, докато говори абстрактно за субстанцията, за нейните атрибути и начини; но изглежда извънредно слаб, налучкващ, схематичен, конюнктурен, когато трябва за пореден път да се справи с названията на светските неща, като например „човек“. И наистина „онези, които са съзерцавали най-често изправената стойка на хората, под наименованието «човек» ще разбират животно на два крака; онези, които пък са имали навика да съзерцават друго, ще образуват обща представа за хората, а именно: че човекът е животно, което се смее, двукрако, без пера, надарено с разум; и така за другите неща всеки ще си създаде универсални представи според предразположенията на собственото си тяло“ (Етика, XL, 1). Не се ли стига и тук до беднотата на езика и на мисълта, до онази penuria nominum (недостиг на наименования) и до онова богатство на омонимии, които тормозеха теоретиците на универсалиите, усложнени от факта, че сега езикът е подчинен на „разположенията на тялото“? И как бихме могли да се доверим напълно на този соматичен език, когато претендира, че говори (more geometrico) за битието?

Остава една последна възможност: след като в течение на векове битието се е отделяло от същността и същността от съществуването, остава да се накара битието да се разведе със самото себе си.

1.6. Раздвояването на битието

Когато Хайдегер в Какво е метафизиката? се пита: „Защо има съществуващо нещо, а не нищо?“, той използва Seiende, а не Sein. За Хайдегер лошото на метафизиката е, че тя винаги се е занимавала със съществуващото нещо, а не с неговия фундамент, т.е. с битието и с истинността на битието. Като се обръща към съществуващото като към съществуващо, метафизиката избягва да се обърне към битието като битие. Тя никога не се съсредоточава върху собствения си фундамент: част от съдбата й е битието да й убягва. Тя се обръща към съществуващото в неговата тоталност, мислейки, че говори за битието като такова, занимава се със съществуващото като съществуващо, докато битието се проявява само във и за Dasein^[20]. Ето защо не може да се говори за битието другояче, освен във връзка с нас, тъй като ние сме захвърлени в света. Да се мисли битието като битие (да се мисли за истинността на битието като фундамент на метафизиката), означава да се излезе извън метафизиката. Проблемът на битието и на неговото разбулване не е проблем на метафизиката като наука за съществуващото, а централен проблем на съществуването.

Така на сцената се появява идеята за Нищото, което „идва заедно“ с идеята за съществуващото. Ражда се в чувството за тревожност. Тревожността ни кара да се чувстваме неуютно в съществуващото и „ни отнема думата“. Без думи вече няма съществуващо: като изчезва съществуващото, се появява несъществуващото, т.е. Нищото. Тревожността ни разкрива нищото. Но това нищо се отъждествява с битието (Sein) като битие на съществуващото, негов фундамент и истинност, и в този смисъл Хайдегер може да приеме думите на Хегел, според когото чистото битие и чистото нищо са едно и също. От този опит на нищото се ражда потребността битието да се възприема като същност на фундамента на съществуващото.

И все пак non sunt multiplicanda entia sine necessitate (не трябва да се умножават без необходимост същностите), особено когато става дума за такива първични елементи като съществуващото, битието и нищото. Трудно е мисълта на Хайдегер да се отдели от езика, на който той се изразява, и самият Хайдегер знае това: тъй както се гордее с философската природа на своя немски език, какво ли щеше да мисли, ако се беше родил в Оклахома и разполагаше само с едно много неясно to be и само с едно Being за Seiende и Sein? Ако все още трябва да повторим, че битието ни се явява само като продукт на езика, достатъчно е да посочим начина, по който тези две думи (Seiende и Sein) се хипостазират в две Неща. Двата елемента се създават, защото има език, и се запазват само ако не се приема докрай онази апория на битието, която се очертава у Аристотел.

Ако съществуващото за Хайдегер са субстанциите, в които Аристотел не се съмнява (не се съмнява в тях и Хайдегер, който въпреки многото „нищо“, за което говори, като Аристотел и Кант никога не поставя под въпрос това, че нещата съществуват и се предлагат спонтанно на нашата чувствена интуиция), със сигурност би могло да има нещо по-смътно и първично, което се съпротивлява на нашата илюзия да ги назоваваме еднозначно. Но с това бихме стигнали само до недоверието на Парменид към onomata. Достатъчно би било да кажем, че начинът, по който дотук сегментирахме Нещото, което ни заобикаля, не отразява ни най-малко това Нещо, не отразява неговото необятно богатство или абсолютна простота, или безконтролна хаотичност. Ако наистина битието се изказва по много начини, Sein би трябвало да бъде флуидната тоталност на съществуващите неща — такава, каквато е, преди съществуващите неща да бъдат разграничени чрез езика, който ги изказва.

Но тогава проблемът за Dasein, доколкото това е единственото от всички съществуващи неща, което може да си постави проблема за битието, би бил именно следният: да осъзнае своята кръгова обвързаност с тоталността на съществуващите неща, които назовава. Това осъзнаване би било достатъчно да предизвика тревожност и чувство за неуютност, но по никакъв начин не би ни помогнало да излезем от кръга, в който всяко човешко битие се оказва захвърлено.

Да се каже, че има нещо, което метафизиката още не е интерпретирала, т.е. което интерпретацията още не е сегментирала, означава, че това нещо вече е обект на сегментиране, доколкото се дефинира като множеството на това, което още не е било сегментирано.

Ако човешкото битие е това съществуващо нещо, което осъзнава напълно семиозисната природа на своята връзка с другите съществуващи неща, раздвояването на Seiende и Sein не е необходимо.

Не е нужно да казваме, че дискурсът на метафизиката ни е изградил един свят от съществуващи неща, в които живеем по неавтентичен начин. Това в най-добрия случай би могло да ни подтикне да преформулираме този погрешен дискурс. Но бихме могли да направим това, тръгвайки пак от онзи хоризонт на съществуващото, в който сме захвърлени. Ако множеството от съществуващите неща не се отъждествява само с множеството на подръчното, а обхваща и идеите и емоциите, тогава и тревожността и чувството за неуютност са съставна част на тази онтична вселена, която би трябвало да разложат.

Осъзнаването на битието към смъртта, тревожността, чувството за нищото не откриват пред нас нищо по-различно от хоризонта, в който сме били захвърлени. Съществуващите неща, които се изправят срещу нас, не са само подръчни обекти: те са също и клавиатурата на страстите, която познаваме добре, защото са начинът, по който други са ни научили да бъдем въвлечени в света. Чувствата, които сякаш ни отварят за Sein, вече са част от огромната територия на съществуващите неща. И още нещо, ако Нищото е проявление на една неясна сила, която се противопоставя на съществуващите неща, в тази неизказуема онтологическа „черна дупка“ бихме могли може би да срещнем — като скиталец в една отрицателна вселена — das Sein. Но не, Хайдегер не е толкова наивен, та да даде име на един механизъм на мислене (отрицанието) или на усещането, че реалността се разклаща, и да превърне това име в онтологическата „реалност“ на Нищото. Той отлично знае, като мъдреца от Елеа, че битието съществува, да, но нищото не съществува (DK 6). За какво му е термин, който има не само нулева интенсия, но и нулева екстенсия? Чувството за нищото не е обикновена емоционална нагласа, конюнктурна и случайна депресия, настроение, но все пак е „фундаментално емоционално състояние“ (Heidegger 1973: 204). Не Явяване на още едно друго Нещо, а страст.

А тогава това, което чувството за неуютност поражда, нима не е само съзнанието, че Човешко битие се състои в необходимостта да говорим (бъбрим) за съществуващото? Разведено от съществуващото, за което говорим, битието изчезва. Но това не е онтологическо или метафизично твърдение, а лексикална забележка: на тази дума das Sein, доколкото е противопоставена на das Seiende, не съответства никакво значение. И двата термина имат една и съща екстенсия (безгранична) и една и съща интенсия (нулева). „Съществуващото ни е известно — но битието? Когато се опитваме да определим или дори само да схванем подобно понятие, не получаваме ли главозамайване?“ (Heidegger 1973: 195). Същото това главозамайване, което ни обхваща, когато искаме да кажем какво е съществуващото като съществуващо. Като термини с еднаква екстенсия и интенсия (единствен случай на абсолютна синонимия!), Seiende и Sein посочват едно и също Нещо.

Sein се появява винаги в разсъжденията на Хайдегер като натрапник, субстантивирана хипостаза на една езикова употреба, типична за всекидневната реч. Човешкото битие се саморазкрива, осъзнава себе си, доколкото е поверено на съществуващото, и в него намира своята истинска същност (която не е субстанция, а решение) като битие към смъртта. Това е нещо като трансцендентална аперцепция без „аз“ и без „мисля“, в която човешкото битие се открива като мисъл, емоция, желание и телесност (в противен случай не би имало смърт). „Като се съотнася със съществуващото, което той не е, човекът вече възприема съществуващото като това, което го поддържа, това, на което е придаден, това, което с цялата си култура и техника не ще може никога да овладее докрай“ (Heidegger 1973: 196). В този хоризонт Dasein се разпознава като такова: „Във всяко душевно състояние, за което всеки от нас «е» в една или в друга нагласа, се проявява човешкото битие“. Добре, така е. Но защо тогава текстът продължава: „Следователно ние разбираме битието и въпреки това ни липсва понятието“ (Heidegger 1973: 196)? Защо в това душевно състояние или нагласа се разкрива Sein? Естествено е да ни липсва понятието, след като неговата интенсия е нулева, както се случва със съществуващото като такова. Но защо ни е нужно това понятие?

Тревожността представлява отварянето на човешкото битие към собственото му съществуване като съществуване, захвърлено към собствения си край. Добре, така е. И субектът (граматическият субект) на това захвърлено битие е Dasein. Но тогава защо веднага след това се казва, че „битието заради нея [тревожността] се отваря за човешкото битие“ и „обхваща изцяло битието на човешкото битие“? Битието на човешкото битие (l’essere dell’esserci) е чиста тавтология. Човешкото битие не може да се опира на нещо, тъй като е „захвърлено“ (защо? — защото така). Откъде идва това das Sein, което се отваря за нашето съществуване, ако нашето съществуване, което се отваря, е нещо съществуващо сред другите съществуващи неща?

Когато Хайдегер казва, че основният проблем на метафизиката се корени във въпроса за битието на човека или по-точно за неговия най-интимен фундамент — „разбирането на битието като реално съществуваща крайност“ (Heidegger 1973: 198), Sein не е друго освен екзистенциалното разбиране за нашия краен начин да бъдем включени в хоризонта на съществуващите неща. Sein не е нищо друго освен нашето разбиране, че сме крайни съществуващи неща.

Поради което би могло да се каже, че в най-добрия случай опитът с битието на човешкото битие е ефикасна метафора, служеща да посочи неясната сфера, където се формира едно етично решение: да възприемем автентично нашата съдба на битие към смъртта и тогава да пожертваме, без да вдигаме шум, това, което метафизиката многословно е изказала за легиона от съществуващи неща, над които е установила своя илюзорен контрол.

Но настъпва (важно за философията Събитие) Обратът. И в Обрата това битие с толкова неуловима интенсия става масивен субект, макар и под формата на неясно гъргорене, което се чува изпод кожата на съществуващите неща. И битието иска да говори и да се разкрие. Ако говори, ще говори чрез нас, тъй като в качеството си на Sein излиза наяве само във връзката си с Dasein. Следователно, както се е извършило раздвояването на онтично/онтологично, карайки битието да се разведе със самото себе си, така трябва да се накара и езикът да се разведе със самия себе си. По този начин от едната страна ще бъде езикът на метафизиката, която е вече в залеза си, със старчески отклонения в упоритото си забравяне на битието и загрижена да представя обекти, а от другата страна ще бъде един език, способен — ще кажем ние — „de donner un sens plus pur aux mots de la tribu“ („да даде по-чист смисъл на думите на племето“). Език, който, вместо да скрива битието, го разбулва.

И така на езика се дава огромна власт и се твърди, че съществува форма на език, която е толкова могъща, толкова консубстанциална на самия фундамент на битието, че ни „показва“ битието (т.е. неделимото цяло битие-език) по такъв начин, че да няма остатъци: по такъв начин, че в езика да се осъществи саморазбулването на битието. Емблематичен в този смисъл е последният стих на Възпоминание (Andenken) от Хьолдерлин: „А това, което остава, го долавят поетите“.

1.7. Разпитването на поетите

Идеята е древна и се представя в цялата си слава в неоплатонизма на Псевдо-Дионисий. При наличието на божественото Единство, което не е тяло, нито фигура, нито форма, няма количество или качество или тегло, не е на дадено място, не вижда, не чува, не е душа, нито интелект, нито число, ред или величина, не е субстанция, нито вечност, нито време, не е мрак и не е светлина, не е грешка и не е истина (Мистична теология), защото никаква дефиниция не може да го обхване, това божествено Единство не може да се назове другояче, освен с оксиморон, като „пресветъл здрач“ или с други неясни определения като Светкавица, Ревност, Мечка или Пантера именно за да се подчертае неговата неизказуемост (За небесната йерархия). Този т.нар. „символен“ начин на назоваване — който всъщност е изключително метафоричен и който ще оказва влияние и върху понятието за аналогия на Тома от Аквино и на последователите му — е пример за това как за битието може да се говори само по поетичен начин.

Такава е най-старата мистична традиция, която дава на съвременния свят представата, че съществува, от една страна, един дискурс, способен да назовава еднозначно съществуващите неща, и от друга страна, един дискурс на отрицателната теология, който ни позволява да говорим за непознаваемото. С което се отваря път към убеждението, че за непознаваемото могат да говорят само Поетите, майсторите на метафората (която казва винаги друго) и на оксиморона (който изказва винаги съчетаване на противоположностите) — идея, която се нрави не само на поетите и на мистиците, но още повече на учения позитивист, вече готов на свой ред да размишлява денем върху разумните предели на познанието и да организира нощем спиритически сеанси.

Това решение би влязло в много сложна връзка с дефинициите, които в течение на вековете са били давани на поетичния дискурс и изобщо на художествения дискурс. Но нека приемем все пак Поезия и поет като синекдохи за Изкуство и Човек на изкуството. От една страна, от Платон до Баумгартен имаме нещо като девалвация на художественото познание спрямо теоретичното познание, от идеята за подражание на подражанието до идеята за gnoseologia inferior. С това, след като съвършенството на познанието се отъждествява с разбирането на универсалното, поетическият дискурс се омаловажава като един вид среден път между съвършенството на едно генерализиращо познание, разгърнато чрез откриването на закони, и съвършенството на едно до голяма степен индивидуализиращо познание: поетът ни посочва цветовия нюанс на листата, но не ни казва какво е Цветът. В исторически план, именно с началото на една ера на науката — от епохата на Просвещението до века на позитивизма — е започнал „съдебният процес“ срещу научното познание и неговите предели. Колкото повече валидността на това познание се е поставяла под съмнение и се е ограничавала до много точно определени вселени на дискурса, толкова повече е излизала на преден план възможността за една сфера на сигурност, която е успявала да стигне до универсалното — това е вярно, да, — но чрез едно почти невъобразимо разкривяване на детайла (и това е не друго, а модерното понятие за Богоявление — (ит.) Epifania).

Така gnoseologia inferior става привилегирован инструмент на познанието. Но поради липса на по-добър. Познавателната сила, която се признава на Поетите, не е толкова резултат от една ревалоризация на поезията, колкото резултат от едно омаловажаване на Философията. Не поетите побеждават: Философите се предават.

Да, но дори да приемем, че Поетите ни говорят за това, което другояче е непознаваемо, за да им поверим изключителната задача да говорят за битието, трябва да приемем като постулат, че има непознаваемо. А това е точно една от „четирите неспособности“, изброени от Пърс в неговия труд „Някои последствия от четирите неспособности“, където се аргументира в следния ред, че (1) нямаме способност за интроспекция, а всяко познание за външния свят произтича от хипотетични разсъждения; (2) нямаме способност за интуиция, а всяко познание е предопределено от предишни познания; (3) нямаме способност да мислим без знаци; (4) нямаме никакво понятие за абсолютно непознаваемото.

Не е необходимо да сме съгласни с първите три пропозиции, за да приемем четвъртата. Доводът на Пърс ми се струва безупречен: „всяка неидеалистическа философия [тук е уместно да не се формализираме за прилагателното «неидеалистическа» и във всеки случай то не трябва да се разбира в смисъла на немската философска традиция] предполага нещо абсолютно необяснимо, един краен факт, който не може да се анализира, който е резултат от знаково посредничество, но сам по себе си е негоден за посредник. Да, но това, че нещо може да бъде по подобен начин необяснимо, може да бъде разбрано само чрез разсъждение чрез знаци. А единственото оправдание на една знакова инференция^[21] е, че заключението обяснява факта. Предположението, че фактът е абсолютно необясним, не означава, че го обясняваме, и следователно това предположение е недопустимо“ (WR 2: 213).

С това Пърс не иска да каже, че може или трябва да се изключи априори, че непознаваемото съществува; той казва, че за да го твърдим, трябва да сме се опитали да го опознаем чрез верижни инференции. Следователно, ако желаем да оставим открит философския въпрос, не бива да предполагаме или постулираме непознаваемото от самото начало. И заключението (нашето заключение) е: след като това предположение е недопустимо, не трябва да оставяме от самото начало способността да говори за непознаваемото на онзи, който не възнамерява да следва пътя на хипотезите, а поема направо по пътя на откровението.

Какво ни откриват Поетите? Те не изказват битието, те се опитват просто да се съревновават с него: ars imitatur naturam in sua operatione (изкуството подражава на природата в нейното дело). Поетите поемат като своя задача субстанциалната двойственост на езика и се опитват да я експлоатират, за да извлекат от нея не един излишък от битие, а един излишък от интерпретация. Субстанциалната многозначност на битието обикновено изисква от нас усилие да дадем форма на безформеното. Поетът се съревновава с битието, като препредава неговата флуидност, опитва се да възстанови първичната безформеност, за да ни накара да преразгледаме битието. Но не ни говори за битието, предлагайки ни някакъв негов сурогат, казвайки повече от това, което битието ни казва или което ние го караме да ни казва, т.е. поетът казва много малко за битието.

Трябва да се реши какво казват Поетите, когато долавят това, което остава. Ако прочетем някои страници от Holzwege (Heidegger 1950: 18–22, 25–30), ще забележим люшкане между две доста различни естетики.

За първата се твърди, че когато Ван Гог изобразява чифт налъми, „художествената творба ни кара да опознаем какво са в действителност обувките“ и „това съществуващо се представя в нескриването на неговото битие“, т.е. в това изображение „битието на съществуващото нещо стига до стабилността на своето появление“. Следователно има една истина и има едно битие (Sein), което я казва, появявайки се и използвайки като средство това Dasein, което се е казвало Винсент — така както за някои еретици Христос се е въплътил, преминавайки през Светата дева quasi per tubum, но всъщност Словото е взело инициативата, а не неговият случаен посредник от плът и кръв.

Но излиза наяве и една втора естетика, когато се казва, че един гръцки храм се появява — ще преведем — като проявление на Земята и чрез тази почти чудодейна поява „творбата поддържа отворена вратата на Света“. Тук творбата не е посредник, чрез който Sein се разкрива: тя е (както вече казахме) начинът, по който човекът на изкуството отхвърля неавтентичните начини, по които сме подхождали към съществуващите неща, и ни приканва и провокира да интерпретираме поновому Нещото, в което сме.

Тези две естетики са несъвместими. От първата прозира един орфически реализъм (нещо извън нас ни казва как стоят наистина нещата); втората възвестява тържеството на въпроса и на херменевтиката. Но тази втора естетика не ни казва, че в дискурса на Поетите се разкрива битието.^[22] Тя ни казва, че дискурсът на Поетите не отменя нашето разпитване на битието, а го поддържа и поощрява. Казва ни, че именно като разбиват нашите твърди убеждения, като ни призовават да разгледаме нещата от необичайна гледна точка, като ни приканват към досег с конкретното, към сблъсък с едно индивидуално, в което се разпада крехката конструкция на нашите универсалии, с това непрекъснато пресътворяване на езика Поетите ни пришпорват да възобновяваме всеки миг работата по разбирането и реконструкцията на света, на хоризонта на съществуващите неща, в който винаги и спокойно сме вярвали, че живеем — без тревожност, безрезервно, без да се появяват повече пред нас (както би казал Пърс) странни и неподчиняващи се на познатите ни закони факти.

В този случай опитът на изкуството не е нещо коренно различно от опита на говоренето за Нещото, във философията, в науката, във всекидневната реч. То е едновременно момент от него и постоянен коректив. Като такъв то ни повтаря, че няма развод между Seiende и Sein. Ние продължаваме да говорим за Нещото, продължаваме да се питаме как говорим за него и дали има момент, в който говоренето ни може да спре. Имплицитният отговор е „не“, защото никое говорене не спира само защото му казваме „красиво си“. Напротив, именно в този момент говоренето изисква от нас да подновим работата си по неговата интерпретация.

1.8. Един модел на познание на света

Нека тръгнем отново от убедителното предположение, че битието се казва по много начини. Не по четири начина, които могат да се сведат до параметъра на субстанцията, не по аналогия, а по коренно различни начини. Битието е такова, че за него могат да се дадат различни интерпретации.

Но кой говори за битието? Ние, и то често тъй, сякаш битието е извън нас. Но очевидно, ако има Нещо, ние сме част от него. Та нали е вярно, че като се разтваряме към битието, се разтваряме и към нас самите! Категоризираме съществуващото и същевременно се реализираме в „Аз мисля“. Като казваме как можем да мислим за битието, ние по езикови причини — поне в индоевропейските езици — изпадаме в един опасен дуализъм: един субект мисли за един обект (сякаш субектът не е част от обекта, за който мисли). Но ако рискът е имплицитен в езика, нека го поемем. После ще направим необходимите корекции.

Така че нека направим един мисловен експеримент. Нека построим един елементарен модел, който да съдържа един Свят и един Разум, който го опознава и назовава. Светът е едно цяло, съставено от елементи (нека ги наречем за удобство атоми без никаква връзка с научния смисъл на термина, а по-скоро в смисъла на stoicheia), структурирани според взаимовръзките помежду им. Колкото до Разума, не е нужно да си го представяме като човешки, като мозък, като каквото и да било res cogitans (мислеща субстанция): той е просто един механизъм, способен да организира пропозиции, които имат стойност на описания на света. Този механизъм е снабден с елементи (бихме могли да ги наречем неврони или байтове или също stoicheia, но за удобство ще ги наречем символи).

Нека поставим и едно предварително условие, за да се застраховаме срещу схематичността на модела. Ако Светът е континуум, а не поредица от дискретни състояния (и следователно делим на сегменти, но не сегментиран), не би могло да се говори за stoicheia. Разумът би бил по-скоро този, който поради собственото си ограничение не може да мисли за континуума другояче, освен като го сегментира на stoicheia — така че да го направи хомологичен на дискретната природа на собствената си система от символи. Нека кажем тогава, че stoicheia не са реални състояния на Света, а са по-скоро възможности, тенденции на Света да бъде изобразяван чрез дискретни поредици от символи. Но във всички случаи ще се види, че тази строгост на модела ще бъде автоматично поставена под въпрос от втората хипотеза.

Под Свят разбираме вселената в нейната „максимална“ версия: той обхваща както това, което смятаме, че е сегашната вселена, така и безкрайния брой възможни вселени — не знаем дали те са реализирани или не отвъд крайната граница на познатите ни галактики, в пространството на Бруно с безкрайността от светове, и може би всички те съществуват едновременно в различни измерения — цялото, което обхваща както физически неща, така и идеални същности или закони, от Питагоровата теорема до Один и Палечко. Вследствие на това, което вече казахме за предходността на опита ни с битието спрямо въпроса за неговия произход, нашата вселена може следователно да обхваща и Бог или всяко друго първоначало.

В една редуцирана версия на експеримента бихме могли да си представим и само обикновената материална вселена, каквато я познават физиците, историците, археолозите, палеонтолозите: нещата, които съществуват сега плюс тяхната история. Ако предпочитаме да разбираме модела като максимален, това е, за да избегнем дуалистичното впечатление, което той може да създаде. В експеримента както атомите, така и символите могат да бъдат възприемани като онтологически хомологични същности — stoicheia, направени от едно и също вещество, сякаш, когато желае да представи три сфери — атоми на света, един разум е способен да използва поредица от три куба, които на свой ред не са друго, а атоми от същия Свят.

Разумът е само механизъм, който (при поискване или по своя инициатива) отрежда един символ на всеки атом, така че всяка негова поредица от символи може да служи (няма значение в чии очи) като способ за интерпретация на Света. В този смисъл се преодолява възражението, че в нашия експеримент се противопоставя един Разум на един Свят, като че ли един Разум, каквото и да е той, може да не принадлежи също на Света. Можем да си представим един Свят, способен да интерпретира себе си, който поставя тази цел на част от себе си, така че сред неговите безкрайни или неопределени атоми някои служат като символи, които представят всички останали атоми точно в смисъла, в който ние, човешките същества, когато говорим за фонология или фонетика, определяме някои звуци (които издаваме като осъществени комбинации), за да говорим за всички осъществими такива комбинации от звуци. За да направим по-ясна ситуацията и за да премахнем заблуждаващата представа за един Разум, разполагащ със символи, които не са атоми на света, можем да си представим един Разум, който пред редица от десет електрически крушки иска да ни обясни кои са всички възможни комбинации между тях. Този Разум трябва само да запали серийно поредици от крушки, тъй като активиранията на крушките служат като символи на тези реални или възможни комбинации, които крушките като атоми биха могли да реализират.

Тогава системата ще бъде — както би казал Йелмслев — еднопланова: операциите, извършени върху континуума на вселената чрез ръчно активиране на някои негови състояния, ще бъдат същевременно „езикова“ операция, която описва възможни състояния на континуума (активирането на състояния е същото като „казването“, че тези състояния са възможни).

С други думи, битието е нещо, което в собствената си периферия (или в центъра си, или тук и там, в брънките си) избира част от себе си, която се стреми да го самоинтерпретира. Според нашите закостенели убеждения това е задачата или функцията на човешките същества, но това е високомерие. Битието би могло да се самоинтерпретира и по други начини, определено чрез животински организми, но може би също чрез растения и (защо не?) чрез минерали в силициевата сърцевина на компютъра.^[23]

В един по-сложен модел Разумът би трябвало следователно да се представи не като поставен срещу Света, а като съдържащ се в Света, и да има такава структура, че да може да говори не само за Света (който му се противопоставя), но и за самия себе си като за част от Света и за самия процес, в резултат на който Разумът, част от интерпретираното, може да функционира като интерпретатор. Но стигайки дотук, вече ще имаме не модел, а това, което моделът се опитва неумело да опише. И ако имаме това познание, би трябвало да сме самият Бог или да го сътворим в духа на Фихте. Във всеки случай, дори ако успеем да изработим такъв модел, той дидактически би бил по-малко ефикасен от (все още дуалистичния) модел, който предлагаме тук. Затова нека приемем всички ограничения и привидната дуалистична природа на модела и да продължим нататък.

Първа хипотеза. Нека си представим, че Светът е съставен от три атома (1, 2, 3) и че Разумът разполага с три символа (А, Б, В). Трите атома на Света биха могли да се композират по шест различни начина, но ако се ограничим да разглеждаме Света в сегашното му състояние (включително историята му), бихме могли да предположим, че той притежава стабилна структура, представена от поредицата 123.

Ако познанието е огледално, а истината е adaequatio rei et intellectus, няма да възникне проблем. Разумът отрежда (непроизволно) на атом 1 символ А, на атом 2 символ Б, на атом 3 символ В и с подредената тройка от символи АБВ представя структурата на Света. Обърнете внимание: в този случай няма нужда да се казва, че разумът „интерпретира“ Света: разумът просто го представя огледално.

Проблемите възникват, ако отреждането на символи на атомите е произволно: Разумът може и да отреди примерно А на 3, Б на 1 и В на 2 и по комбинаторно изчисление ще има шест възможности да се представи вярно същата структура 123. Би било тъй, сякаш Разумът разполага с шест различни езика, за да опише един и същи Свят, така че различни тройки от символи ще изказват все една и съща пропозиция. Ако се приеме възможността за безостатъчна синонимия, шестте описания ще бъдат пак шест огледални представяния. Но вече метафората на шестте различни огледални образа на един и същ обект ни кара да мислим, че или предметът, или огледалото се преместват всеки път, подавайки шест различни ракурса. И тук би било по-добре да говорим отново за шест интерпретации.

Втора хипотеза. Символите, използвани от Разума, са по-малко на брой от атомите на Света. Символите, използвани от Разума, са пак три, но атомите на Света са десет (1, 2, 3,… 10). Ако светът е построен пак от тройки атоми, с факториално изчисление той би могъл да групира своите десет атома в 720 различни тричленни структури. Тогава Разумът би имал шест тройки от символи (АБВ, БВА, ВАБ, АВБ, БАВ, ВБА), за да представи 720 тройки от атоми. Различни събития в Света биха могли да се интерпретират чрез едни и същи символи, от различен ракурс. С други думи, ще бъдем примерно принудени да използваме винаги тройката от символи АБВ, за да представим било 123, било 345, било 547. Ще разполагаме със затрудняващо излишество от омонимии и ще се озовем именно в описаната от Аристотел ситуация: от една страна, едно-единствено абстрактно понятие като „човек“ ще служи да назове множествеността на индивидите, а от друга страна, битието ще се изказва по много начини, защото един и същ символ ще се използва както за „е“ в „човекът е животно“ (битие според субстанцията), така и за „е“ в „този човек е седнал“ (битие според акциденцията).

Проблемът не би се променил — само би могъл да се усложни допълнително, — ако Светът не е подреден по стабилен начин, а е хаотичен (и своеволничи, еволюира, има склонност да се преструктурира във времето). Като променя непрекъснато структурите на тройките, езикът на Разума би трябвало непрекъснато да се нагажда — пак чрез излишество от омонимии — към различните ситуации. Което би станало също, ако светът е безкрайно делим на сегменти континуум, проявление на геометричната фигура Фрактал. Разумът, вместо да се нагажда към промените на света, би променял непрекъснато образа на света, като го фиксира ту в една, ту в друга система от различни stoicheia според това, как проектира в тях (като калка (копие) или схема) своите тройки от символи.

Но по-лошо би било, ако Светът е надструктуриран, т.е. ако е организиран според една-единствена структура, дадена от специфична поредица от десет атома. С комбинаторно изчисление Светът би могъл да се организира в 3 628 800 комбинации или различни десетки (дори през ум не ни минава да помислим за свят, който се реорганизира с по-нататъшни надструктурирания, т.е. който променя подредбата на поредиците всеки миг или на всеки десет хиляди години). И в случай че Светът има фиксирана структура (т.е. е организиран в една-единствена десетка), Разумът пак ще разполага само с шест тройки от символи, за да го опише. Той ще може да се опита да го опише само на части, сякаш го гледа през дупката на ключалката, и никога не би имал възможността да го опише в неговата цялост — обстоятелство, което изглежда много сходно с това, което ни се случва и което ни се е случвало в хода на хилядолетията.

Трета хипотеза. Разумът има повече елементи от Света. Разумът разполага с десет символа (А, Б, В, Г, Д, Е, Ж, З, И, Й), а Светът само с три атома (1, 2, 3). Не само, но Разумът може да комбинира тези десет символи в двойки, тройки, четворки и т.н. Все едно мозъчната структура има повече неврони и повече възможности за комбинация между невроните, отколкото е броят на атомите и на техните възможни комбинации в Света. Очевидно е, че тази хипотеза би трябвало да се изостави веднага, защото влиза в противоречие с първоначалното предположение, че и Разумът е част от Света. Един толкова сложен Разум, който е част от Света, би трябвало да смята и собствените си десет символа за светови stoicheia. За да направи възможна хипотезата, Разумът би трябвало да излезе извън Света: тогава той ще бъде едно много мислещо божество, което трябва да отразява един свръхбеден свят, който — освен всичко останало — самото божество не познава, защото този свят е бил създаден надве-натри от един Демиург с бедно въображение. Но бихме могли също да си представим Свят, който по някакъв начин избира повече res cogitans, отколкото res extensa, т.е. който е произвел един много малък брой материални структури, използвайки малко атоми, и държи в резерв други атоми, за да ги използва само като символи на Разума. Във всеки случай струва си тази хипотеза да се запази, защото хвърля малко светлина върху четвъртата.

От това би следвало, че Разумът ще има астрономически брой комбинации от символи, за да представя структурата 123 на Света (или най-много — нейните шест възможни комбинации) всеки път от различен ракурс. Разумът би могъл например да представи 123 чрез 3 628 800 десетки, всяка от която ще отразява не само структурата 123, но и часа и деня, в която тя е представена, вътрешното състояние на самия Разум в този момент, намеренията и целите, в зависимост от които Разумът я представя (ако допуснем, че този толкова богат Разум има също намерения и цели). Ще има излишък от мисъл спрямо простотата на света, ще има изобилие от синоними или пък резервите от възможни репрезентации ще бъдат по-многобройни от възможните съществуващи структури. И може би се получава точно това, като се има предвид, че сме способни да лъжем и да изграждаме фантастични светове, да си въобразяваме и да предвиждаме алтернативни състояния на нещата. В този случай Разумът спокойно би могъл да представи и различните начини, по които самият той е в Света. Подобен Разум би могъл да напише Божествена комедия дори ако в Света не съществува фуниевидната структура на преизподнята, или да създаде геометрични фигури, които нямат съответствия в материалния ред на Света. Подобен Разум би могъл дори да си постави въпроса за дефиницията на битието, да раздели съществуващите неща от битието, да формулира въпроса защо има нещо, вместо да има нищо — тъй като за това нещо би могло да се говори по много начини, — без никога да е сигурен, че го казва по правилния начин.

Четвърта хипотеза. Разумът има десет символа, колкото са атомите на Света, и както Разумът, така и Светът могат да комбинират елементите си — както в третата хипотеза — в двойки, тройки, четворки… десетки. В този случай Разумът ще разполага с астрономически брой изказвания, за да опише един астрономически брой структури на Света с всички възможности за синонимия, които произтичат от това. И това не е всичко. Разумът ще може също (като се има предвид изобилието от нереализирани още комбинации на Света) да проектира изменения на Света и ще може да бъде изненадван непрекъснато от комбинации на Света, които още не е предвидил. Освен това Разумът ще има много работа, за да обяснява по различни начини как функционира самият той.

Ще има не излишък от мисъл спрямо простотата на света (като в третата хипотеза), а нещо като непрекъснато предизвикателство между съперници, които се борят един срещу друг с потенциално равностойни оръжия, но на практика променят оръжието си при всяко нападение, затруднявайки противника си. Разумът ще атакува Света с излишък от перспективи, Светът ще избягва клопките на Разума, променяйки непрекъснато състоянието на нещата (включително това на самия Разум).

За пореден път всичко изглежда много подобно на нещо, което ни се е случило и ни се случва.

1.9. За едно възможно изчезване на битието

Нека изоставим сега нашия модел, защото той се превърна в (реалистичен) портрет на нашето битие на захвърлени в битието и ни потвърди, че битието не може да бъде друго освен това, което се казва по много начини. Разбрахме, че както и да стоят нещата (но дори самата идея, че нещата стоят по някакъв начин, би могла да се постави под съмнение), всяко изказване за това, което е, и за това, което би могло да бъде, предполага избор, гледна точка, ракурс. Всеки опит да се каже нещо за това, което е, би бил подложен на преразглеждане, на нови предположения за уместността да се използва един или друг образ, една или друга схема. Много от нашите предполагаеми репрезентации биха се оказали може би несъвместими помежду си, но всички те биха могли да кажат една своя истина.

Не би могло да се каже, че не можем да имаме никакво истинско познание. Би могло да се твърди евентуално, че имаме истински познания в излишък. Някои са готови да възразят, че между това да се каже, че няма никаква истина, и това да се каже, че има много истини (дори те да са само една най-обикновена двойна истина), няма никаква разлика. Но може също да се възрази, че този излишък от истини е преходен, той е последствие от факта, че вървим слепешката, всред опитите и грешките той ни посочва един предел, отвъд който тези различни гледни точки (всички те — отчасти верни) биха могли някой ден да се оформят в система; и че нашето непрекъснато подновяване на въпроса за истината зависи именно от този излишък…

Възможно е в нашия език да има битие в излишък. Може би когато ученият казва, че хипотезите, вместо да бъдат проверявани, трябва на първо място да бъдат фалшифицирани, това означава, че за да се придобие познание, трябва да се намали излишъкът от битие, който езикът може да изкаже.

Във всеки случай много приемлива е идеята, че описанията, които даваме на света, са винаги от даден ракурс — свързани с начина, по който сме поставени на хоризонта на битието в биологичен, етнически, психологически и културен план. Тези характеристики не биха попречили на нашето говорене да уподоби света, поне от известен ракурс, и да не се чувстваме толкова удовлетворени от постигнатата степен на уподобяване, че да сме склонни да не помислим никога, че нашите отговори — дори когато изглеждат общо взето „добри“ — трябва да се смятат за окончателни.

Но проблемът не е как да се справим с обстоятелството, че за битието може да се говори по много начини. Проблемът е, че след като се открие дълбокият механизъм на множествеността на отговорите, се стига до крайния въпрос, който е станал централен в т.нар. постмодерен свят: ако гледните точки спрямо битието се безкрайни или поне астрономически неопределени, означава ли това, че всички те са равностойни, че всички те са еднакво добри, че всяко твърдение за това, което е, казва нещо вярно или че — както е казал Файерабенд за научните теории — anything goes (всичко става)?

Това би означавало, че крайната истина се намира отвъд пределите на западния логоцентричен модел, че не се подчинява на принципите на идентичността, на непротиворечивостта и на изключеното трето, че битието съвпада с калейдоскопа от истини, които формулираме, опитвайки се да го назовем, че не съществува трансцендентално означаемо, че битието е самият процес на непрекъсната деконструкция, в който, като говорим за него, го правим все по-флуидно, все по-податливо, все по-неуловимо или — както каза веднъж Джани Ватимо, използвайки един много сполучлив пиемонтски израз — „проядено от молци“ (camolato), т.е. рехаво и чупливо; или кореноподобно, ризоматично, плетеница от възли, които могат да се следват в различен ред до безкрай, лабиринт.

Но не е нужно да стигаме до Файерабенд, или до загубата на трансценденталното означаемо, или до слабата мисъл. Нека прочетем това, което Ницше пише, преди да е навършил тридесет години, в „За истината и лъжата в извънморален смисъл“ (Nietzsche 1873: 355–372). Тъй като природата е изхвърлила ключа, интелектът си играе с фикции, които нарича истини или система на понятията, основана върху законите на езика. Първата реакция на Ницше е почти, бих казал, в духа на Хюм, втората е по-ярко скептична (защо назоваваме нещата въз основа на произволни селекции на свойства?), третата е прелюдия към хипотезата Сапир-Уорф (различните езици организират опита по различен начин), четвъртата е в духа на Кант (нещото само по себе си е неуловимо за този, който гради езика): ние смятаме, че говорим за (и че познаваме) дървета, цветове, сняг и цветя, но това са метафори, които не съответстват на първоначалните същности. Всяка дума става понятие, като замазва в бледата си универсалност различията между неща, които фундаментално са нееднакви: така мислим, че срещу многообразието на индивидуалните листа съществува едно първично „листо“, „по чийто образец са създадени, оформени, очертани, оцветени, накъдрени, нарисувани — но от несръчни ръце — всички листа, така че нито един екземпляр не е точен и правдоподобен като вярно копие на първоначалната форма“ (пак там: 360). Трудно ни е да допуснем, че птицата или насекомото възприемат света по начин, различен от нашия, и няма смисъл и да се казва чия перцепция е по-вярната, защото би бил нужен онзи критерий на „точна перцепция“, който не съществува (пак там: 365), „защото природата не познава никаква форма и никакво понятие и следователно също никой род, а само едно X, за нас неоткриваемо и неподдаващо се на дефиниране“ (пак там: 361). Следователно това е кантианство, но без трансцендентална основа и дори без критика на разума. Единственото е, че след като заявява, че нашата антитеза между индивид и род е само антропоморфичен ефект и не произтича от същността на нещата, Ницше прави една корекция — по-скептична от скептицизма, който се опитва да коригира, — която звучи така: „не смеем да кажем, че тази антитеза съответства на тази същност. Подобно твърдение би било догматично и като такова също толкова недоказуемо, колкото и противоположното твърдение“ (пак там: 361).

Тогава трябва да се реши какво е истината. И това се казва — метафорично, разбира се, но от позицията на човек, който твърди именно че нещо се познава само чрез свободна и креативна метафора. Истината е именно „една подвижна армия от метафори, метонимии, антропоморфизми“, които са поетично сътворени и които после са се фиксирали като познание, „илюзии, чиято илюзорна природа е била забравена“, монети, чието изображение се е изтрило и се възприема само като метал, така че свикваме да лъжем според условностите, в един стил, който задължава всички, поставяйки нашите действия под контрола на абстракциите, доколкото сме свели метафорите до схеми и понятия. И оттук идва един пирамидален ред от касти и степени, закони и ограничения, който е изграден изцяло от езика — един огромен „римски колумбариум“, гробище за интуициите.

Няма спор, че това е една великолепна картина, показваща как сградата на езика подрежда пейзажа на съществуващите неща или може би как едно битие се противи да бъде вместено в категориални системи. Но тук — и в следващите страници — липсват два въпроса: дали, като се нагодим към ограниченията на този колумбариум, ще успеем по някакъв начин да се справим със света (и това не е маловажна забележка); и дали не се случва от време на време светът да ни принуждава да променим структурата на колумбариума или дори да изберем алтернативна на колумбариума форма (което в последна сметка е проблемът на революцията на познавателните парадигми). Ницше — той всъщност ни рисува образа на един от начините за отразяване на света, който представих в предния параграф — като че ли не се пита дали има много възможни форми на света. Неговата картина е тази на една холистична система, в която нито едно ново фактуално съждение не може да се намеси, за да постави в криза системата.

С други думи, ако трябва да кажем истината (текстуалната истина) Ницше долавя наличието на природни ограничения и познава един начин на промяната. Тези ограничения му се струват „страшни сили“, които тегнат непрекъснато над нас, противопоставяйки на „научните“ истини други истини от друго естество; но очевидно отказва да ги признае, концептуализирайки и тях, доколкото ние сме изградили като защита концептуалната броня именно за да избягаме от тях. Промяната е възможна, но не като преструктуриране, а като постоянна поетична революция: „Ако всеки от нас имаше различно усещане, сам по себе си, ако самите ние можехме да усещаме ту като птици, ту като червеи, ту като растения, или ако един от нас вижда даден стимул като червен, а друг го вижда като син и един трети дори чува същия стимул като звук, тогава никой не би могъл да говори за подобна закономерност на природата“ (пак там: 366–367). Хубаво съвпадение: тези редове са написани две години, след като Рембо в писмото си до Демени е обявил, че „le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens“ (Поетът провижда заради продължително, огромно и доказано разстройство на всички сетива), и по същото време вижда „A, noir, corset, velu de mouches éclatantes“ (А — черно, мъхнат корсет на бляскави точки), и „O, suprème Clairon plein des strideurs étranges“ (О — великолепна Тръба, изпълнена със странни стържещи звуци).

И наистина за Ницше изкуството (и заедно с него — митът) „обърква непрестанно рубриките и разделите на понятията, като предлага нови преноси, метафори, метонимии; непрестанно разкрива желанието да се даде на съществуващия свят на будния човек един толкова пъстър образ — неправилен, без последствия, непоследователен, възбуждащ и вечно нов, — какъвто се дава от света на сънищата“ (пак там: 369). Сън за дървета, в които се крият нимфи, и за богове с образа на бик, които отвличат девици.

Но тук липсва крайното решение. Или се приема, че това, което ни заобикаля, и начинът, по който сме се опитали да го подредим, са непоносими и трябва да се отхвърлят, избирайки съня като бягство от реалността, и се цитира Паскал, според когото би било достатъчно да сънуваш истински всяка нощ, че си крал, за да бъдеш щастлив — но самият Ницше признава (пак там: 370), че това би било измама, макар и носеща много радост и никаква вреда — и това би било надмощието на изкуството над живота. Или — и именно това е възприето от последователите на Ницше като истински урок — изкуството може да казва това, което казва, защото самото битие, в своята морна слабост и щедрост, приема и тази дефиниция и се радва да се види възприемано като променливо, мечтателно, изтощено енергично и победоносно слабо. Но същевременно, не вече като „пълнота, присъствие, фундамент, а възприемано като разрив, като отсъствие на фундамент, в последна сметка като терзание и болка“ (Vattimo 1980: 84). Тогава битието може да бъде изказано само доколкото е в упадък, само доколкото не се налага, а се губи. И в този случай ще се стигне до една „онтология, управлявана от «слаби» категории“ (Vattimo 1980: 9). Обявяването на смъртта на Бога от Ницше няма да бъде друго освен обявяване на края на стабилната структура на битието (Vattimo 1983: 21). Битието ще се дава само „като прекъсване и като измъкване“ (Vattimo 1994: 18).

С други думи, след като се приеме принципът, че за битието се говори само по много начини, какво е тогава нещото, което ни пречи да вярваме, че всички ракурси са добри и че следователно битието не само ни се явява като ефект на езика, а е — по радикален начин — и не е нищо друго освен ефект на езика, и то именно на тази форма на език, която може да си позволи най-големи неправилности — езика на мита или на поезията? Тогава битието би било не само „проядено“, меко и слабо: то би било просто flatus vocis. И тогава то би било наистина дело на поетите, възприемани като фантазьори, лъжци, имитатори на нищото, способни да поставят безотговорно конски врат на човешко тяло и да превърнат всяко съществуващо в Химера.

Подобно решение не е ни най-малко утешително, тъй като, след като се справим с битието, ще трябва да се справим и със субекта, който поражда този flatus vocis (а той е пределът на всеки магически идеализъм). И не само това. Ако твърдението, че няма факти, а има само интерпретации, е херменевтичен принцип, това не означава, че не можем да се запитаме дали няма случайно „лоши“ интерпретации. Защото това да се каже, че няма факти, а има само интерпретации, означава, разбира се, да се каже, че тези, които ни изглеждат като факти, са ефект на интерпретация, но не че всяка възможна интерпретация произвежда нещо, което в светлината на следващите интерпретации сме принудени да възприемаме така, сякаш е факт. С други думи, да се каже, че всяка печеливша комбинация на покера е породена от един избор (евентуално подпомогнат от случайността) на играча, това не означава, че се казва, че всяка комбинация, предложена от играча, е печеливша. Би било достатъчно на моята тройка от аса противникът да противопостави каре попове и моят залог би се оказал погрешен.

Има ли в нашата игра с битието моменти, в които Нещо отвръща с каре попове на нашата тройка от аса?

Истинският проблем на всяка „деконструктивна“ аргументация на класическото понятие за истина не е да докаже, че парадигмата, въз основа на която разсъждаваме, може да се окаже лъжлива. По този пункт изглежда, че всички вече са съгласни. Светът, какъвто си го представяме, е ефект на интерпретация. Проблемът е по-скоро кои са гаранциите, които ни дават право да изпробваме една нова парадигма, която другите да не сметнат за делириум, за чисто въобразяване на невъзможното. Кой е критерият, който ни позволява да правим разграничение между съня, поетичната измислица, халюцинацията като резултат от вземането на наркотични вещества (защото има хора, които под ефекта на ЛСД се хвърлят от прозореца, убедени, че ще полетят, и намират смъртта си — и то, забележете: в разрез със собствените си цели и намерения) и допустимите твърдения за нещата от физическия и историческия свят, който ни заобикаля?

Нека приемем като Ватимо (Vattimo 1994: 100) една разлика между епистемологията, която е „конструкцията от строго научни корпуси и разрешаването на проблеми в светлината на парадигми, които диктуват правилата за проверката на пропозициите“ (и това сякаш съответства на картината за концептуалната вселена на дадена култура, която Ницше рисува), и херменевтиката като „дейност, която се разгръща при срещата с различни парадигматични хоризонти, които не позволяват да бъдат оценени въз основа на дадено съответствие (на правила или — в крайния случай — на нещото), а се дават като «поетични» предложения за други светове, за създаване на нови правила“. Кое ново правило Общността трябва да предпочете и кое друго да заклейми като лудост? Все пак и все още има хора, които желаят да докажат, че земята е четвъртита, или че живеем не над, а под нейната кора, или че статуите плачат, или че от телевизионния екран могат да се огъват вилици, или че маймуната произлиза от човека — и ако сме гъвкаво честни и недогматични, трябва все пак да намерим обществен критерий, с който да преценяваме дали техните идеи по някакъв начин са приемливи.

В един дебат през 1990 г. (сега в Eco 1992) относно съществуването или несъществуването на критерии за интерпретация на текста Ричард Рорти — разширявайки въпроса до критериите за интерпретация на неща, които съществуват в света — заяви, че използването на отвертка за завиване на гайки е наложено от самия предмет, а използването на отвертка за отварянето на пакет е наложено от нашата субективност (той разискваше по моето разграничение между интерпретация и използване на текст, срв. Eco 1979).

В устния дебат Рорти спомена и правото, което имаме, да интерпретираме отвертката като нещо полезно, с което да си чешем ухото. Това обяснява моя отговор, който остана и в отпечатаната версия на дебата, без да знам, че в предадения от Рорти на издателя текст примерът с чесането на ухото е отпаднал. Очевидно за Рорти той е бил най-обикновена духовитост, включена мимоходом в устното изказване, и затова се въздържам да му припиша този вече недокументиран пример. Но ако не той, то някой друг би могъл да го използва (такова е времето, в което живеем) и затова моето контравъзражение остава в сила. Нещо повече: аз го потвърждавам в светлината на онова понятие за пертинентност, за перцептивни affordances, за които говоря в 3.4.6. Една отвертка може и да послужи, за да се отвори пакет (тъй като е инструмент с остър връх, удобен за натиск спрямо нещо твърдо); но не е препоръчителна за чесане на ухото точно защото е остра и прекалено дълга, та ръката да може да контролира действието при подобна деликатна операция: поради което ще е по-добре да се използва тънка клечица, обвита с памук в единия си край.

Достатъчно е да си представим един възможен свят, където съществуват само една ръка, една отвертка, едно ухо (и най-много още един пакет и едно винтче), и ето че аргументът придобива цялата своя онтологична валентност: има нещо във формата както на моето тяло, така и на отвертката, което не ми позволява да интерпретирам отвертката както ми скимне.

Тогава и за да се излезе от това заплетено положение: съществуват ли твърди основи на битието (zoccolo duro dell’essere), такива, че някои неща, които казваме за него и относно него, да не могат и да не трябва да бъдат вземани за добри (и ако са казани от Поетите — да бъдат вземани за добри само доколкото се отнасят до един възможен свят, а не до света на реалните факти)?

1.10. Резистентността на битието

Както обикновено, метафорите са ефикасни, но рисковани. Като говоря за „твърдо ядро“, аз не си представям нещо твърдо и осезаемо, нещо като „ядка“, до която можем да стигнем, отхапвайки парченца от битието. Това, за което говоря, не е Законът на законите. Нека се опитаме по-скоро да установим линии на резистентност, които, макар и подвижни и променливи, биха предизвикали блокиране на речта, така че въпреки отсъствието на каквото и да било предхождащо правило, в речта се появява призракът, съмнението за анаколут или блокиране от афазия.

Това, че битието поставя предели на речта, чрез която се установяваме в неговия хоризонт, не е отрицание на херменевтичната дейност, а е по-скоро условие за нея. Ако приемем, че за битието може да се каже всичко, приключението с непрекъснатото поставяне на въпроса за битието би загубило всякакъв смисъл. Би било достатъчно да говорим за него, както дойде. Непрекъснатото поставяне на въпроса за битието изглежда разумно и човешко именно защото се приема, че съществува една Граница.

Можем само да се съгласим с Хайдегер: проблемът за битието се поставя само за онзи, който е захвърлен в Човешкото битие, в Dasein — от което е част нашата нагласа да долавяме, че нещо съществува, и да говорим за него. И в нашето Човешко битие ние срещаме един фундаментален Предел (Граница), който може да бъде изказан от езика предварително (и следователно само предсказан) по единединствен начин и отвъд който се потъва в мълчание: това е съзнанието за Смъртта.

Принудени сме да постулираме, че битието — поне за нас — поставя граници, защото живеем не само в хоризонта на съществуващите неща, но и в хоризонта на онази граница, която е битие-към-смъртта. За битието или не говорим, зашеметени от неговото присъствие, или щом заговорим за него, включваме сред първите твърдения, които свикваме да възприемаме като модел за всяка сигурна предпоставка, твърдението: „всички хора са смъртни“. Научаваме го от родителите си много рано, веднага след като проговорим и формулираме първите „защо?“.

Тъй като говорим за битието, знаейки, че поне една граница съществува, не можем да не продължим да си задаваме въпроси, за да проверим дали случайно не съществуват и други граници. Така както не вярваме на този, който вече ни е излъгал поне веднъж, така и не вярваме на обещанието за безграничност на този, който ни се е явил, противопоставяйки ни веднага една граница.

И като продължаваме нататък, много скоро откриваме други граници в хоризонта на съществуващите неща, които сме назовали. Научаваме от опит, че природата има, изглежда, стабилни тенденции. Не е нужно да мислим за неясни и сложни закони като тези за универсалната гравитация, а за по-прости и близки закони като изгрева и залеза на слънцето, гравитацията, обективното съществуване на видовете. Универсалиите може и да са фикция и болест на мисълта, но след като идентифицираме като видове едно куче и една котка, веднага научаваме, че от две кучета ще се роди куче, но от куче и котка няма да се роди нищо — и дори да се роди, би било неспособно да се възпроизвежда. Това все още не означава, че е представена някаква реалност (бих казал „дарвинистка“ реалност) на родовете и видовете. Това само подсказва, че да се говори чрез generalia, може и да е ефект на нашето penuria nominum, но това, което ни е подтикнало да измислим общи термини (чиято екстенсия можем винаги да преразгледаме и коригираме), е нещо резистентно. Неприемливо е възражението, че биотехнологията би могла един ден да обезсмисли тези линии на тенденция: фактът, че за да бъдат обезсмислени, е нужна технология (която по дефиниция променя природните ограничения), означава, че природните ограничения съществуват.

Част от една друга сфера на битието са Възможните светове. В двусмисления хоризонт на битието нещата биха могли да се развият другояче и нищо не изключва възможността да съществува един свят, където не съществуват тези граници между видовете, където границите са различни или дори не съществуват — т.е. свят, в който няма естествени родове и където от кръстоската на камила с локомотив може да се роди квадратен корен. И все пак, ако мога да мисля за възможен свят, в който са в сила само неевклидови геометрии, единственият начин, по който мога да мисля за една неевклидова геометрия, е, като определя нейните правила и — следователно — нейните граници.

1.11. Смисълът на „континуума“

Възможно е да съществуват и сфери на битието, за които не сме в състояние да говорим. Изглежда странно, тъй като битието се проявява винаги и само в езика, но нека го допуснем — защото нищо не пречи човечеството да изработи един ден езици, различни от известните нам. Но нека се придържаме към онези „сфери“ на битието, за които говорим обикновено, и нека разгледаме това наше говорене в светлината не на дадена метафизика, а на дадена семиотика — тази на Йелмслев. Ние използваме знаци като изрази, за да изразяваме дадено съдържание, и това съдържание се „нарязва“ и организира в различни форми от различните култури (и езици). От какво и с какво се нарязва? От една аморфна маса — аморфна, преди езикът да е извършил в нея своите вивисекции, — която ще наречем континуум на съдържанието: всичко, което може да се възприеме с опита, всичко изказуемо, всичко мислимо, или ако предпочитате — безкрайният хоризонт на това, което е, е било и ще бъде, както по необходимост, така по случайност. Изглежда тъй, сякаш преди дадена култура да го е организирала езиково във форма на съдържанието, този континуум е всичко и нищо и следователно убягва на всякакво определение. И въпреки това учените и преводачите винаги са се затруднявали от факта, че Йелмслев го нарича на датски mening, което неизбежно се превежда със „смисъл“ (не непременно в смисъла на „значение“, а в смисъла на „посока“^[24], в същия смисъл, в който в града има улици с разрешена или забранена посока на движение).

Какво означава това, че има смисъл преди каквото и да било смислено разчленяване, извършено от човешкото познание? В даден момент Йелмслев дава да се разбере, че от „смисъла“ зависи фактът, че различни изрази като вали, piove, il pleut, it rains се отнасят всичките до едно и също явление. Все едно да се каже, че в магмата на континуума има линии на резистентност и на възможностите за движение, като нишки в дървесината или в мрамора, които позволяват да се реже по-лесно в дадена посока вместо в друга. Това е като за вола или телето: в различните култури те се разрязват на парчета по различни начини, поради което названията на някои ястия невинаги са лесно преводими от един език на друг. И все пак би било много трудно да си представим парче, в което да имаме едновременно муцуна и опашка.

Ако континуумът има линии на тенденция, колкото и да са непредвидими и необясними те, не може да се изкаже всичко, което искаме да изкажем. Битието може и да няма смисъл, но има смисли; може би не задължителни смисли, но със сигурност забранени смисли. Има неща, които не могат да се изкажат.

Няма значение дали тези неща са били изказани някога. Впоследствие ние, тъй да се каже, „сме си блъснали главата“ в някаква очевидност, която ни е убедила, че не може вече да се изкаже това, което по-рано е било изказано.

Трябва да се избегне едно възможно недоразумение. Когато говорим за опит с нещо, който ни задължава да признаваме линиите на тенденция и на резистентност и да формулираме закони, с това не претендираме ни най-малко, че тези закони представят адекватно линиите на резистентност. С други думи, ако вървя по пътека в гората и се натъкна на канара, която ми препречва пътя, аз, разбира се, трябва да се отклоня вдясно или вляво (или трябва да реша да се върна назад), но това не ме успокоява ни най-малко, че взетото решение ще ми помогне да опозная по-добре гората. Просто инцидентът прекъсва един мой проект и ме кара да измисля друг. Да се твърди, че има линии на резистентност, все още не означава, че се твърди като Пърс, че има универсални закони, действащи в природата. Хипотезата за универсалните закони (или хипотезата за един специфичен закон) е само един от начините, по които се реагира при появата на резистентност. Но Хабермас, когато търси сърцевината на критиката на Пърс към Кантовото нещо в себе си, подчертава, че проблемът на Пърс не е да каже, че нещо (скрито зад привидностите, които биха желали да го отразят) има като огледалото обратна страна, която не може да бъде отразена, една страна, която сме почти сигурни, че ще открием някой ден, стига да успеем да заобиколим фигурата, която виждаме: проблемът на Пърс е, че реалността налага ограничения на нашето познание само в смисъл, че отхвърля погрешните интерпретации (Habermas 1995: 251).

Да се заявява, че съществуват линии на резистентност, означава само, че макар и да се явява като ефект на езика, битието не е такова в смисъла, че езикът го изгражда свободно. Дори тези, които заявяват, че битието е чист Хаос и следователно се поддава на всякакво говорене за него, би трябвало да изключат поне, че то е строг Ред. Езикът не изгражда битието ex novo: той му задава въпроси, намирайки винаги и по някакъв начин нещо вече дадено (макар че да е „вече дадено“, не означава, че нещото е вече завършено и цялостно). Дори ако битието е проядено от молци, пак ще има тъкан, чиято основа и вътък, разстроени от безкрайните дупчици, които са ги разяли, ще съществуват с някакво упорство.

Това „вече дадено“ са именно линиите на резистентност. Появата на тези Резистентности е най-близкото нещо, което може да се намери — преди всяка Първа философия или теология, — до идеята за Бога или за Закона. Разбира се, това е един Бог, който се появява (ако и когато се появи) като чисто Отрицание, чиста Граница, чисто „Не“ — това, за което езикът не трябва или не може да говори. В този смисъл той е нещо много различно от Бога на религиите-откровения или взема от него само най-строгите черти на единствен Бог на Забраната, неспособен да каже дори: „Растете и се множете!“, а само зает да повтаря: „Не яж плода на това дърво!“.

От друга страна, нещо проявява резистентност дори спрямо Бога на религиите-откровения. Дори Бог поставя предели на самия себе си. Нека си припомним „Quaestio Quodlibetalis“, където Тома от Аквино се пита utrum Deus possit reparare virginis ruinam, т.е. дали Бог може да поправи загубата на девствеността на девицата. Отговорът на Тома от Аквино е ясен: ако въпросът се отнася до духовни неща, Бог, разбира се, може да поправи допуснатия грях и да опрости грешницата; ако става дума за физически неща, Бог може с чудо да възстанови физическата девственост на девойката; но ако въпросът е логически и космологически, тогава дори Бог не може да направи така, че това, което е било, да не е било. Нека друг решава дали тази необходимост е била наложена свободно от Бог или е част от самата му божествена същност. Във всеки случай, доколкото е налице, дори Богът на Тома от Аквино е ограничен от нея.

1.12. Позитивни заключения

След като казахме, че нищото и отрицанието са чист ефект на езика и че битието се представя винаги позитивно, бихме могли да се запитаме дали не е противоречиво да се говори за граници на битието и способността да противопоставя откази. Нека коригираме тогава една друга метафора, която ни се стори много удобна по риторични причини, за да „поставим пред очите“ това, което искахме да подскажем. Битието ни отвръща с „не“ по същия начин, по който ни отвръща с „не“ костенурката, от която искаме да полети. Не че костенурката разбира, че не може да лети. Птицата лети, посвоему знае, че лети, и не допуска, че не може да лети. Костенурката върви по своя земен път позитивно и не познава какво е това да не си костенурка.

Разбира се, животното също среща по пътя си препятствия, които чувства като предел, и се мъчи сякаш да ги премахне: да вземем например кучето, което драска, лаейки, по затворената врата и захапва дръжката й. Но в подобни случаи животното вече се доближава до едно положение, сходно с нашето, проявява желание и намерения и пределът се поставя като такъв именно спрямо тези желания и намерения. Една затворена врата сама по себе си не е „не“, тя може да бъде дори едно „да“ за онзи, които търси зад нея усамотение и защита. Тя става „не“ само за кучето, което планира да мине през нея.

Тъй като Разумът може да дава и въображаеми репрезентации на невъзможни светове, ние сме тези, които искаме от нещата да бъдат това, което не са, и когато те продължават да бъдат това, което са, мислим, че ни отговарят с „не“ и ни поставят предел. Ние сме тези, които мислим, че кракът ни (с движение в коленната става) може да образува различни ъгли — от 180 до 45 градуса, — но не може да образува ъгъл от 360 градуса. Кракът — в степента, в която един крак „знае“ — не усеща предели, усеща само възможности. Самата смърт изглежда като предел за нас, които капризно бихме желали да живеем още, но за организма идва, когато нещата вървят точно така, както трябва да вървят.

Битието не ни казва никога „не“, освен чрез нашата метафора. Просто пред един наш взискателен въпрос битието не дава отговора, който бихме желали да чуем. Но пределът е в нашите възможности, в нашия стремеж към абсолютна свобода.^[25]

Разбира се, че спрямо тези резистентности езикът на Поетите се ситуира сякаш в една свободна зона. Лъжци по призвание, те не са хората, които казват какво е битието, а по-скоро изглежда, че са хората, които не само утвърждават неговата необходимост, но често си позволяват и ни позволяват да отречем неговите резистентности — защото за тях костенурките могат да летят и дори могат да се появяват същества, които се измъкват от неизбежността на смъртта.

Но речта на поетите, които ни казват понякога, че са възможни и impossibilia (невъзможните неща), ни изправя пред неумереността на нашето желание и като ни оставят да съзрем това, което би могло да съществува отвъд предела, Поетите, от една страна, ни утешават за нашата смъртност, а от друга страна, ни припомнят колко често сме само една „безполезна страст“. Дори когато отказват да приемат резистентностите на битието, отричайки ги, Поетите ни ги припомнят. Дори когато страдат от откриването им, ни оставят да мислим, че може би сме ги установили (и превърнали в закони) твърде рано — че може би все още могат да бъдат заобиколени.

В действителност това, което Поетите ни казват, е, че трябва да подхождаме към битието с весело чувство (и може да бъде „веселата наука“ и тази на Леопарди), да му задаваме въпроси, да проверяваме резистентностите му, да долавяме разтварянията му, намеците, които никога не са достатъчно открито изразени.

Останалото е предположение.

2.1. Марко Поло и еднорогът

Често, когато сме изправени пред непознато явление, реагираме чрез приближение: търсим онзи откъслек съдържание, който вече присъства в нашата енциклопедия и който повече или по-малко изглежда, че отразява новия факт. Класически пример за такъв подход откриваме в Марко Поло, който на о-в Ява вижда (ние го разбираме сега) носорози. Това са животни, които той никога не е виждал, само че по аналогия с други известни животни различава у тях тяло, четири крака, рог. Тъй като неговата култура му предоставя на разположение понятието „еднорог“ като четирикрако животно с рог на муцуната, Марко Поло нарича тези животни „еднорози“. После, тъй като е честен и педантичен хроникьор, бърза да допълни, че тези еднорози са доста странни, бихме казали — неспецифични, тъй като не са бели и стройни, а имат „биволска кожа и слонски крака“, черен и грозен рог, грапав език, глава като на глиган: „Това е много грозно на вид животно. Не е, както се казва у нас, да се подчинява на девицата, а е обратното“ (Милионът 143).

Изглежда, че Марко Поло взема решение: вместо да сегментира поновому съдържанието, прибавяйки едно ново животно към света на живите същества, той коригира съществуващото описание на еднорозите, които, ако съществуват, трябва да са такива, каквито той ги е видял, а не както ги описва легендата. Марко Поло променя интенсията, без да променя екстенсията. Или поне така изглежда, че е смятал да постъпи или че на практика е постъпил, без да се тревожи особено за таксономията.^[26]

Но какво би се случило, ако Поло, вместо в Китай, беше стигнал до Австралия и край някоя рекичка беше видял птицечовка?

Птицечовката е странно животно, което изглежда създадено, за да отправи предизвикателство към всяка класификация, била тя научна, или народна: дълга е средно петдесетина сантиметра, тежи около две кила, има плоско тяло, покрито с тъмнокафяви косми, няма врат и има бобърска опашка; има патешка човка, синкава от горната страна и розова или пъстра от долната страна, няма ушни миди, четирите крака завършват с по пет пръста с ципи, но и с нокти; стои достатъчно време под водата (и се храни там), за да бъде сметната за риба или земноводно, женската снася яйца, но кърми малките си, макар че не се вижда никакво гръдно зърно (при мъжката впрочем не се виждат дори тестисите, които са вътрешни).

Ние не питаме дали Марко Поло би разпознал животното като бозайник или земноводно; но той определено би трябвало да се запита дали това, което вижда (ако е животно, а не зрителна илюзия или пъклено създание), е бобър, патица, риба, и във всички случаи — дали е птица, морско или земно животно. Хубава главоблъсканица, от която не може да го спаси понятието „еднорог“ и заради която в най-добрия случай би прибягнал към представата за Химера.

Същата главоблъсканица е трябвало да разрешат първите австралийски заселници, които са видели птицечовката: възприели са я като къртица и са я нарекли watermole, но тази къртица имала човка и следователно не била къртица. Нещо осезаемо извън „шаблона“, който ни предлага представата за къртицата, не отговаряло на шаблона — макар че за да се разпознае човката, трябва да се предположи, че са имали „шаблон“ за човката.

2.2. Пърс и черното мастило

Но с птицечовката би имал проблеми и Пърс, ако я беше срещнал за първи път — много повече проблеми от тези, които са му били създадени от лития или от ябълковия пай.

Ако може да се твърди, че в разпознаването на известното се намесват семиотични процеси, защото става дума именно за съотнасяне на сетивни данни към един (концептуален и семантичен) модел, то дълго разискван проблем е доколко семиотичният процес се намесва в разбирането на неизвестното явление. Почти догма във вдъхновената от Пърс семиотика е твърдението, че семиозисът се таи в перцептивните процеси, и то не толкова, защото все пак трябва да се вземе предвид фактът, че голяма част от философската психологическа традиция говори за перцептивно „значение“, а защото перцептивният процес за Пърс е инференция. За пореден път е достатъчно само да цитираме „Some consequences for four incapacities“ (Няколко следствия от четири неспособности) и полемиката му срещу картезианския интуитивизъм: нямаме никаква власт нито за интроспекция, нито за интуиция, а всяко познание произтича чрез хипотетично съждение от познанието на външни факти и от предишни познания (WR 2: 213)

Предложението на Пърс изглежда почти като описание на привидно недодяланите опити на Марко Поло пред носорога: той няма „платоничната“ интуиция за неизвестното животно, нито се опитва да изгради неговия образ и понятие ex novo, а съшива парчета от предишни понятия, успявайки да назове една нова даденост въз основа на това, което знае за вече известни дадености. В крайна сметка разпознаването на носорога изглежда като абдуктивна поредица, която е доста по-сложна от каноничните такива: първо, изправени пред един странен и необясним резултат, допускаме възможността случаят да се сведе до правило, т.е. че животното е еднорог; после, въз основа на по-нататъшен опит, преформулираме правилото (променяме списъка от свойства, характерни за еднорозите). Аз бих нарекъл това abductio interrupta.

Какво е видял Марко Поло, преди да каже, че е видял еднорози? Видял е нещо, което е трябвало да бъде животно? Забележете, че противопоставяме едно първично „виждане“ на едно „казване“. Естествено „виждането“ е риторична фигура, то обозначава и всеки друг допирен, топлинен, слухов отговор. Но проблемът е, че от една страна, изглежда, че пълнотата на перцепцията (като отреждане на значение на неизвестното) е била постигната, като се е тръгнало от една скица, една скелетна диаграма, един профил, дори от една „идея“, бих казал аз; от друга страна, след като е вкарал в играта идеята за еднорога, Марко Поло е трябвало да признае, че този еднорог не е бял, а черен. Това го е принудило да коригира първата си хипотеза. Какво е станало, когато Марко Поло е казал: това животно е черно? И кога го е казал: преди или след като е предположил, че животното е еднорог? И ако го е казал преди, защо е упорствал да поддържа хипотезата, че е еднорог? И когато си е дал сметка, че животното не отговаря на идеята му за еднорог, просто е признал, че това, което вижда, не е еднорог, или е коригирал идеята си за еднорозите, решавайки, че на света има и черни и грозни еднорози?

Марко Поло не е бил философ. Поради което ще се върнем към Пърс. В прехода от контакта с Динамичния обект — през representamen-а — до формирането на един Непосредствен обект (който после ще бъде отправната точка за веригата от интерпретанти) Пърс поставя понятието Ground като инстанция, която представлява, изглежда, началният момент на познавателния процес. Първите появи на понятието Ground са в младежките му трудове, където интересът на Пърс е предимно логически.^[27] Между понятието за субстанция (присъстващото по принцип, субект, който още няма интенсия и на който впоследствие ще бъдат приписани свойства, чисто Нещо, върху което се фиксира нашето внимание, едно още неопределено „it“) и понятието за битие (чиста конюнкция между субект и предикат) се поставят (като акциденции) референцията към Ground-а, референцията към един корелат и референцията към един интерпретант.

Ground-ът, доколкото е Качество, е предикат. И докато референцията към корелата е от порядъка на денотацията и на екстенсията, то референцията към Ground-а е от порядъка на разбирането и на конотацията (в логическия смисъл на термина): Ground-ът е свързан с „вътрешни“ качества, свойства на обекта. В изказването: „Мастилото е черно“, качеството „черно“, т.е. заложената в мастилото чернота, се извлича чрез процес на абстракция или на предварително разцепване (англ. prescission). И все пак, дори от логическа гледна точка, Ground-ът не е тоталността на белезите, които съставят интенсията на един термин (тази тоталност може да бъде идеално реализирана само в процеса на интерпретация): в предварителното разцепване се внимава за един елемент, пренебрегвайки другия. В Ground-а обектът се вижда в даден аспект, вниманието изолира една негова характеристика. Казано с чисто логически термини: очевидно е, че когато се предицира, че мастилото е черно, не се предицира, че мастилото е течно. Но ако се ограничим с логическата стойност на Ground-а, няма да можем да извлечем нещо особено от нея. И в най-добрия случай ще се окажем — сред примери, които сякаш вместо да изясняват идеите, ги замъгляват — пленници на задължаващата триадичност на Пърс.^[28] Освен това самият избор на термин като Ground не е много сполучлив: той дава представа за фон, от който се откроява нещо, докато според Пърс би трябвало да бъде по-скоро нещо, което се откроява от един още неясен фон. Ако приемем обичайното преводно съответствие на италиански език като „база“ (срв. Peirce 1980), той няма да бъде толкова база за Динамичния обект, а по-скоро база, отправна точка за познанието, което се опитваме да имаме за него. И към такъв прочит би трябвало да се доближим, ако го възприемаме не като метафизична, а като логическа категория. Но така ли е наистина?

Не бива обаче да се подценява фактът, че тези младежки писания се поставят експлицитно под знака на Кант. В тях Пърс иска в последна сметка да обясни как нашите понятия служат, за да се унифицира многобразието на сетивните впечатления. Пърс показва ясно, че първите впечатления на нашите сетива не са представи на неизвестни сами по себе си неща, а по-скоро самите те, първите впечатления, са нещо непознато, докато разумът не успее да го свърже с предикати. Посткантианец, какъвто е на път да стане, Пърс ще каже впоследствие, че този процес на концептуализация се развива само чрез хипотетични инференции: това става не само в процеса на концептуализация, но и дори в разпознаването на усещанията. В известен смисъл (дори във всеки възможен смисъл) Пърс не обяснява по задоволителен начин как се преминава от впечатлението към понятието, тъй като предлага като пример и за двете неща хипотетичните разсъждения на този, който разпознава по една поредица от звуци дадена соната на Бетховен и я разпознава като прекрасна. Но в крайна сметка Пърс различава двата момента: и двата се отъждествяват с даването на име на това, което се изпитва, и даването на име е винаги формулиране на хипотеза (нека си спомним усилието на Марко Поло да формулира хипотеза); и все пак имената, дадени за разпознаване на усещанията (като усещането за червен цвят), в известен смисъл са случайни, не истински мотивирани, служат само за да се разграничи (като с етикет) едно усещане от останалите: казвам, че усещам червен цвят, за да изключа други възможни цветови усещания, но усещането е все още субективно, временно и конюнктурно и името му се отрежда като означаващо, чието означаемо още е неизвестно. А с понятието се преминава към означаемото.

Би могло да се каже, че тук Пърс има предвид Кантовото разграничение между перцептивни съждения и опитни съждения (вж. по-нататък 2.4.), макар че — също като Кант — не успява да даде точна дефиниция на първите. И наистина самото назоваване на качеството „черно“ вече не характеризира момента на едно впечатление — в противен случай Ground-ът не би бил категория — и Пърс настоява, че предицираната чернота вече е чиста species или абстракция.

И все пак той разбира даденото на Ground-а име като термин, а не като пропозиция или като аргумент. Терминът се намира още преди всяко твърдение за съществуване или за истина и не се отнася до някакво нещо, а само до аспект на нещото, което се готви да идентифицира чрез инференция.

С което се преминава от логическата към гносеологическата проблематика. Ground-ът е Firstness^[29] не по силата на триадна симетрия, а защото се поставя като начало на концептуалното разбиране. Той е „начален“ начин да се разглежда обектът в някакъв аспект. Бих могъл да разглеждам мастилото като течност, но в предложения пример го разглеждам непосредствено под профила на чернотата. Все едно че казвам: не знам все още, че това нещо пред мен е мастило, но го възприемам като нещо черно, в аспекта на чернотата.

Използвам думата „профил“ не само метафорично. Доколкото е Качество, Ground-ът е Firstness и следователно е Икона или Likeness, подобие.

След което изглежда, че Пърс изоставя идеята за Ground-а за около тридесет години, и в 2.8. ще видим как се връща отново към нея. Факт е, че и тридесет години по-късно той говори все още за нея като за „нещо като идея“ в „платоничния“ смисъл, в който се казва, че някой разбира идеята на друг, в смисъла, в който, припомняйки си това, което сме мислили тогава, си припомняме самата идея (CP 2.228). Междувременно Пърс е разработил по-добре това, което е разбирал под „перцептивно съждение“. В 1903 (CP 5.54) то се дефинира като „съждение, което заявява под формата на пропозиция какъв е характерът на един перцепт, директно явяващ се на разума. Перцептът сам по себе си не е, разбира се, съждение, нито пък съждението може да прилича в някаква степен на перцепт. Различно е от него, колкото отпечатаните в една книга думи, описващи мадона на Мурильо, са различни от картината на Мурильо“.

Перцептивното съждение се явява вече като инференция, хипотеза въз основа на онези данни на усещането, които, изглежда, са „перцептите“, и вече принадлежи на Thirdness, поне като предпоставка за една следваща верига от интерпретации (CP 5.116). И тук къде би трябвало да бъде Ground-ът? Откъм страната на този перцепт, който още не е съждение ли?

От една страна, Пърс ни казва, че перцептивното съждение съдържа или пред-образява вече общи елементи, че „универсалните пропозиции могат да се изведат от перцептивните съждения“, че абдуктивната инференция се прелива в перцептивното съждение без ясна демаркационна линия помежду им, така че — както отбелязва Прони (Proni 1990: 331) — логическите принципи се включват при самото задействане на перцептивното познание. От друга страна и в същия текст, Пърс ни казва, че „перцептивните съждения трябва да се разглеждат като крайни случаи на абдуктивни инференции, от които се различават, тъй като инференциите са ситуирани отвъд всяка възможна критика“ (CP 5.181). Което означава (както се вижда в CP 5.116), че доколкото са първи предпоставки на всички наши разсъждения, „перцептивните съждения не могат да бъдат поставяни под въпрос“.

Странна позиция. Ако има инференция в самата перцепция, тогава има погрешимост: и вярно е, че Пърс се занимава и с перцептивните илюзии (CP 5.183); и все пак изглежда, че в същото това време тези перцептивни инференции не са хипотетични, а „аподиктични“. Това би било едно прекрасно и ярко утвърждаване на реализма, ако не беше направено от човек, който никога не е преставал да твърди, че и перцепцията е семиозис и следователно е вече абдукция. И накрая, ако перцептивното съждение не може да бъде поставяно под въпрос, бихме имали интуиция за единичното — идея, срещу която Пърс винаги се е бунтувал, още от антикартезианските си трудове. Ако ли пък това, което не може да бъде поставяно под въпрос и е единично, е именно „перцептът“ (и перцептът трябва да се отъждествява с Ground-а), то не би могло да даде ход на инференциални процеси, които боравят само с общи термини (CP 5.298). Ако в перцепцията има абстрахиращ момент, има интерпретация, макар и бърза и несъзнателна (срв. Proni 1990: 1.5.2.4), а ако има интерпретация, има „възможна критика“.

Ако забравим тези тънкости (и неизбежните противоречия, които се наблюдават в трудове, написани по различно време), бихме могли да приключим по този начин: съгласни сме, да, дава се неясен пълнеж на това пространство, което се намира между Firstness (Ground или не-Ground) и изцяло реализираната Thirdness; съществува един първи момент на реакция на сетивата, който е безспорен, в момента, в който качеството ми се представя като качество на нещо (Secondness), това нещо става предпоставка за всяка друга инференция, в смисъл че знам във всеки случай, че съществува един Динамичен обект, който отключва веригата на моите реакции, в този момент започва работата по интерпретацията и в момента, когато перцептивното съждение се подрежда и оформя, то се разрешава във формирането на Непосредствения обект.

В Непосредствения обект се съсредоточават някои аспекти на Ground-а (той има характера на Икона, на Likeness) и всички аспекти на перцептивното съждение (то се представя като отправна точка на всяка следваща интерпретация). В най-добрия случай можем да кажем, че се дават и Непосредствени обекти на нещо, което не познаваме по пътя на перцепцията (със сигурност трябва да има два Непосредствени обекта, които съответстват на термините „президент“ или „Алфа от Кентавър“). Но това не трябва да ни тревожи особено, като се има предвид, че една икона не е непременно изображение във визуалния смисъл на термина, защото и мелодията, която си подсвирквам, може би фалшиво, може да бъде икона на Петата симфония на Бетовен; и защото иконична природа има дори един математически граф, който също не показва морфологично подобие с представяната ситуация.

Тогава бихме могли да си отдъхнем, като признаем, че ако понятието Ground и самият характер на перцептивното съждение остават неясни, то това не е в сила за понятието Непосредствен обект. Той е обектът така, както е представен (CP 8.343), в аспекта, в който се мисли за него (CP 5.286), той е онзи type, на който задействалият веригата от реакции Динамичен обект е бил token (Proni 1990: 265).^[30] В известна степен той убягва на индивидуалността на перцепцията, защото, доколкото е интерпретируем, вече е обществен, интерсубектен: той не ми казва всичко за обекта, но само когато достигна до него, аз най-сетне знам и мога да кажа нещо за обекта.

И тук, в този процес и в момента на първото му наместване, на мен ми се струва, че възниква един проблем, който Пърс намира още у Кант. Пърс се опитва да преформулира Кантовото понятие за схема, без да го извежда трансцендентално.

Пърс наистина ли мисли за Кантовия схематизъм? Не създава ли Пърс — именно чрез опита си да разграничи категориите (но кои категории: неговите или тези на Кант?) от схемата и категориите от многообразието на сетивната интуиция (наглед)^[31] — едно привидно неразрешимо противоречие между Ground и Непосредствен обект?

Към Кантовото понятие за схема Пърс се връща винаги почти между другото. В CP 2.385 казва без колебание, че Кантовата схема е диаграма; но говори за нея по абстрактен начин във връзка с постулатите на емпиричната мисъл изобщо, в една рамка от модална логика. Но през 1885 г. Пърс казва, че доктрината за схемите може да е хрумнала на Кант само със закъснение, когато системата на първата Критика вече е била очертана: „for if the schemata had been considered early enough they would have overgrown his whole work“ (Ако схемите бяха взети под внимание достатъчно рано, те щяха да подронят всичките му трудове) (WR 5: 258–259). Прилича на изследователска програма — откриване на пробойна, през която би трябвало да се стигне до едно нетрансцендентално кантианство. Но какво е разбрал Пърс от схематизма, за който дори Кант, както ще видим, е разбрал нещо само стъпка по стъпка?

2.3. Кант, дърветата, камъните и конете

Има една причина, поради която Пърс, бъдещ теоретик на семиотиката, започва с прочит и препрочит на Кант, възприемайки неговата таблица на съжденията и на категориите така, сякаш му е донесена от Синай.^[32]

Към Кант е отправен упрек за радикална липса на внимание към семиотичния проблем. Но както отбелязва Келемен (Kelemen 1991), още от времето на Хаман и Хердер тази липса на внимание се приписва на обстоятелството, че Кант смята за имплицитна една много тясна връзка между език и мисъл, и се изказва предположението, че тази връзка се представя именно в доктрината на схематизма, дотолкова, че да подскаже, че схемата е понятие-дума (Wortbegriff). От друга страна, не може да се отрече, че има една имплицитна семиотика в разграничението между аналитични и синтетични съждения, че има експлицитна дискусия на знаковата теория в Антропология^[33] и че е възможно да се тълкува в семиологичен смисъл цялата Логика (вж. Apel 1972). Освен това многократно е подчертавана връзката между знание и комуникация, за която Кант говори на редица места, макар и не много подробно, сякаш смята въпроса за очевиден (Kelemen 1991: 37). И накрая — на това ще се върнем — има семиотични страници в третата Критика.

Достатъчно е във всеки случай да се вземе предвид за Кант, както и за Аристотел, чисто словесният произход на категориалния му апарат и да се цитира една сполучлива забележка на Хайдегер (Heidegger 1973: 33–34): „Съществата, надарени с интуитивна способност, трябва да могат винаги да се обединяват в интуицията за съществуващото нещо. Но крайната интуиция, доколкото е интуиция, остава винаги преди всичко закотвена за интуираното единично във всеки един момент. Доловеното с интуиция съществуващо нещо се познава само ако всеки може да го направи разбираемо за себе си и за останалите и да успее по този начин да го съобщи“. Да се говори за това, което е, означава да се направи съобщимо това, което знаем за него; но познаването му и съобщаването му предполага да се прибегне към общото, което е вече ефект на семиозис, и зависи от едно сегментиране на съдържанието, на което Кантовата система на категориите, основана върху една достойна философска традиция, е вече установен културен продукт, културно вкоренен и езиково обоснован. Когато многообразието на интуицията се сведе до единството на понятието, нещата, percipienda, вече са възприети така, както културата ни е научила да говорим за тях.

Но едно е фактът, че известен семиозисен фундамент се подразбира от общата картина на Кантовата доктрина, а друго е въпросът дали Кант някога е разработил теория за това как даваме имена на нещата, които възприемаме, били те дървета, кучета, камъни, или коне.

Като се има предвид въпросът: „Как даваме имена на нещата?“, така както Кант е заварил проблематиката на една теория на познанието, отговорите се свеждат накратко до два. Единият е този на традицията, която ще наречем схоластична (но тя тръгва от Платон и от Аристотел): нещата се представят на света вече онтологически дефинирани в тяхната същност, първична материя, оформена от една форма. Не е важно да решим дали тази (универсална) форма е ante rem или in re: тя ни се предлага, блести в индивидуалната субстанция, възприема се от разсъдъка, мисли се и се дефинира (следователно се назовава) като субстанция. Нашият разсъдък не работи, освен в рамките на това, което извършва разсъдъкът-агент, който (където и да работи) го извършва за част от секундата.

Вторият отговор е този на британския емпиризъм. Не познаваме субстанциите и ако ги има, те не биха ни разкрили нищо. Това, което имаме според Лок, са усещания, които ни предлагат прости идеи, било първични, било вторични, но все още несвързани: рапсодия от тежести, мерки, големини и после цветове, звуци, вкусове, променливи отблясъци в различните часове на деня и според положението на субекта. Тук разсъдъкът работи: комбинира, свързва, извлича по начин, който определено е спонтанен и естествен за него, но само така координира простите идеи в онези сложно съставни идеи, на които даваме името човек, кон, дърво и после триъгълник, красота, причина и следствие. Да се познава, е да се поставят имена на тези групирания от прости идеи. За Хюм работата, що се отнася до разпознаването на нещата, е още по-проста (работим пряко върху впечатления, на които идеите са бледи изображения): проблем възниква евентуално, когато се установяват връзки между идеи за неща, както става в твърденията за каузалност; и тук бихме казали, че има работа, но тя се извършва спокойно, по силата на навика и по природно предразположение към вярването, макар че от нас се иска да вземаме предвид последователността, приоритетността или постоянството в последователността на нашите впечатления.

Кант със сигурност не мисли, че може да се предложи схоластичното решение; нещо повече, ако има един наистина коперникански аспект в неговата революция, той е във факта, че Кант отменя всяко съждение върху формата in re и отрежда една синтетично-продуктивна, а не просто абстрахираща функция на стария разсъдък-агент. Колкото до английските емпирици, Кант търси трансцендентална основа на онзи процес, който те в последна сметка приемат като разумен начин за движение в света, чиято законност се доказва от самия факт, че в края на краищата той функционира.

Но като прави това, Кант измества чувствително фокуса на интересите на една теория на познанието. Прекалено смело е да се каже, както е направил Хайдегер, че Критика на чистия разум няма нищо общо с една теория на познанието, а е по-скоро въпрос на онтологията относно собствената й вътрешноприсъща възможност; но е вярно също така — нека използваме пак думите на Хайдегер, — че Критика на чистия разум има малко общо с една такава теория на познанието, която би била онтична, т.е. на опита (Heidegger 1973: 24).

И все пак Кант е вярвал в очевидността на явленията, вярвал е, че нашите сетивни интуиции идват отнякъде, бил е загрижен да изготви опровержение на идеализма. Изглежда, че този, който го е събудил от догматичната му дрямка, е бил Хюм, който е проблематизирал причинната връзка между нещата, а не Лок, който също е поставил на дневен ред проблема за дейността на разсъдъка в назоваването на нещата.

Да се каже защо, като съм впечатлен от нещо, решавам, че това нещо е дърво или камък, е било основен проблем за емпириците, но изглежда, че става второстепенен проблем за Кант, който е прекалено загрижен да гарантира нашето познание за небесната механика.

Това е, защото първата Критика изгражда не толкова една гносеология, колкото по-скоро една епистемология. Както Рорти (Rorty 1979) обобщава много удачно, Кант не се интересува от knowledge of, а от knowledge that — с други думи, не толкова от условията на познанието (и следователно на назоваването) на обектите, колкото от възможността да фундира истинността на нашите пропозиции относно обекти. До такава степен, че би могло наистина да се каже, че Кант не се интересува от проблема на познанието, ако — според обичайните философски термини на италиански език — с термина „познание“ се обозначава knowledge of, а с термина „знание“ се обозначава knowledge that.^[34] Първостепенният му интерес е как са възможни една чиста математика и една чиста физика или как е възможно от математиката и от физиката да се направят две теоретични познания, които трябва да определят a priori своите обекти. Ядрото на първата Критика засяга търсенето на гаранция за едно законодателство на разсъдъка по повод онези пропозиции, които имат за свой модел законите на Нютон — и които поради нуждата от примери понякога се илюстрират с по-разбираеми и достойни пропозиции от типа „Всички тела са тежки“. Кант е загрижен да гарантира познанието на тези закони, които са в основата на природата, възприемана като множеството от обектите на опита; обстоятелството, че тези обекти на опита са същите, с чието познание се занимават толкова много емпириците — кучета, коне, камъни, дървета или къщи, — Кант не го поставя никога под съмнение; но (поне до Критика на способността за съждение) изглежда извънредно незаинтересуван да изясни как ние познаваме обектите на всекидневния опит — поне онези обекти, които днес се наричат обикновено natural kinds, природни типове, като камила, бук, бръмбар. За това си е давал сметка, и то с очевидно разочарование, един такъв философ, заинтересуван от knowledge of, като Хусерл^[35]; но разочарованието се превръща в задоволство за онези, които смятат, че проблемът на познанието (или на знанието) може да се разреши само с вътрешни термини на езика, т.е. като кохерентност между пропозиции.

Рорти (Rorty 1979: 3.3) полемизира срещу идеята, че познанието трябва да бъде „огледало на природата“ и се пита дори как е възможно Кант да твърди, че интуицията ни предлага многообразното, когато това многообразно се познава чак след като е било вече унифицирано в синтеза на разсъдъка. В този смисъл Кант бил направил една крачка напред спрямо гносеологичната традиция, която върви от Аристотел до Лок — традиция, чрез която се е правил опит познанието да се моделира по перцепцията: Кант бил ликвидирал проблема за перцепцията, заявявайки, че познанието се отнася до пропозиции, а не до обекти. Задоволството на Рорти има очевидни причини: въпреки че си поставя за цел да постави в криза самата парадигма на аналитичната философия, той се основава на нея дори по отношение на личната история и затова Кант за него е човекът, който пръв е подсказал на аналитичната традиция, че не е нужно да се питаме толкова много какво е куче, а по-скоро дали пропозицията „кучетата са животни“ е вярна или не.

Това не премахва проблемите на Рорти, дори ако той е смятал да сведе познанието до чист езиков проблем, защото му пречи да разгледа проблема на връзките между перцепция, език и познание. Тоест, ако опозицията е (нека приложим с Рорти една опозиция на Селърс) между „знание какво е X“ и „знание какъв тип нещо е X“, ще трябва въпреки всичко да се запитаме дали, за да отговорим на втория въпрос, не е нужно да сме отговорили преди това на първия.^[36]

И все пак това още по-малко премахва проблемите на Кант, който изглежда не само незаинтересуван да обясни как става така, че разбираме „какво е X“, но и неспособен да обясни как ние решаваме „какъв тип нещо е X“. С други думи, в първата Критика отсъства не само проблемът за това как се разбира, че едно куче е куче, но дори за това как сме способни да кажем, че едно куче е бозайник. И това не бива да ни учудва, като се има предвид културната ситуация, в която Кант пише. Той има на свое разположение като пример за строго познание, което може да се основе a priori, математическата наука и физическата наука така, както са установени вече от векове, и знае отлично как да дефинира тегло, дължина, сила, маса, триъгълник или кръг. Но Кант не разполага с наука за кучетата, както не разполага и с наука за буковете, или за липите, или за бръмбарите. Нека не забравяме, че пише първата Критика малко повече от двадесет години след публикуването на окончателното издание на Systema naturae на Линей — първи монументален опит за създаване на класификация на „природните родове“. Речниците от предните векове дефинират кучето като „познато животно“, опитите за универсална класификация като тези на Далгарно или на Уилкинс (XVII в.) предлагат таксономии, които днес бихме нарекли приблизителни.^[37] И така се разбира защо Кант може да дефинира понятието куче като емпирично понятие; а за емпиричните понятия — ще повтори многократно той — никога няма да успеем да познаваме напълно всичко. Затова първата Критика започва (Въведение VII) с твърдението, че в трансценденталната философия не трябва да се появяват понятия, които съдържат в себе си нещо емпирично: обект на синтеза a priori не може да бъде природата на нещата, която сама по себе си е „неизчерпаема“.

Следователно, дори ако съзнаваше, че свежда познанието до познание на пропозиции (и следователно до езиково познание), Кант не би могъл да си постави проблема, който Пърс ще си постави, за природата на познанието, която не е изключително езикова, а семиозисна. Вярно е, че след като не успява да го направи в първата Критика, той ще тръгне в тази посока в третата, но за да може да поеме по този път, ще трябва да се пребори с трудностите, на които се натъква в първата Критика, като въвежда понятието за схема, за което ще говорим в 2.5.

Според един пример на Кант (П § 23)^[38] аз мога да премина от една неподредена последователност от явления (има камък, той е огрян от слънчевата светлина, камъкът е топъл — и както ще видим, това се дава като пример за перцептивно съждение) към пропозицията „Слънцето затопля камъка“. Да приемем, че слънцето е А, камъкът — B, притежаването на качеството топъл — C: тогава можем да кажем, че А е причината, поради която B е C.

Според таблицата на категориите, на трансценденталните схеми, на принципите на чистия разсъдък^[39] (вж. фиг. 2.1.) аксиомите на интуицията ми казват, че всички интуиции са екстенсивни количества и чрез схемата на числото аз прилагам категорията на единство към А и към В; антиципирайки перцепцията, прилагайки схемата на степента, аз утвърждавам реалността (в екзистенциален смисъл, Realität) на явлението, подадено ми от интуицията. Чрез аналогиите на опита аз виждам А и В като постоянни във времето субстанции, на които са вътрешноприсъщи акциденции; и установявам, че акциденция С на В е причинена от А. Накрая решавам, че това, което е свързано с материалните условия на опита, е действително (действителност в модален смисъл, Wirklichkeit), и чрез схемата на съществуването в определено време твърдя, че явлението действително се осъществява. По същия начин, ако пропозицията е „По природен закон става винаги и по необходимост така, че светлината на слънцето затопля (всички) камъни“, би трябвало да приложа на първо място категорията на единството и на последно място категорията на необходимостта. Ако приема за добра трансценденталната основа на синтетичните a priori съждения (но това не е материя, по която се спори), Кантовият теоретичен апарат би ми обяснил защо мога да кажа със сигурност, че А причинява необходимо факта, че В е С.

Но до този момент Кант още не е казал как може да се фиксират променливите: защо възприемам А като слънце и В като камък? Как се намесват понятията на чистия разсъдък, за да ме накарат да разбера камъка като такъв, различен от останалите камъни в каменоломната, от слънцето, което го затопля, от останалата част от вселената? Тези понятия на чистия разсъдък, които са категориите, са прекалено обширни, прекалено общи, за да ми позволят да разпозная камъка, слънцето, топлината. И не е достатъчно обещанието на Кант (КЧР/Б:94), че след като се направи списък на първичните чисти понятия, „лесно“ биха могли да се добавят производните и подчинени понятия, само че тъй като тук той трябва да се занимава не с пълнотата на системата, а с нейните принципи, ще направи това допълнение в друг труд; и че във всеки случай е достатъчно да се направи справка в книгите по онтология, подчинявайки изкусно по този начин на категорията на каузалността, с предикабилите на сила, действие или страст, или на категорията на модалността — предикабилите раждане, гибел или промяна. И в този случай ще останем на едно такова равнище на абстрактност, което не би ни позволило да кажем: „Това В е камък“.

И следователно таблицата на категориите не ни позволява да кажем как възприемаме камъка като такъв. Понятията на чистия разсъдък са само логически функции, а не понятия за обекти (П §39). Но ако не съм в състояние да кажа не само че това A е слънцето и това B е камък, но и че това B е поне тяло, всички универсални и необходими закони, които ми гарантират, не струват пукната пара, защото биха могли да се отнасят до всяка произволна даденост на опита. Може би бих могъл да кажа, че има едно A, което затопля всичко, независимо от това какво емпирично понятие мога да припиша на B, но няма да знам какво е това нещо, което затопля, защото няма да съм приписал никакво емпирично понятие на A. Понятията на чистия разсъдък не само се нуждаят от сетивната интуиция, но и от понятията за обекти, към които да се прилагат.

Понятията „слънце“, „камък“, „вода“, „въздух“ (и по този пункт Кант е много ясен) са емпирични понятия и в този смисъл не са много различни от това, което емпириците наричат „идеи“ за родове и видове. Тогава Кант говори за общи понятия, които са понятия, но не в смисъла, в който той нарича често понятията „категории“, които действително са понятия, но на чистия разсъдък. Категориите — както вече видяхме — са изключително абстрактни понятия като единство, реалност, каузалност, възможност или необходимост. Чрез прилагането на чистите понятия на разсъдъка не се детерминира понятието кон. Понятието кон е емпирично понятие. Едно емпирично понятие произтича от усещането чрез сравнение на обектите на опита.

Коя наука изучава образуването на емпиричните понятия? Не общата логика, която не трябва да изследва „източника на понятията, т.е. начина, по който понятията имат своя произход като представи…“ (Л I, §5); но тогава изглежда, че не прави това и критическата философия: „Не разглеждаме как се осъществява опитът, а какво съдържа опитът. Първата задача е от компетенцията на емпиричната психология“ (П, § 21). И това би било допустимо, ако не стигахме до формулирането на емпиричните понятия по начини, които нямат нищо общо със законодателната дейност на разсъдъка, който би извадил материята на интуицията от собствената си слепота. Но тогава би трябвало да разпознаваме коне и къщи или чрез проявената субстанция (както това става по аристотелианскосхоластичната линия), или чрез най-обикновена работа на комбиниране, корелация и абстракция, както става при Лок.

Има един откъс в Логика, който би могъл да ни подкрепи в тази интерпретация: „за да се образуват понятия от представи трябва следователно да сме в състояние да сравняваме, размишляваме и да се абстрахираме: и наистина, тези три логически операции на разсъдъка са основните и универсални условия за произвеждането на каквото и да било понятие изобщо. Аз виждам например една върба и една липа. Съпоставяйки тези обекти помежду им, преди всичко забелязвам, че те са различни помежду си по отношение на ствола, клоните, листата и т.н.; но впоследствие, като размишлявам само за общото, което те имат помежду си: стволът, клоните и самите листа, и абстрахирайки се от тяхната големина, форма и т.н., получавам понятие за дърво“ (Л I §6). Наистина ли сме — и то все още — в сферата на казаното от Лок? Откъсът би бил в духа на Лок, ако думи като „разсъдък“ запазваха общо взето слабото си значение на „Humane Understanding“: нещо, което не може да е в сила за зрелия Кант, който вече е публикувал трите критики. Каквато и работа да извършва разсъдъкът, за да разбере, че една върба и една липа са дървета, той не намира тази „дървесност“ в сетивната интуиция. И във всеки случай Кант не ни е казал защо, като имам дадена интуиция, аз съм разбрал, че това е интуицията за една липа.

От друга страна, и „абстрахирам“ у Кант не означава „вземам от“, „извеждам от“ (което би било пак схоластичната гледна точка) и дори „изграждам чрез“ (което би било позицията на емпириците): то означава просто „разглеждам отделно“, то е отрицателно условие, той е висша маневра на разсъдъка, който знае, че противоположността на абстракцията би била conceptus omnimode determinatus — понятието за един индивид, което в неговата система е невъзможно: сетивната интуиция трябва да бъде обработена от разсъдъка и осветена от общи или родови детерминации.

И наистина този пасаж може би се съобразява с изисквания за дидактично опростяване — в един текст, в който са събрани и със сигурност преработени записки, водени от други по време на лекциите му, — защото е в ярък контраст с казаното две страници преди това (I, 3): „емпиричното понятие произтича от сетивата чрез сравняване на обектите на опита и получава благодарение на разсъдъка само формата на универсалността“. „Само“?

2.4. Перцептивните съждения

Когато Кант се занимава с емпирична психология през десетилетието преди първата Критика (и тук също става дума за лекции, водени малко насила и записвани от други),^[40] той вече знае, че познанията на сетивата не са достатъчни, защото е нужен разсъдък, който да размишлява върху това, което сетивата са му предложили. Фактът, че ние смятаме, че познаваме нещата въз основа на единственото свидетелство на сетивата зависи от един vitium subreptionis: ние сме свикнали още от детството да възприемаме нещата така, сякаш те вече са ни дадени в интуицията, до такава степен, че никога не сме тематизирали ролята, която играе разсъдъкът в този процес. Да не се забелязва, че разсъдъкът е в действие, не означава, че той не работи: и така в Логика (Въведение I) се споменава за много подобни автоматизми, като този, поради който говорим, показвайки следователно, че познаваме правилата на езика, но ако някой ни запита кои са тези правила, не бихме могли да го кажем и може би не бихме могли дори да кажем, че съществуват.

Днес бихме казали, че за да се стигне до едно емпирично понятие, трябва да бъдем в състояние да произведем едно перцептивно съждение. Но под перцепция разбираме един сложен акт, една интерпретация на сетивните данни, в която се намесват паметта, културата и която завършва с разбирането на природата на обекта. За разлика от това Кант говори за perceptio или Wahrnehmung само като за „представяне със съзнание“. Подобни перцепции могат да се разграничат на усещания, които просто променят състоянието на субекта, и форми на обективно познание. Като такива, те могат да бъдат емпирични интуиции, които чрез усещането се отнасят до единичния обект и все още са привидности, без понятие, слепи. Или са облечени от понятието чрез различителен знак, общ за много неща — notio (КЧР/Б:249).

Какво ще бъде тогава за Кант едно перцептивно съждение (Wahrnehmungsurteil) и как ще се различава то от едно опитно съждение (Erfabrungsurteil)? Перцептивните съждения са низша логическа дейност (Л I, § 57), която създава субективния свят на личното съзнание, те са съждения като „Когато слънцето огрява един камък, той се затопля“, могат да бъдат и погрешни и във всички случаи са случайни (Р § 20, § 23). А опитните съждения установяват необходима връзка (например твърдят именно, че слънцето затопля камъка).^[41] Следователно изглежда, че категориалното се намесва само в опитните съждения.

Но защо тогава перцептивните съждения са „съждения“? Съждението е не непосредственото, а опосредстваното познание на даден обект и във всяко съждение се намира едно понятие, което е в сила за една множественост от представи (КЧР/Б: 85). Не може да се отрече, че да имаме представа на камъка и на неговото затопляне вече е унифициране, извършено в многообразието на сетивното: унифицирането на представи в съзнанието е вече „мислене“ и „разсъждаване“ (П § 22) и съжденията са априорни правила (П § 23). Ако не сме удовлетворени, „синтезът, на който се основава възможността дори на перцепцията, във всички случаи е подчинен на категориите“ (КЧР/Б: 125). Не е възможно (както се казва в „Пролегомени“ § 21) априорните принципи на възможността за всеки опит да са пропозиции (Sätze), които подчиняват всяка перцепция на разсъдъчни понятия (Verstandesbegriffe). Едно Wahrnehmungsurteil вече е изтъкано, проникнато от Verstandesbegriffe. Не може да се направи нищо: да се разпознае камък като такъв, вече е перцептивно съждение, перцептивното съждение е съждение и следователно също зависи от законодателството на разсъдъка. Многообразното се дава в сетивната интуиция, но конюнкцията на едно многообразно в общо не може да навлезе в нас другояче освен чрез акт на синтез на разсъдъка.^[42]

С една дума, Кант постулира една концепция за емпирично понятие и за перцептивно съждение (ключов проблем за емпириците), но не успява да измъкне и двете от едно блато, от едни подвижни пясъци на сетивна интуиция и законодателна намеса на разсъдъка. Но за неговата критическа теория ничия земя не може да съществува.

Различните фази на познанието у Кант биха могли да се представят с една поредица от вербализации в следния ред:

1. Този камък.

2. Това е камък (или: Тук има камък).

3.а. Този камък е бял.

3.б. Този камък е твърд.

4. Този камък е минерал и тяло.

5. Ако хвърля този камък, той ще падне отново на земята.

6. Всички камъни (доколкото са минерали и следователно тела) са тежки.

Първата Критика се занимава определено с пропозиции от тип 5. и 6.; спорно е дали се занимава наистина с пропозиции от тип 4.; и оставя определено неясна легитимността на пропозициите от тип 1. до 3.б. Редно е да се запитаме дали типовете 1. и 2. изразяват различни локутивни актове. Като се изключи холофрастичният детски език, надали някой би могъл да произнесе пред един камък 1. — тази синтагма би могла да се появи евентуално само в 3.а. или 3.б. Но никой никога не е твърдял, че на всяка фаза от познанието трябва да съответстват вербализации и дори актове на самоосъзнаване. Някой може да върви по път, покрай който са струпани камъни, без да им обръща внимание; после обаче, ако го запитат какво е имало край пътя, той може спокойно да отговори, че е имало само камъни.^[43] Следователно ако пълнотата на перцепцията на практика е вече перцептивно съждение — и ако държим на всяка цена да имаме вербализация, тя би била от тип 1., който не е пропозиция и следователно не предполага съждение, — когато се стигне до вербализацията, се отива директно към тип 2.

Следователно някой, който е видял камък, ако бъде запитан какво е видял или вижда, или би отговорил с 2., или не биха съществували гаранции, че е видял нещо. Колкото до типовете 3.а. и 3.б., субектът може да има всички възможни усещания за белота или за твърдост, но в момента, в който изказва предикатно белотата или твърдостта, той вече е навлязъл в категориалното и качеството, което изразява предикатно, се прилага към една субстанция именно за да я детерминира поне в едно отношение. Може да тръгва от нещо изказуемо като „това бяло нещо“ или „това твърдо нещо“, но и така вече ще е навлязъл в дейността на предположението — и си струва да изтъкнем, че подобно положение би било типично за онзи, които вижда за първи път птицечовка, нещо плаващо с човка и козина.

Остава да се реши какво се случва, когато нашият субект казва, че този камък е минерал и тяло. За Пърс вече сме навлезли в момента на интерпретацията; за Кант вече сме изградили общо понятие (но видяхме, че по този въпрос той говори много неопределено). Истинският проблем за Кант обаче се отнася до типовете от 1 до 3.

Между 3.а. и 3.б. има една разлика. За Лок, докато 3.а. изразява една проста вторична идея (цвят), то 3.б. изразява една проста първична идея. Първично и вторично са квалификации в порядъка на обективността, а не на сигурността на перцепцията. Немаловажен проблем е дали като виждам червена ябълка или бял камък, аз мога да разбера също, че във вътрешността си ябълката е бяла и сочна, а камъкът във вътрешността си е твърд и е тежък. Бихме казали, че разликата се състои в това, дали възприеманият обект вече е ефект на сегментиране на континуума или е неизвестен обект. Ако видим камък, „знаем“ — в самия акт на разбирането, ставайки дума за камък — как изглежда отвътре. Този, който е видял за първи път вкаменелост от коралов произход (с формата на камък, но червена на цвят), не е знаел още как изглежда отвътре.

Но и в случая с известния обект, какво означава да „знаем“, че белият от външната си страна камък е твърд от вътрешната си страна? Ако някой ни зададе толкова дразнещ въпрос, бихме отговорили: „Представям си, че е така, камъните обикновено са такива“.

Странно изглежда да се поставя една представа като фундамент на едно общо понятие. Какво означава „представям си“? Има разлика между „представям си“ в смисъл, че извиквам с мисълта си една представа (тук сме в сферата на фантазирането, очертаването на възможни светове, както когато си представям с желанието си един камък, който бих желал да намеря, за да счупя орех — и в този случай опитът на сетивата не е необходим), и „представям си“ в смисъл, че виждайки един камък като такъв, именно поради и едновременно със сетивните впечатления, които са стимулирали зрителните ми органи, знам (но не виждам), че е твърд. Това, което ни интересува, е „представям си“ във втория смисъл. За първия смисъл Кант би казал да го оставим на емпиричната психология; но вторият смисъл е възлов в една теория на разбирането, на перцепцията на неща — или по кантиански — в изграждането на емпирични понятия (впрочем, и в първия си смисъл това „представям си“ — желанието за един камък с цел той да бъде използван като орехотрошачка, е възможно, защото когато си представям₁ един камък, аз си представям₂, че той е твърд).

Уилфрид Селърс (Sellars 1978) предлага по този повод да се използва терминът imagining за „представям си₁“ и imaging за „представям си₂“. По съображения, които ще бъдат изяснени след малко, предлагам да превеждаме imaging с figurare — „съ-образявам“ (както в смисъл, че рисувам „образ“, очертавам структурен скелет, така и в смисъла, в който като видя камък, казвам: „съ-образявам“, че е твърд отвътре).

В този акт на „съ-образяването“ за някои свойства на камъка се прави избор, камъкът се „съ-образява“ в даден аспект: ако виждайки или представяйки си камъка, аз нямам намерение да чупя орех, а да пропъдя досадно животно, аз бих видял камъка и в неговите динамични възможности като обект, който може да бъде хвърлян и който, доколкото е тежък, има свойството да падне в посока към мишената, вместо да се издигне във въздуха.

Това „съ-образяване“ с цел разбиране и разбиране чрез „съ-образяване“ е възлово в системата на Кант: то се оказва съществено, както за да се обосноват трансцендентално и емпиричните понятия, така и за да се разрешат перцептивните съждения (имплицитни и невербализирани) от типа „този камък“.

2.5. Схемата

В теорията на Кант трябва да се обясни, как така категориите, които са тъй абстрактно абстрактни, могат да се прилагат към конкретността на сетивната интуиция. Виждам слънцето и камъка и трябва да мога да мисля: „тази звезда“ (в единично съждение) или „всички камъни“ (в универсално съждение, което е още по-сложно, тъй като на практика от затоплените от слънцето камъни аз съм видял само един или няколко). И тук: „специфичните закони, тъй като се отнасят до емпирично определени привидности, не могат да бъдат изведени изцяло от категориите… Трябва да се прибави опитът“ (КЧР/Б: 127); но тъй като чистите понятия на разсъдъка са хетерогенни спрямо сетивните интуиции, „във всяко подвеждане на обект под понятие“ (КЧР/Б: 133, но в действителност би трябвало да се каже: „във всяко подвеждане на материята на интуицията под понятие, така че да може да се появи обект“), е нужен един трети междинен елемент, който тъй да се каже, прави интуицията годна да бъде обхваната от понятието и прави понятието приложимо към интуицията. Така възниква изискването за трансценденталната схема.

Трансценденталната схема е продукт на въображението. Нека оставим настрана разминаването, което съществува между първото и второто издание на Критика на чистия разум, поради което в първото издание Въображението е една от трите способности на духа, редом със Сетивото (което представя емпирично привидностите в перцепцията) и редом с Аперцепцията, докато във второто издание Въображението става само една способност на Разсъдъка, един ефект, който разсъдъкът оказва върху чувствителността. За много тълкуватели, включително за Хайдегер, тази трансформация е извънредно важна, дотолкова, че трябва да ни принуди да се върнем към първото издание и да пренебрегнем измененията от второто издание. От наша гледна точка това е второстепенно. Затова нека приемем, че въображението — каквато и способност или дейност да е то — осигурява на разсъдъка една схема, за да може да се приложи към интуицията. Въображението е способност да си представим обект и без неговото присъствие в интуицията (но в този смисъл е „репродуктивно“, в смисъла, който ние обозначихме като „представям си₁“) или е synthesis speciosa, „продуктивно“ въображение, способност за съ-образяване.

Този „видов синтез“ е това, поради което емпиричното понятие за чиния може да бъде помислено чрез чистото геометрично понятие за кръга, „защото кръглата форма, която се мисли в първото, може да се долови във второто“ (КЧР/Б: 134). Въпреки този пример схемата не е все пак картинна представа; и следователно тук става ясно, защо предпочетох „съобразявам“ пред „представям си“. Например схемата за числото не е картинна количествена представа, сякаш виждам картинно числото 5 под формата на пет точки, поставени една до друга, така: ●●●●●. Очевидно е, че по този начин не бих могъл никога да си представя числото 1000, а за по-големи цифри — да не говорим! Схемата на числото е „представянето на един метод, за да се представи един образ, адекватен на дадено понятие“

(КЧР/Б: 135), дотолкова, че биха могли да се разбират като елементи от една схема за представянето на числата петте аксиоми на Пеано: нулата е число; това, което следва всяко число, е число; не съществува число, следвано от същото число; нулата не следва никое число; всяко свойство, което се притежава от нулата и от това, което следва всяко число, което притежава това свойство, принадлежи на всички числа — така че всяка поредица x0, x1, x2, x3… xn — стига да е безкрайна, да не съдържа повторения, да има начало и да не съдържа термини, до които не може да се стигне, тръгвайки от първия, в един краен брой преходи — е поредица от числа.

В предговора към второто издание на първата Критика се цитира Талес, който от фигурата на един равностранен триъгълник, за да успее да открие свойствата на всеки равностранен триъгълник, не следва стъпка по стъпка това, което вижда, а трябва да произведе, да построи равностранния триъгълник изобщо.

Схемата не е образ, защото образът е продукт на репродуктивното въображение, докато схемата на сетивните понятия (и на фигурите в пространството) е продукт на чистата априорна способност да си представяме „една монограма, тъй да се каже“ (КЧР/Б: 136). Евентуално би могло да се каже, че схемата у Кант е сходна не толкова с това, което разбираме обикновено под „мисловен образ“ (който напомня за фотография), а с това, което е Bild у Витгенщайн — пропозиция, която има същата форма като факта, който представя, в същия смисъл, в който се говори за „иконична“ релация при алгебричната формула или за „модел“ в научно-техническия смисъл.

Може би, за да се разбере по-добре понятието схема, трябва да се базираме на това, което — когато трябва да задействаме един компютър — ни се предлага като flow chart или диаграма на информационния поток. Машината е способна да „мисли“ с термини „IF…, THEN GOTO“, но това е един прекалено абстрактен логически механизъм, доколкото може да ни служи, както за да правим изчисления, така и за да рисуваме геометрични фигури. Диаграмата на информационния поток ни показва ясно стъпките, които машината трябва да измине и които трябва да й наредим да измине: при дадена операция, в дадено звено от процеса се получава възможна алтернатива; при отговор, който се дава, трябва да се направи избор; при даден нов отговор, трябва да се отиде към висшестоящо звено от процеса или да се продължи на същото равнище и т.н. В диаграмата има нещо, което може да бъде тълкувано с пространствени термини, но се основава същевременно и по същество върху темпорално развитие (потокът) именно в онзи смисъл, в който Кант напомня, че схемите се основават основно върху времето.

Тази идея за диаграмата на информационния поток обяснява, изглежда, доста добре как Кант разбира схематичното правило, което ръководи концептуалния строеж на геометрични фигури; никоя представа за триъгълник, която откривам в опита, като например стената на пирамида, не може да бъде някога адекватна на понятието за триъгълник изобщо, което трябва да е в сила за всеки триъгълник, независимо дали той е правоъгълен, равностранен или разностранен (КЧР/Б: 136, 1–10). Схемата се предлага като правило, за да се построи във всяка ситуация фигура, която трябва да има общите свойства на триъгълниците (нека кажем, макар и не със строго математически термини, че една от стъпките, които ми налага това правило, е, че ако съм сложил на масата три клечки за зъби, не трябва да търся четвърта, а трябва да затворя фигурата с трите клечки, които вече имам).^[44]

Кант ни напомня, че не можем да мислим за една линия, без да я начертаем в мисълта си, не можем да мислим за окръжност, без да я опишем (смятам, че за да опиша окръжността, трябва да имам правило, което ми казва, че всички точки от описващата я линия трябва да бъдат еднакво отдалечени от центъра). Не можем да си представим трите измерения на пространството, без да поставим три перпендикулярни помежду си линии, не можем дори да си представим времето другояче, освен като начертаем права линия (КЧР/Б: 121, 20 и следв.). Забележете, че тук вече е коренно променено онова, което в началото дефинирахме като имплицитна семиотика на Кант, защото да се мисли не означава само да се прилагат чисти понятия, които произтичат от една предходна вербализация, но и да се поддържат диаграмни репрезентации.

В построяването на тези диаграмни представяния участва — освен времето — и паметта: в първото издание на Критика (CRP/А: 78–79) се казва, че ако при броенето забравя, че присъстващите за моите сетива в момента единици са били прибавяни една по една, не мога да познавам произвеждането на множественост чрез последователно събиране и следователно не мога да познавам и числото. Ако с мисълта си очертая линия или ако искам да мисля за времето, което минава от един удар на часовника в 12:00 часа до следващия, но в процеса на събиране пропускам винаги предишните представяния (първите части на линията, предходните откъслеци от време), никога няма да постигна пълнота на представянето.

Как действа схематизмът, може да се види например в антиципациите на перцепцията — един наистина основен принцип, защото предполага, че познаваемата емпирично реалност е поддаващ се на сегментиране континуум. По какъв начин можем да направим антиципация за това, което още не сме доловили сетивно? Трябва да действаме така, сякаш в опита могат да се въведат степени (сякаш континуумът може да се дискретизира), без нашата дискретизация да изключва безкраен брой други междинни степени. Както казва Касирер, „ако приемем, че в момента а едно тяло е в състоянието x и че в момента б то е в състоянието x′, без да е изминало междинните стойности между двата момента, тогава ще заключим, че вече не става дума за «същото» тяло: ще заявим, че тялото, което е било в състоянието x в момента а, е изчезнало и че в момента б се е появило друго тяло в състоянието x′. От това следва, че предположението за непрекъснатостта на физическите промени не е единичен резултат от наблюдението, а е предварително условие за познанието на природата изобщо“ и следователно е един от онези принципи, които ръководят построяването на схемите (Cassirer 1918: 215).

2.6. А кучето?

Казаното дотук се отнасяше за схемите на чистите понятия на разсъдъка. Но става така, че именно в главата за схематизма Кант въвежда примери, които се отнасят до емпирични понятия. Не става дума само да видим как схемата ни позволява да хомогенизираме в многообразното на интуицията понятията за единство и реалност, инхерентност и субсистенция, възможност и т.н. Съществува и схемата на кучето: „понятието куче посочва едно правило, според което моята способност за въображение може да очертае универсално фигурата на едно четирикрако животно, без да бъде ограничена до една-единствена специфична фигура, предложена ми от опита, или до всяка възможна представа, която съм в състояние да си представя in concreto“ (КЧР/Б: 136).

Надали е случаен фактът, че точно след този пример, няколко реда по-надолу, Кант пише прочутата си фраза, според която този схематизъм на нашия разсъдък, който се отнася и до простата форма на привидностите, е изкуство, скрито в дълбините на човешката душа. Това е изкуство, метод, работа, конструиране, но за начина, по който функционира, се знае твърде малко. Защото е ясно, че тази красива аналогия с диаграмата на информационния поток, която може да послужи да се разбере как действа схематичното построяване на триъгълника, не е приложима в същата степен за кучето.

Сигурно е, че един компютър може да построи представата за едно куче, ако му се подадат подходящите алгоритми: но не става тъй, че като разгледа диаграмата на движение за построяването на куче, човекът, който никога не е виждал кучета, да може да придобие мисловен образ за него (каквото и да е мисловният образ). Пак ще се озовем пред нехомогенност на категорията и на интуицията и фактът, че схемата на кучето може да бъде вербализирана като „четирикрако животно“, ни води само до крайната абстрактност на всяка предикация по род и специфично различие, но не ни позволява да различим едно куче от един кон.

Дельоз (Deleuze 1963: 73) напомня, че „схемата не се състои в образ, а в пространствено-времеви отношения, които изразяват или реализират чисто концептуални отношения“, и това изглежда вярно, що се отнася до схемите на понятията на чистия разсъдък. Но за емпиричните понятия изглежда недостатъчно, защото Кант пръв ни казва, че за да мисля за чиния, трябва да прибягна към представата за кръг. Дори ако схемата на кръга не е образ, а правило, по което да се построи евентуално образът, все пак в емпиричното понятие чиния би трябвало да намери някак си място построимостта на нейната форма, и то именно във визуален смисъл.

Трябва да се заключи, че когато Кант мисли за схемата на кучето, той мисли за нещо много сходно с това, което в рамките на днешните когнитивни науки Мар и Нишишара (Marr и Nishishara 1978) наричат „3D Модел“, представяйки го като във фиг. 2.2.

Фигура 2.2

В перцептивното съждение 3D Моделът се прилага към многообразието на опита и се различава дадено x като човек, а не като куче. Което доказва, че едно перцептивно съждение не се свежда непременно до словесно твърдение. В действителност то се основава на приложението на една структурна диаграма към многообразието на усещанията. Това, че после са необходими други съждения, за да се определи понятието човек във всички негови възможни свойства (и както става с всички емпирични понятия, задачата изглежда безкрайна, никога изпълнена изцяло) — това е друго нещо. С един 3D Модел бих могъл дори да сбъркам човек с примат и обратното — но точно това може да се случи понякога, а не примерно да го сбъркам със змия. Фактът е, че се тръгва някак си от една родова схема, още преди да се знае или да се твърди, че човекът има душа, че говори и дори, че има палец, противопоставен на останалите пръсти.

Би могло да се каже тук, че схемата на емпиричното понятие съвпада с понятието за обекта: дори би могло да се каже, че около схемата се създава нещо като триединство, чиито три „лица“ в последна сметка са едно-единствено (макар че могат да бъдат разглеждани от три гледни точки): тук се идентифицират схема, понятие и значение. Да се създаде схемата на кучето, означава да имаме поне едно първо основно понятие за него. Един 3D Модел на човека съответства ли на понятието „човек“? Разбира се, че не съответства, що се отнася до класическата дефиниция (разумно смъртно животно), но доколкото се отнася до възможността да се разпознае едно човешко същество и да могат после да се прибавят детерминациите, които произтичат от тази първа идентификация, разбира се, че съответства. И това обяснява защо Кант в Логика (II, 103) предупреждава, че синтезът на емпиричните понятия никога няма да може да бъде завършен, защото в хода на опита ще бъде възможно да се открият други notio за обекта куче или обекта човек. Само че с един много силен израз Кант заявява, че следователно емпиричните понятия „не могат дори да бъдат дефинирани“. Те не могат да бъдат дефинирани веднъж завинаги като математическите понятия, но допускат едно първо ядро, около което после ще се съберат (или ще се подредят хармонично) следващите дефиниции.

Можем ли да кажем, че това първо концептуално ядро е и значението, което съответства на термина, с който го изразяваме? Кант не използва много думата „значение“ (Bedeutung), но интересното е, че я използва именно когато говори за схемата^[45]: понятията са изцяло невъзможни, нито пък могат да имат каквото и да било значение, ако не е даден някакъв обект или на тях самите, или поне на елементите, от които се състоят (КЧР/Б: 135). Кант подсказва по не много експлицитен начин онова съвпадение на езиково значение и перцептивно значение, което ще бъде впоследствие енергично отстоявано от Хусерл: червеният обект се разпознава като червен и се назовава като „червен“ в даден „единен акт“. „В последна сметка да се назове като червено — в смисъла на актуалната номинация, която предполага скритата интуиция на назованото — и да се разпознае като червено, са изрази с идентично значение“ (Логически изследвания VI, 7:327).

Но ако е така, не само понятието „емпирично понятие“, но и понятието „значение“ на термини, които препращат към поддаващи се на перцепция обекти (например имена на природни родове), открива нов проблем. И той е, че първото ядро на значение — това, което се идентифицира с концептуалната схема — не може да се сведе до най-обикновена класификационна информация: кучето не се разбира и идентифицира (и разпознава), защото е животно бозайник, а защото има дадена форма (и за момента оставяме и на този термин всички негови аристотеловски конотации, колкото и те да са опасни в подобен контекст).

Както видяхме преди малко, на понятието за чиния трябва да съответства кръговата форма и Кант ни казва, че част от схемата на кучето трябва да бъде и обстоятелството, че то има крака и че тези крака са четири. Един човек (в смисъл на същество, принадлежащо към човешкия род) е все пак винаги нещо, което се движи според артикулациите, предвидени от 3D модела.

Откъде произлиза тази схема? Ако за схемата на геометричните фигури е достатъчно едно рефлектиране върху чистата интуиция за пространството и следователно схемата може да бъде извлечена от самото устройство на нашия разсъдък, това определено не се случва за схемата (и следователно понятието) на кучето. В противен случай бихме имали един репертоар ако не чак от вродени идеи, то поне от вродени схеми, със схемата на кучето, схемата на коня и т.н. до изчерпването на всички възможни обекти във вселената: и в този случай би трябвало да имаме вродена и схемата на птицечовката, дори преди да сме я видели, в противен случай, виждайки я, не бихме могли да мислим за нея. Повече от очевидно е, че Кант не е можел да се присъедини към един платонизъм от този тип (и е съмнително дали към него би се присъединил и Платон).

Следователно — биха заключили емпириците — схемата се извлича от опита, схемата за кучето не е друго освен „идея“ за куче, в смисъла на Лок. Но това за Кант е неприемливо, тъй като опитът се осъществява именно чрез прилагане на схемите. Не мога да извадя схемата на кучето извън даденостите на интуицията, защото тези дадености стават мислими именно в резултат на прилагането на схемата. И следователно навлизаме в един омагьосан кръг, от който (струва ми се, че това спокойно може да се заяви) първата Критика не прави никакъв опит да се измъкне.

Би ни останало само едно разрешение: размишлявайки върху даденостите на сетивната интуиция, сравнявайки ги, преценявайки ги чрез вроденото и много потайно изкуство, заложено в дълбините на човешката душа (и следователно в самия ни трансцендентален апарат), ние не вземаме отнякъде, а конструираме схемите. Обстоятелството, че схемата на кучето ни идва от образоваността и че не забелязваме дори, че я прилагаме, тъй като поради vitium subreptionis сме подтикнати да смятаме, че виждаме куче, защото получаваме усещания — тези акциденции на почти несъзнателния начин, по който задействаме трансценденталния си апарат, са взети предвид (както видяхме) от Кант.

Това, че схематизмът на Кант предполага — в смисъл че не може да не ни накара да мислим за това — известен конструктивизъм, не е оригинална идея, особено в този вид връщане към Кант, което се наблюдава в много съвременни когнитивни науки. Но в каква степен схемата може и трябва да бъде конструкция, би трябвало да се разбере не толкова от факта, че се прилагат готови схеми (като тази за кучето): истинският проблем е: какво се случва, когато трябва да се конструира схемата на един все още непознат обект?

2.7. Птицечовката

Това, че избрахме птицечовката като пример за непознат обект, не е някаква прищявка. Птицечовката е открита в Австралия в края на XVIII в. и в началото е наричана watermole, duck-mole или duckbilled platypus. През 1799 г. в Англия е донесен един препариран екземпляр и общността на натуралистите не вярва на очите си: някои дори подхвърлят, че това е шегичка на таксидермист. Как се стига до изучаването и дефинирането на птицечовката, ще кажа в 4.5.1. Факт е, че когато птицечовката се появява на Запад, Кант вече е написал своите трудове (последното му публикувано произведение — Антропологията от прагматична гледна точка — е от 1798 г.). Когато започват споровете за птицечовката, Кант вече е навлязъл в своята фаза на ментално замъгление; възможно е някой да му е споменал за тях, но това при всички случаи би било непотвърдено сведение. Когато най-сетне се решава, че птицечовката е бозайник, който снася яйца, Кант вече от осемдесет години е покойник. Следователно ние сме свободни да направим нашия мисловен експеримент и да решим (ние) как би постъпил Кант пред птицечовката.

Би трябвало да се построи схемата на птицечовката, тръгвайки от сетивните впечатления, но тези сетивни впечатления не прилягат на нито една предишна схема (как може да се сложат в едно човката и краката с ципи, и козината, и бобърската опашка, или идеята за бобъра и тази за животно, снасящо яйца; как може да се види птица там, където се появява четирикрако, и четирикрако там, където се появява птица?). Кант би се озовал в същото положение, в което се е озовал Аристотел: когато описва всички възможни правила за различаване на преживните животни от останалите, каквото и да прави, Аристотел не успява никога да ситуира камилата, която убягва на всяка дефиниция по род и различие, и ако една дефиниция приляга, тогава от същото дефиниционно пространство трябва да се извади волът, който също е преживно животно.^[46]

Някой би се изкушил да каже, че Аристотел би изпаднал в още позатруднено положение, доколкото — тъй като би бил убеден, че птицечовката трябва да има същност независимо от нашия разум — невъзможността да намери дефиниция за нея би го измъчила още повече. Факт е, че и Кант, който отхвърля идеализма, би знаел отлично, че птицечовката, след като сетивната интуиция му я предлага, съществува, и следователно за нея трябва да може да се мисли; и откъдето и да идва формата, която трябва да й бъде дадена, трябва да е възможно тя да бъде конструирана.

С какъв проблем би се сблъскал Кант в случая с птицечовката? Характерът на проблема му се е изяснил едва в Критика на способността за съждение. Способността за съждение е възможността специфичното да се мисли като съдържание в общото и ако общото (правилото, законът) вече е подадено, съждението е определящо. Но ако е подадено само специфичното и трябва да се намери общото, тогава съждението е рефлектиращо.

Въвеждайки схематизма в първата версия на системата, както казва Пърс, Кант държи в ръка едно експлозивно понятие, което го принуждава да продължи нататък, т.е. именно към Критика на способността за съждение. Но може да се каже, че след като от схемата се стига до рефлектиращото съждение, влиза в криза самата природа на определящите съждения. Защото способността за определящо съждение (това се научава най-сетне ясно в главата, посветена на диалектиката на телеологическата способност за съждение, в Критика на способността за съждение) „няма сама по себе си принципи, които да обосновават понятия за обекти“, тя се ограничава с това да подвежда обекти под закони или под дадени като принципи понятия. „Така трансценденталната способност за съждение, която съдържаше условията за подвеждане под категории, сама по себе си не беше номотетична, а просто посочваше условията на сетивната интуиция, при които може да се даде реалност (приложение) на дадено понятие.“ Следователно всяко понятие за обект, за да бъде обосновано, трябва да бъде поставено от рефлектиращото съждение, което „трябва да подведе под един закон, който още не е даден“ (КСС § 69).

За Кант природата е пред очите му и вроденият реализъм му пречи да мисли, че природните обекти не са там, функциониращи по някакъв начин, развивайки се сами; едно дърво създава друго дърво — от същия вид — и същевременно расте и следователно създава и себе си като индивид; и пъпката на едно листо от дърво, присадена към друго дърво, пак създава растителен организъм от същия вид; дървото живее като едно цяло, към което частите конвергират, тъй като листата са създадени от дървото, но обезлистването води до растеж на ствола. Следователно дървото живее и расте, следвайки един собствен и органичен вътрешен закон (КСС § 64).

Но кой е този закон — това не може да се разбере от дървото, тъй като явленията не ни казват нищо за ноумена. Нито пък могат да ни го кажат априорните форми на чистия разсъдък, защото природните съществуващи неща зависят от специфични и многообразни закони. И все пак те би трябвало да се разглеждат като необходими според един принцип за единството на многообразието, който впрочем ни е непознат.

Тези обекти от природата са (освен общите закони, които правят мислими явленията на физиката) именно кучетата, камъните, конете — и птицечовките. По повод тези обекти трябва да можем да кажем как се организират в родове и видове, но — забележете! — родовете и видовете не са само един наш произволен принцип за класификация: „в природата има йерархия на родове и видове, която ние можем да разберем; родовете на свой ред се доближават един към друг според един общ принцип, така че да е възможен преходът от единия към другия и така към един по-висш род“ (КСС Въведение V).

И тогава се опитваме да построим понятието за дърво (и допускаме това понятие) така, сякаш дърветата са такива, каквито ние можем да ги мислим. Представяме си нещо като възможно според понятието (тук се прави опит да се съгласува формата с възможността на самото нещо, макар да нямаме никакво понятие) и мислим за него като за организъм, който се подчинява на цели.

Да се тълкува нещо, сякаш то съществува по някакъв начин, означава да се направи хипотеза, защото рефлектиращото съждение трябва да подведе под закон, който още не е даден „и следователно фактически е само един принцип на рефлексията върху обекти, за които обективно ни липсва изцяло някакъв закон или понятие за обекта, които да са достатъчни за случаите, които се явяват“ (КСС § 69). И това трябва да бъде един много рискован тип хипотеза, защото от специфичното (от един Резултат) трябва да се изведе едно Правило, което още не се познава; и за да се намери някъде Правилото, трябва да се предположи, че този Резултат е един Случай от това Правило, което трябва да се построи. Кант, разбира се, не се изразява с тези термини: това се прави от кантианеца Пърс: ясно е, че рефлектиращото съждение не е нищо друго освен абдукция.

В този абдуктивен процес, както казахме, родовете и видовете не са просто случаен критерий за класификация — и ако бяха такива, биха могли да се подредят само след като има вече абдукция, в една напреднала фаза на концептуално разработване. В светлината на третата Критика трябва да се признае, че доколкото е телеологично, рефлектиращото съждение придава характеристика на „животинскост“ (или на „живо същество“) още при конструирането на схемата. Нека помислим какво би се случило на Кант, ако беше видял птицечовка. Той щеше да има интуицията за едно многообразие от отличителни признаци, които биха го принудили да построи схемата на едно автономно същество, незадвижвано от външни сили, с координация в движенията, с органична и функционална връзка между човка (която му позволява да поема храна), крака (които му позволяват да плува), глава, тяло и опашка. Животинският характер на обекта би му се предложил като основополагащ елемент на перцептивната схема, а не като по-късно абстрактно приписване на характеристика (което само би утвърдило концептуално това, което схемата вече съдържа).^[47]

Ако Кант беше имал възможността да наблюдава птицечовката (морфология, обичаи и навици), както това е било направено през двата века след него, вероятно щеше да стигне до извода, до който стига Гоулд (Gould 1991: 277): това животно, което се появява през Мезозойската ера преди другите бозайници от Терциера и не еволюира, не е недодялан опит на природата да създаде нещо по-добро, а е шедьовър на design-а, фантастичен пример за адаптиране към природната среда, което е позволило на един бозайник да оцелее и да се съхрани в реките. Козината му изглежда направена специално, за да го пази от студената вода, умее да регулира телесната си температура, цялата му морфология го прави годно да се гмурка във водата, за да търси храна, държейки очите и ушите си затворени, предните крака го правят способно да плува, задните крака и опашката действат като кормило, прочутите шипове го правят способно да се съревновава с другите мъжки екземпляри в размножителния период. С една дума, птицечовката има много оригинална структура, проектирана със съвършенство за целите, за които е предназначена. Но вероятно Гоулд нямаше да даде този „телеологичен“ прочит на птицечовката, ако Кант не ни беше казал, че „един организиран продукт на природата е този, в който всичко е цел и същевременно средство“ (КСС § 66), и че продуктите на природата се представят (за разлика от машините, задвижвани от обикновена движеща сила, bewegende Kraft) като организми, задвижени отвътре от една bildende Kraft, една способност, една формираща сила.

И все пак, за да дефинира тази bildende Kraft, Гоулд намира за най-удачно да си послужи с метафората за дизайна, който е един начин да се формират неприродните неща. Не мисля, че Кант би го разкритикувал за това, макар че така би стигнал до хубаво противоречие. Защото Способността за Съждение, след като се включи в играта като мисловна и телеологическа, повлича и доминира цялата вселена на познаваемото и засяга всеки мислим обект, дори един стол. Вярно е, че един стол като предмет на изкуството би могъл да се прецени само като красив — чист пример за намерение без цел и универсалност без понятие, източник на удоволствие без интерес, резултат от свободна игра на въображението и на разсъдъка. Но тук вече сме на стъпка от прибавянето на правило и на цел там, където сме се опитали да ги абстрахираме, и столът ще бъде видян според намерението на този, който го е замислил, като функционален предмет, пригоден за функцията си, органично структуриран тъй, че всяка негова част да поддържа цялото.

Кант е този, който доста непринудено преминава от телеологични съждения, засягащи природни неща, към телеологични съждения, засягащи изкуствени продукти: „Ако някой види в страна, която му се струва безлюдна, начертана в пясъка геометрична фигура, примерно правилен шестоъгълник, ето че рефлексията му, като се опита да стигне до едно понятие за тази фигура, ще забележи разумно, макар и неясно, единството на принципа за създаване на този шестоъгълник и така в съзвучие с разума ще прецени, че основа на възможността за такава фигура не е нито пясъкът, нито близкото море, нито ветровете, нито животните с оставените от тях следи, които той познава, нито всяка друга причина без разум: защото едно съвпадение с подобно понятие, което е възможно само в разума, би му се сторило така безкрайно случайно, че би било логично да няма никакъв природен закон за това; и ще му се стори, че вследствие на това няма и причина в природата (която предизвиква последици по чисто механичен начин), която да може да съдържа и каузалността за това следствие, а че това го може само понятието за подобен обект като понятие, което само разумът може да даде и с което може да се съпостави обектът, и че вследствие на това този обект може без друго да се разглежда като цел, но не като природна цел: следователно като продукт на изкуството (vestigium hominis video)“ (КСС § 64).

Кант със сигурност е сред онези, които са убедили философите, че е позволено да се построи без точка едно дълго сложно изречение, което в изданието на Академията се състои от двадесет и два реда, и ни разказва ясно как се прави една достойна за Робинзон Крузо абдукция. И ако някой възрази, че в този случай изкуството винаги е подражавало на една правилна фигура, която не е измислена от изкуството, а е продукт на чисти математически интуиции, би било достатъчно да посочим примера, който се дава малко преди цитирания: където като илюстрация за емпирична цел (противопоставена на чистата цел на окръжността, която изглежда измислена с цел да изтъкне всички доказателства, които могат да се изведат от нея) се предлага една красива градина — и то естествено една красива градина във френски стил, където изкуството взема превес над природата — с нейните добре подредени лехи и пътеки; и се говори за цел — емпирична, разбира се, и реална, тъй като знаем отлично, че градината е била оформена според една цел и една функция. Може да се каже, че виждането на градината или на стола като завършен обект изисква една по-малко рискована хипотеза, защото вече знам, че изкуствените обекти са подчинени на намерението на създателя им, докато за природата съждението постулира целта (и индиректно една изкуствена формативност — майстор, нещо като natura naturans) като единствена възможност за разбирането й. Но във всички случаи и изкуственият обект не може да не бъде засегнат от рефлектиращото съждение.

Би било оптимистично да се каже, че тази телеологична версия на схемата се представя с пълна яснота и в третата Критика. Нека вземем например известния § 59, за който са изписани стотици страници от онези, които са се опитвали да открият у Кант елементите на една философия на езика. Преди всичко там се очертава едно различие между схеми, свойствени на чистите понятия на разсъдъка, и примери (Beispiele), които са в сила за емпиричните понятия. Идеята сама по себе си не е лишена от очарование: в схемата на кучето или на дървото се включват „прототипни“ идеи, сякаш с показването на дадено куче (или на образа на отделно куче) могат да се представят всички кучета. Все пак ще трябва да решим как тази представа, която трябва да посредничи между многообразието на интуицията и понятието, не може да е вече изтъкана от понятия — за да бъде представата за едно куче изобщо, а не за това куче. И за пореден път: кой „пример“ за куче би посредничил между интуиция и понятия, като се има предвид, че за емпиричните понятия изглежда наистина, че схемата съвпада именно с възможността да се съ-образи едно общо понятие?

Веднага след това се казва, че сетивното показване на нещо („хипотипоза“) може да бъде схематично, когато към едно разбрано от разсъдъка понятие се придава съответната интуиция (и това е в сила за схемата на кръга, която е необходима, за да се разбере понятието „чиния“), но е символно, когато на едно понятие, което само Разумът може да мисли, тъй като няма съответстваща интуиция, се придава такава по аналогия: както би станало, ако се опитам да представя монархическата държава като човешко тяло. Тук Кант определено говори не само за символи в смисъла на формалната логика (които за него са чисто и просто „характеризми“), а за явления като метафората или алегорията.

Следователно между схемите и символите се получава хиатус. Ако за птицечовката мога все още да кажа, че първият сблъсък е бил метафоричен („водна къртица“), същото не може да се каже за кучето.

Получава се един хиатус, който мисля, че Кант се опитва да запълни в Opus Postumum. Без да навлизаме в заплетените му лабиринти, можем определено да кажем, че в това произведение Кант се опитва още повече да определи различните специфични закони на физиката, които не могат да бъдат извлечени само от категориите. За да може да обоснове физиката, Кант трябва да постулира етера като материя, която — разпространена в цялото космическо пространство — се намира във всички тела и ги изпълва.

Външните перцепции като материал за възможен опит, на които липсва само формата на връзката помежду им, са ефект на вътрешни (или движещи) сили на материята. За да се приложат тези движещи сили към връзките, които се появяват в опита, трябва да се установят емпирични закони. Тези закони не са априорно дадени, а се нуждаят от понятия, конструирани от нас (selbstgemachte). Тези понятия не са дадени от разума или от опита, а са изкуствено създадени. Те са проблематични (и нека не забравяме, че проблематичното съждение зависи от Постулата на Емпиричната Мисъл Изобщо, поради което това, което е в съответствие с формалните условия на опита, е възможно).

Тези понятия трябва да бъдат мислени като основа на изучаването на природата. Следователно трябва да се постулира (в случая с изкуствено създаденото понятие за етер) едно абсолютно цяло, съществуващо в материята.

Кант повтаря многократно, че това понятие не е хипотеза, а постулат на разума, но неговата недоверчивост към термина „хипотеза“ има нютоновски корени: в действителност едно понятие (изградено, тъй да се каже, от нищото), което прави възможна тоталността на опита, е абдукция, която прибягва — за да обясни някои Резултати — към едно Правило, създадено ex novo.^[48] Не трябва да се оставяме да ни отвлече вниманието и фактът, че постулатът за етера впоследствие се е оказал погрешен: той дълго време е давал доста добри резултати и абдукциите (да вземем за пример теорията за епициклите и за деферентите) се оказват добри, когато издържат дълго време, докато не се появи една по-адекватна, икономична и силна абдукция.

Както отбелязва Виторио Матийо по повод последния период на Кант, „разсъдъкът натрупва опит, проектирайки структурата, според която движещите сили на обекта могат да действат“. Рефлектиращото съждение не толкова наблюдава (и оттам — произвежда схеми), а по-скоро произвежда схеми, за да може да наблюдава и експериментира. И „това учение отива отвъд тази Критика поради свободата, която дава на разсъдъчното проектиране на обекта“.^[49]

С този късен схематизъм разсъдъкът не изгражда най-обикновена детерминация на един възможен обект, а прави обекта, конструира го и в тази дейност (сама по себе си проблематична) върви по пътя на пробите.^[50]

Понятието за проба тук вече става възлово. Ако схемата на емпиричните понятия е конструкция, която се опитва да направи мислими обектите в природата, и ако за емпиричните понятия не може никога да се направи завършен докрай синтез, защото в опита могат винаги да се открият нови характеристики на понятието (Л I, § 103), тогава самите схеми неминуемо са поддаващи се на преразглеждане, погрешими, обречени да еволюират във времето. Ако чистите разсъдъчни понятия могат да образуват нещо като извънвремеви репертоар, то емпиричните понятия могат да бъдат само „исторически“ или културни, ако предпочитате. С други думи, както казва Пачи (Paci 1957:185), те се основават не върху необходимостта, а върху възможността: „синтезът е невъзможен без времето и следователно без схемата, без образа, което е винаги нещо повече от обикновена проекция, нещо ново, или както бихме казали ние, нещо проектиращо, отворено към бъдещето, към възможното“.

Кант не го е „казал“, но трудно би било това да не се каже, ако се разглеждат крайните последици от доктрината за схематизма. Във всеки случай, в такъв смисъл това е било разбрано от Пърс, който решително поставя целия познавателен процес под знака на хипотетичната инференция, поради което усещанията изглеждат като интерпретации на стимули; перцепциите като интерпретации на усещания; перцептивните съждения като интерпретации на перцепции; специфичните и общите пропозиции като интерпретации на перцептивни съждения; научните теории като интерпретации на серии от пропозиции (вж. Bonfantini и Grazia 1976: 13).

При безкрайната сегментируемост на континуума както перцептивните схеми, така и самите пропозиции относно природните закони (какъв е носорогът, делфинът риба ли е, възможно ли е да се мисли за космическия етер) изолират елементи или връзки, които — макар и в различна степен — остават винаги хипотетични и подчинени на възможността за погрешимост.

Естествено на този етап и трансцендентализмът ще претърпи своята коперниканска революция. Гаранцията, че нашите хипотези са „правилни“ (или поне приемливи като такива до доказване на противното), вече няма да се търси в априорността на чистия разсъдък (дори ако се спасят най-абстрактните логически форми в него), а в консенсуса — който също е исторически, прогресивен, темпорален — на Общността.^[51] Пред опасността от погрешимост трансценденталното също става историческо, става натрупване на приети интерпретации, и то приети след процес на дискусия, подбор, отхвърляне.^[52] Нестабилна основа е тази, основана върху псевдотрансценденталното на Общността (по-скоро пожелателна идея, отколкото социологична категория): и все пак именно Консенсусът на Общността ни кара днес да клоним повече към абдукцията на Кеплер, отколкото към тази на Тихо Брахе. Естествено Общността е осигурила това, което се нарича доказателства, но не авторитетността на доказателството само по себе си е това, което ни убеждава или ни възпира да го фалшифицираме: това е по-скоро трудността да поставим под въпрос едно доказателство, без да разклатим цялата система, парадигмата, която го крепи.

Тази де-трансцендентализация на познанието се открива под очевидно влияние на Пърс в понятието на Дюи за „обосновано твърдение“ или — както се предпочита да се казва днес — за гарантирана възможност за твърдение и присъства в различните холистични възгледи за познанието. Но въпреки че в този смисъл понятието за приемлива истина зависи от структурния натиск на един корпус от взаимозависими познания, във вътрешността на този корпус винаги изникват все пак един подир друг факти, които изглеждат като „противящи се на опита“. И ето че така се появява отново във вътрешността на една единна и солидарна парадигма това, което за Пърс винаги е било един от фундаменталните проблеми (и задачи) на Общността: как да се разпознаят — след като дълго и колективно сме се сблъсквали с „не“-та, с резистентности и откази — линиите на тенденция на континуума. Но към това ще се върна в 2.9.

2.8. Нов прочит на Пърс

2.8.3. Перцептивното съждение

След като признаем първичния иконизъм, трябва да се запитаме как за Пърс при преминаването от Ground-а към Непосредствения обект той бива преработен и трансформиран на по-висши когнитивни равнища. След като мине към вселената на символното, това, което е било безспорен основен „реализъм“, се поставя под въпрос или — с други думи — се подлага на дейността на интерпретацията.

Иконичният момент установява, че всичко тръгва от една, макар и неточна очевидност, за която трябва да се държи сметка; и тази очевидност е чисто Качество, което по някакъв начин се излъчва от обекта. Но това, че се излъчва от обекта, не дава никаква гаранция за неговата „истинност“. Като икона то не е нито истина, нито лъжа: „факелът на истината“ ще трябва тепърва да мине през много ръце. Това е причината, поради която поемаме по пътя на казването на нещо.

По пътя — и още в първите стъпки по него — този първичен иконизъм също може да бъде подложен на проверка, защото може да съм получил стимула при такива условия (външни или вътрешни), които може да са „заблудили“ моите нервни терминали. Но тук вече се намираме на по-висша фаза на обработката, вече нямаме един-единствен Ground, на който да реагираме, а имаме много такива, които трябва да останат заедно и следователно да бъдат интерпретирани единият в светлината на другия.

Работата е там, че за Пърс този първичен иконизъм остава — вместо реалистично доказателство за съществуването на обекта — постулат на неговия фундаментален реализъм. Тъй като отрича всякаква власт на интуицията и твърди, че всяко познание се ражда от предходно познание, дори едно необвързано усещане — било то термично, допирно, или зрително — не може да бъде разпознато другояче, освен като се пусне в ход един инференциален процес, който, макар и светкавичен и несъзнателен, проверява неговата достоверност. Именно по тази причина тази отправна точка, която предхожда дори момента, който за Кант би бил интуицията на многообразното, може да бъде дефинирана с термини на логиката, а не ясно идентифицирана с термини на гносеологията.

Дадената от Ground-а увереност не е дори доказателство, че пред нас има нещо реално (защото е все още чисто и просто may-be), а ни казва при какво условие би могла да се приеме хипотезата, че се намираме пред нещо реално и че това нещо е такова-и-такова (срв. Oehler 1979: 69). И наистина, още в New List се казва, че „the ground is the self abstracted from the concreteness which implies the possibility of an other“ (WR 2:55), и нека всеки преведе ужасния английски език на Пърс, както си желае, но да размисли по въпроса. Firstness долавя, че е възможно да има нещо. За да кажем, че го има, че нещо проявява резистентност към нас, трябва вече да сме навлезли в Secondness. И именно в Secondness се сблъскваме наистина с нещо. И накрая, преминавайки към Thirdness, която предполага обобщение, се обръщаме към Непосредствения обект. Но тъй като ми е отворил пътя към универсалното, той вече не ми гарантира, че нещото го има или че не е една моя конструкция.^[59] И все пак то ще остане в Непосредствения обект (чийто иконичен аспект Пърс изтъква многократно) като „памет“ за увереността, подадена от първичния иконизъм — което всъщност е пак Кантова концепция, само че при Пърс увереността, направена възможна от нещо, което предхожда интуицията на многообразното, се гарантира единствено от перцептивната инференция.

Така в една неясна и блатиста зона между Firstness, Secondness и Thirdness започва перцептивният процес. Казвам процес (нещо в ход), а не съждение, което навява мисълта за заключение и покой. Доколкото това е процес, когато искаме да го представим, ние не можем вече да се задоволим само с една схема стимул-реакция. Трябва да вкараме в играта онези мисловни факти, които бях изключил при опита да дефинирам някак първичния иконизъм. Това, че за Пърс те могат да бъдат „квази-мисловни“ факти, в смисъл че една теория на интерпретацията може да бъде създадена по формален начин, без да държи сметка за един разум, в който се извършва — това е друг въпрос. Тук „фикцията“ за нещо, което функционира като разум, е необходима. И наистина, това, което обосновава перцептивния процес, е фактът, че когато успея да забавя, да спра за миг процеса, след като установя, че това нещо, което е пред мен, е топла (или бяла, или кръгла) чиния, вече ще съм произнесъл перцептивно съждение.

Има редица текстове от първите десетилетия на XX век, в които Пърс изтъква какво разбира под „перцептивно съждение“ (СР 7.615–688). Неговото Feeling, чиста Firstness, е съзнанието в момент на абсолютна и безвремева единичност; но още от този първи момент се навлиза в Secondness, първата икона се придава на даден обект (или поне на нещо, което е пред нас) и се има усещане, междинен момент между първичността и вторичността, за нещо между икона и индекс. Първият стимул, който „обработвам“, за да го включа в перцептивно съждение, е индекс за факта, че има нещо за възприемане. Може да съм обърнал поглед към нещо, без да съм задвижван от някакво намерение, и нещо се е наложило на моето внимание. Виждам жълт стол със зелена възглавничка и — забележете! — вече съм отвъд Първичността, противопоставям две качества, преминавам към момент на по-голяма конкретност. Пред мен се очертава това, което Пърс нарича „перцепт“ и което не е още завършена перцепция. Пърс предупреждава, че това, което виждам, би могло да се нарече „образ“, но това би било заблуждаващо, защото думата би ме накарала да мисля за знак, който изразява нещо друго, докато перцептът е сам за себе си, той просто „тропа на портата на моята душа и стои на прага“ (СР 7.619).

„Принуден“ съм да призная, че нещо се появява, но това нещо е още неясна привидност, не отправя никакъв призив към разума. Това е чисто и просто индивидуалност, „глупава“ сама по себе си.

Едва тук влиза в играта перцептивното съждение и сме в Третичността.^[60] Когато казвам: „Това е жълт стол“, аз вече съм изградил чрез хипотези съждение за присъстващия перцепт. Това съждение не „представя“ перцепта, така както перцептът не е бил и предварително условие за него, защото не е бил дори пропозиция. Всяко твърдение за характера на перцепта е вече отговорност на перцептивното съждение, съждението гарантира перцепта, а не обратното. Перцептивното съждение не е копие на перцепта (в най-добрия случай, казва Пърс, то е негов симптом, индекс); перцептивното съждение не се движи вече по онзи праг, на който първичността и вторичността се смесват, то вече твърди, че това, което виждам, е вярно. Перцептивното съждение има онази инференциална свобода, която перцептът — глупав и повърхностен — не притежава.

Но има и друго. Очевидно е, че за Пърс перцептивното съждение при твърдението, че столът е жълт, запазва следа от първичната иконичност. И все пак то го лишава от единичност: „Перцептивното съждение казва, без никаква грижа, че този стол е жълт. Какъв е специфичният му нюанс, краска, чистота на жълтия свят, то не се интересува. Перцептът за разлика от него е така педантично специфичен, че прави този стол независим от всеки друг стол в света; или поне би направил това, ако можеше да се впусне в сравнения“ (СР 7.633).

Драматично е да се види как вече в перцептивното съждение първичният иконизъм (поради който жълтото е онова жълто) преминава в едно обобщено изравняване (онова жълто е като всички други жълти цветове, които съм видял). Индивидуалното усещане вече се е трансформирало в клас „подобни“ усещания (но приликата на тези усещания вече не е от същото качество като приликата между стимул и Ground). Тук вече, ако можем да кажем, че предикатът „жълто“ прилича на усещането, това е само защото едно ново съждение ще даде същия предикат на същия перцепт. И тук Пърс изглежда не особено заинтересуван да каже защо и как става това: той сякаш се присъединява към интерпретацията, която дадох на Ground-а в 2.8.2: два стимула са съответно икона (Likeness) един на друг, защото и двата са икона на моя pattern за отговор.

И действително Пърс казва, че един и същи перцепт събужда в ума едно „въображение“, което включва в себе си „елементи на сетивата“. Затова „е ясно, че перцептивното съждение не е едно, макар и грубо копие, икона или диаграма на перцепта“ (СР 7.637)

Това е смущаващо. Защото тогава ще сме склонни да заключим, че това перцептивно съждение, така проникнато от Thirdness, се идентифицира с Непосредствения обект. А за Непосредствения обект Пърс многократно е изтъквал, че има иконичен характер. Но разбира се, иконизмът на Непосредствения обект не може да бъде първичният иконизъм на Feeling-а, той е вече доминиран от изчисления за подобност, от пропорции, той е вече диаграмен или хипоиконичен.

Следователно, когато говори за Непосредствен обект, Пърс не говори за перцептивно съждение, и когато говори за перцептивно съждение, не говори за Непосредствен обект? Но ясно е също, че второто не би трябвало да бъде друго, освен завършеното оформяне на първото.

Мисля, че трябва да се разграничава функцията на Непосредствения обект — и неговите връзки с перцептивното съждение — в зависимост от това, дали той е построен, тъй да се каже, ex novo (но не в отсъствие на предходни познания) при един нов опит (птицечовката например), или в процеса на разпознаването на нещо вече известно (чинията например). В първия случай Непосредственият обект ще бъде все още несъвършен, пробен, in fieri, ще съвпадне с първото и хипотетично перцептивно съждение (може би това нещо е такова и такова). Във втория случай прибягвам към един Непосредствен обект, който вече е вложен в моята памет, като към предварително изготвена схема, която ориентира формирането на перцептивното съждение и същевременно е негов параметър. Тогава това, че съм видял чинията, означава, че съм я разпознал като единично проявление на вече известен тип и в този момент Непосредственият обект ще изпълнява същата функция, която — в познавателния процес — изпълнява Кантовата схема. До такава степен, че в тази фаза няма да знам само, че това, което съм видял, е бяла чиния, но ще знам също (и още преди да съм я докоснал), че би трябвало да има някаква тежест, защото вече изготвената схема съдържа и тази информация.

Перцептивният процес е проба, все още личен опит, докато Непосредственият обект, доколкото е поддаващ се на интерпретация (и следователно на предаване), е на път да стане обществен. Той може дори — като когнитивна схема, която вече ми е предадена от общността — да се намеси не за да улесни, а за да блокира процеса на перцепция на нещо ново (и такъв е случаят с Марко Поло и носорога). И наистина, той също трябва да бъде подлаган непрекъснато на проверки, преразглеждане, реконструкция.^[61]

Ето защо беше възможно да се заяви (срв. например Eco 1979, 2.3.), че от известна гледна точка Ground, Непосредствен обект и Meaning са едно и също: от гледна точка на познанието, което временно се е уталожило в една първа скица, отправните иконични елементи, информациите, които вече съм притежавал, първите инференциални опити са се композирали в една-единствена схема. Но безспорно е, че ако се разгледа темпоралното развитие на перцептивния процес (макар и понякога светкавично — но и за Кант темпоралността е съставна част от схемата), Ground-ът и Непосредственият обект са съответно начална гара и първа спирка в едно пътуване, което после може да продължи дълго време по релсите на потенциално безкрайната интерпретация.

Само в такъв смисъл Ground-ът в момента, в който се включи съзнателно в процеса на интерпретацията, може да се разглежда като „филтър“, селекционер от страна на перцептивния сигнал на онези свойства на Динамичния обект, които Непосредственият обект трябва да постави на преден план. И в този смисъл Ground-ът, който още не е интерпретиран, представлява предсемиозисният момент — чиста възможност за сегментиране, която се очертава във все още несегментирания континуум.^[62]

В тази фаза бихме могли да вкараме отново в Непосредствения обект иконите като явление на установяване на визуална адекватност. В последна сметка и Кант казва, че за да се види чинията, трябва да се прибегне към понятието за кръг. Но аз бих желал да задържа този прочит на Пърс извън дебата между иконофили и иконофоби, който е доста разгорещен в днешните когнитивни науки (Dennett 1978, 10). Винаги може да се каже, че тази схема, която е Непосредственият обект, не трябва да бъде непременно една „снимка в главата“, че би могла да е по-сходна с описанието на една сцена, отколкото с едно нейно „изобразяване“ (срв. например Pylyshin 1973). Без да въвличаме Пърс в дебата за една „компютърна“ теория на познанието, бихме могли винаги да кажем, че кръгът, чрез който успяваме да възприемем чинията, не е видима геометрична форма, а предписание, правило за рисуване на окръжност. Що се отнася до кучето, като се има предвид, че за да установя неговите морфологични характеристики (козина, четири крака, форма на муцуната), не разполагам с чисти геометрични понятия, а по-скоро (както вече казах) с един модел 3D, трудно е да се мисли за неговия Непосредствен обект, без да се предположат мисловни образи. Не съм сигурен как Пърс би се намесил в днешните дебати на когнитивните науки.

Включително защото може да има Непосредствен обект, който съответства на термин, който не цели да отрази поддаващ се на перцепция обект, като например братовчед или квадратен корен.

Например, когато Пърс говори за диаграма (за която казва, че е „чиста икона“) не на обекти, а на пропозиции — защото като Кант мисли за една схема, която свързва също категории и сетивни данни чрез емпирични съждения, които трябва да придобият форма на пропозиции, и също чрез пропозиции, които твърдят нещо за обекти, които не се познават по перцептивен път, — диаграмата придобива вида на „програма“, която само в отделни случаи се представя визуално. Имам предвид по принцип теорията за графите и по-специално една диаграма, която се появява в „Grand Logic“, там, където Пърс се пита как да „оформи“ пропозицията „Every mother loves some child of hers“.^[63] Намирам за удивителни аналогиите между тази „програма“ и някои днешни представяния на познавателните процеси и дори без да проследя дългия и подробен прочит, който Пърс дава за нея, ми се струва достатъчно да я възпроизведа (Фигура 2.3):

Фигура 2.3

 

 

Пърс изтъква, че именно защото е чиста икона, диаграмата показва едно състояние на нещата и нищо повече: тя не твърди отчетливо това, което се разбира от пропозицията, а се ограничава с това да показва релациите на инхерентност. Тя е именно схема, предхожда следващи интерпретации. Но е ясно, че тази схема би могла днес да бъде дадена на една машина като инструкция, изразена с невизуален език, и релациите, които диаграмата 132 изразява, биха се запазили. Независимо от това дали се предполага някакъв ум, в който се намира диаграмата, или ум, който я произвежда активно.

Тази схема, която е изпъстрена с изобилие от символни (и следователно концептуални) елементи — и която не се опитва да отрази никакъв перцептивен опит, — е Непосредственият обект, който ръководи разбирането на въпросната ситуация. И това е също схема на неговото значение.

Следователно от един първичен иконизъм чрез един вече изтъкан от инференции перцептивен процес се стига до една идентичност (ако не чак окончателна, то поне временно установена) между перцептивно съждение и Непосредствен обект и между Непосредствен обект и първото ядро на значение, асоциирано към един representamen. А пълното значение — „meaning“, като глобално цяло от маркери, дефиниции и интерпретанти? В известен смисъл то изчезва и можем да се съгласим с Нешър (Nesher 1984), че то не може да се ситуира в нито един от стадиите на познавателния процес, а се разпределя във всяка фаза (включително най-напредналите, но определено, като се започне от най-елементарните) на процеса.

В този случай Непосредственият обект е нещо повече от Кантовата схема: той е по-малко „празен“, не е посредник между понятие и интуиция, но самият той е първото концептуално ядро и същевременно (доколкото винаги се изтъква иконичната му природа) не само оформя, не само превежда, а преработва, запазвайки го, и в известен смисъл „улавя“ и „запаметява“ нещо от усещанията, от които е тръгнал. Или поне, когато е Непосредствен обект, който отразява перцептивни ситуации, а не абстрактни термини. За разлика от схемата — или поне от нейната версия в първата Критика — той е пробен, поддаващ се на преразглеждане, готов да расте благодарение на интерпретацията. И все пак представлява със сигурност начинът, по който Пърс намира нетрансцендентално решение на наследството на схематизма.

От друга страна, Пърс го е казал: ако Кант беше извлякъл всички следствия от въвеждането на схемата, системата му щеше да рухне.

2.9. Линиите на тенденция

Дойде време, като завършваме този двоен прочит на Кант и на Пърс, да кажем по какъв начин и защо той е свързан с разсъжденията, които изложих в 1.10. И ще направя това, продължавайки засега да използвам все още понятието схема, което дори в края на този нов прочит се оказва по-скоро неясно. Но уместно е да го оставим да се люшка така между Непосредствения обект и един „когнитивен модел“, чиято физиономия ще се опитам да обрисувам по-добре в 3.3.

Въпреки че когнитивните схеми са изпъстрени със „сякаш“ конструкции, които за Кант тръгват от една все още сляпа материя на интуицията, а за Пърс от едно първо иконично очертание, което все още не ни дава никаква гаранция за „обективност“, в птицечовката трябва да е имало нещо, което е попречило на изследователя да я дефинира като пъдпъдък или бобър. Това не ни гарантира, че е било правилно тя да бъде класифицирана в подклас еднопроходни бозайници. Всеки момент една нова таксономия би могла да промени коренно положението. И все пак от самото начало, за да се построи схема на птицечовката, се полага усилие да се спазят линиите на тенденция, показани от тази проява на все още несегментирания континуум.

Дори ако се приеме, че схемата е конструкция, никога няма да може да се приеме, че сегментирането, чийто ефект е схемата, е изцяло произволно, защото (както у Кант, така и при Пърс) това сегментиране се опитва да отрази нещо, което е там, сили, които все пак въздействат външно върху нашия сетивен апарат, проявявайки най-малкото резистентности.

Следователно би трябвало да съществува една — макар и зависима от перспективата — „истинност“ на схемата, дори ако схемата е профил, Abschattung, който ни показва винаги нещо в някакъв аспект. 3D Моделът на човешкото същество зависи винаги от факта, че човекът не може да се интерпретира като четирикрако и независимо от броя на връзките в неговото тяло, тези, при които ръката се свива в лакътя и кракът в коляното, ще имат винаги значимост, която трудно може да се опровергае (от нея можем да се абстрахираме, но не можем да я отречем).

Имало е истинност и в схемата, която представя кита като риба (т.е. със свойствените на рибата схематични признаци). Схемата е била погрешна (казваме ние днес) от таксономична гледна точка, но не е била погрешна (и не е погрешна и за нас) от гледна точка на построяването на един стереотип. Но във всички случаи китът не би могъл никога да се представи със схема на птица.

Дори ако схемата е конструкт в непрекъснато инференциално развитие, тя пак ще трябва да отразява опита и да позволява да се връщаме към него, действайки въз основа на навиците си. Това не ни пречи да предположим, че може би има по-добри начини на организиране на опита (в противен случай няма да има смисъл принципът на погрешимостта — фалибилизма), но трябва да ни гарантира същевременно, че според него по някакъв начин опитът може да бъде разбран. Схемата за дадено нещо не може да се построи произволно, въпреки че за едно и също нещо са възможни различни схематични представи. За Кант обстоятелството, че след като изгрее, слънцето огрява камъка и камъкът постепенно се затопля — това ми се казва от перцептивното съждение; обстоятелството, че от изгрева на слънцето до затоплянето на камъка изминава промеждутък от време — това ми го казва чистата интуиция; обстоятелството, че слънцето е причина за топлината на камъка — това ми го казва цялостното действие на категориалния апарат. Всичко зависи от законодателната дейност на разсъдъка. Но обстоятелството, че не става тъй, че първо да се появи топлината на камъка, а после слънцето да изгрее — това зависи от самата материя на сетивната интуиция. Не мога да мисля каузалната връзка, която от слънцето преминава към затопления камък, без разсъдъчните форми, но нито една разсъдъчна форма няма да може никога да ми позволи да установя, че затоплянето на камъка причинява изгрева на слънцето.

Схемите могат да бъдат смятани също като много слабо природни, в смисъл че не съществуват предварително в природата, но това не отменя факта, че те са мотивирани.^[64] В това подозрение за мотивация се откриват линиите на тенденция на континуума.

3.1. От Кант до когнитивизма

Ако Кант беше взел предвид по-рано проблема за схематизма, казва Пърс, системата му щеше да изпадне в криза. Както видяхме, Кант действително и сполучливо изпада в криза с третата Критика. Но бихме могли да кажем нещо повече: ако се вземе отново предвид проблемът на Кантовия схематизъм, голяма част от семантиката на нашия век — като се започне от логическата семантика и се стигне до структуралната — би изпаднала в криза. И това става наистина в онази сфера, която обикновено се нарича най-общо „когнитивни изследвания“.

На практика една следа от Кантовия схематизъм (свързана с една конструктивистка идея за познанието) е налице в различни форми на съвременните когнитивни науки, макар че понякога те самите не подозират за тази приемственост.^[65] И все пак, когато се срещнем днес с понятия като „схема“, „прототип“, „модел“, „стереотип“, те определено не могат да се приравнят с Кантовото понятие (например не предполагат трансценденталността), а и тези термини не могат да бъдат разбирани като синоними.

Освен това тези когнитивни „схеми“ обикновено целят да отразят такива явления като перцепцията и разпознаването на обекти или ситуации, докато ние видяхме, че Кантовият схематизъм, създаден с цел да се обясни как са възможни съждения от типа „Всички тела са тежки“, се оказва неубедителен именно когато трябва да обясни как успяваме да имаме емпирични понятия. Когнитивизмът извади отново на бял свят емпиричните понятия и започна отново да се пита това, което се е питал Лок (но което се е питал всъщност и Хусерл)^[66]: какво става, когато говорим за кучета, котки, ябълки и столове?

Но да се каже, че когнитивизмът се пита за котките и столовете, не означава, че се твърди, че изводите, до които той е стигнал (а те са много и разнопосочни), са задоволителни. Призракът на схематизма обитава в много съвременни изследвания, но мистерията на това тайно изкуство още не е разкрита.

Нямам претенция да я разкрия аз в тези няколко страници, включително защото — както ще видим — не бих желал да си пъхам носа в черната кутия на нашите мисловни или мозъчни процеси. Ще си поставя само няколко въпроса за връзките между един възможен неосхематизъм и семиотичните понятия за значение (и означаемо), речник и енциклопедия, интерпретация.^[67]

Като се има предвид свободният характер, който бих желал да дам на този дискурс, няма да се старая да идентифицирам винаги позиции, теории, изследвания, течения на съвременния когнитивизъм. Ще пиша по-скоро, както ще се види, много „истории“ (мисловни експерименти в повествователна форма), които илюстрират някои проблеми.

Моите истории ще се отнасят в по-голямата си част до нещо доста подобно на това, което са емпиричните понятия за Кант: искам да кажа, че смятам да говоря за начина, по който говорим (1) за обекти или ситуации, за които е имало или може да има пряк опит (като „куче“, „стол“, „вървя“, „отивам на ресторант“, „изкачвам планина“); (2) за обекти и ситуации, за които не е имало опит, но би могло да го има (като броненосеца или извършването на операция на апандисит); (3) за обекти и ситуации, за които със сигурност някой е имал опит, но ние вече не бихме могли да го имаме, и за които все пак Общността ни предава достатъчни инструкции, за да говорим за тях така, сякаш сме имали опит (като динозавъра или австралопитека).

Разглеждането на подобни елементарни явления от семиотична гледна точка поставя преди всичко един предварителен въпрос: има ли смисъл да се говори за перцептивен семиозис?

3.2. Перцепция и семиозис

Проблемът за перцептивния семиозис вече беше засегнат в 2. Разбира се, този, който разглежда нещата в духа на Пърс, може да сметне за противно (и дори „империалистическо“) това понятие, защото, ако се приеме, че има семиозис в самата перцепция, става трудно да се разграничава между перцепция и означаване.^[68] Видяхме, че и за Хусерл да се възприеме нещо като червено и да се назове нещо като червено, би трябвало да бъде един и същи процес, но този процес би могъл да има различни фази. Между това, една котка да се възприеме като котка, да се назове като котка или да се посочи като указателен знак за всички котки, няма ли да има един скок, едно раздалечаване (най-малкото едно преминаване от terminus a quo към terminus ad quem)?

Можем ли да откъснем явлението на семиозиса от идеята за знак? Сигурно е, че когато се казва, че пушекът е знак за огъня, този пушек, който се вижда, още не е знак; дори ако се приеме подходът на стоиците, пушекът става знак на огъня не в момента, в който се забележи, а в момента, в който се реши, че изразява нещо друго, и за да се премине към този момент, трябва да се излезе от непосредствеността на перцепцията и да се изрази нашият опит с пропозиции, превръщайки го в антецедент на семиозисна инференция: (1) има пушек, (2) ако има пушек, (3) тогава има огън. Преминаването от (2) към (3) е материя на инференция, изразена с пропозиции; докато (1) е материя на перцепция.

Перцептивният семиозис обаче не се развива, когато нещо изразява нещо друго, а когато от нещо се стига чрез инференциален процес до произнасянето на перцептивно съждение за това същото нещо и не за друго.^[69]

Все пак нека предположим, че човек, който не знае почти никак английски език, но е свикнал да вижда английски заглавия, имена или фрази върху дискове, картички и разни кутии, получава един факс, в който — както често се случва — има разместени или объркани редове и нечетливи букви. Да допуснем (обозначавайки с X нечетливите букви), че човекът се опита да прочете „Xappy neX Xear“. Дори да не знае значението на думите, този човек си спомня, че е виждал изрази като happy, new и year и предполага, че факсът е трябвало да предаде именно тези изрази. Следователно той ще е направил инференции само по графичната форма на термините, по това, което е на листа (план на изразяването), а не по това, което думите са изразявали (за което ще трябва да отвори после речник).

Следователно, което и да било явление, за да може да се разбере като знак на нещо друго и от дадена гледна точка, трябва преди всичко да бъде сетивно възприето. Фактът, че перцепцията може да има успех именно защото сме ориентирани от хипотезата, че явлението може да бъде разбирано като знак (в противен случай не бихме обръщали внимание на известно поле от стимули), не премахва проблема за това как го възприемаме.^[70]

Когато феноменологичната традиция говори за „перцептивно значение“, тя разбира нещо, което по право предхожда създаването на значението като съдържание на един израз; и все пак (вж. Трактат по обща семиотика 3.3), ако аз съзра в мрака неясна форма на животно, успехът на перцепцията (на съждението: „Това е куче“) се осигурява от една когнитивна схема, нещо, което вече познавам за кучето и което може да бъде с пълно право смятано като част от съдържанието, което придавам обикновено на думата „куче“. В този случай аз ще съм направил инференция: построил съм хипотезата, че неясната форма, която съзирам в мрака, е проява^[71] (ит. occorenza) на типа куче.

В примера с факса буквите -ear препращат в инференциалния процес към това y, което позволяват да се предположи. Човекът в нашия пример притежава (чисто графично) познание поне за една английска дума, която може да завършва с тези букви, и предполага следователно, че -ear е (непълна) проява от лексикалния тип year. Ако пък знае добре английски, ще има право също да предположи, че липсващата буква може да бъде избрана измежду b, d, g, f, h, n, p, r, t, w (с всяка от които се получава смислена английска дума), но не и измежду буквите c, i, o, q, u. Но ако разпростре инференцията върху цялата синтагма „Xappy neX Xear“, ще види, че едно решение е по-вероятно от другите, защото допуска, че целият стринг е само проява (непълна в три точки) от типа happy new year (готова фраза, силно кодифицирано изразяване на пожелание).

Тогава бихме могли да кажем, че и в един толкова елементарен процес проявата изразява типа, към който препраща. Но какво става при перцепцията на непознати обекти (например в случая с птицечовката)? Процесът определено е по-авантюристичен, това препращане се договаря чрез процеси на проба и грешка, но връзката на взаимно препращане от тип към проява се установява, когато има завършено перцептивно съждение.^[72]

Ако (както се набляга в Еко, 1984, 1) базисната характеристика на семиозиса е инференцията, а еквивалентността, установена от даден код (а = б), е само склерозирала форма на семиозис, който се осъществява напълно само в субститутивните семи (т.е. в установените еквивалентности между израз и израз, както става в Морзовата азбука), ето че перцептивната инференция може да се разглежда като процес на първичен семиозис.^[73]

Естествено би могло да се реши, че въпросът е изцяло номиналистичен. Ако се установи, че семиозис има само когато се появяват институционализирани знакови функции, тогава да се говори за семиозис в случая с перцепцията би било чиста метафора — и в този случай би трябвало да се каже, че така нареченият първичен семиозис е само едно предварително състояние на семиозиса. Ако така могат да се избегнат ненужните дискусии, за мен няма да е трудно да говоря за перцептивен пред-семиозис.^[74] Но нещата не биха се променили чувствително, защото — както ще видим в следващата история — връзката между тази първична фаза и следващото развитие на разгърналия се в цялост семиозис не се оказва белязана от точки на прекъсване, а представлява по-скоро поредица от фази, в която предната предопределя следващата.

3.3. Монтесума и конете

3.4. Семиозисни примитиви

3.4.3. Семиозисни примитиви и вербализация

Виежбицка (Wierzbicka 1996), като опира своите хипотези на едно обширно изследване на различни езици, твърди убедително, че съществуват общи за всички култури primes. Това са понятия като Аз, Някой, Нещо, Този, Друг, Едно, Две, Много, Мнозина, Мисля, Искам, Чувствам, Казвам, Правя, Случвам се, Добър, Лош, Малък, Голям, Кога, Преди, След, Къде, Под, Не, Няколко, Жив, Далече, Близо, Ако и Тогава (моят списък е непълен). Интересният аспект в това предложение е, че то се опитва да намери решение чрез тези примитиви на всяка друга възможна дефиниция.

Все пак, преди да започна да използвам някои идеи на Виежбицка, искам да изясня, че приемам тези primes с цялата полагаща им се предпазливост. Да се каже, че тези понятия са изходни, не означава да се допусне непременно (1) че те са филогенетично примитивни и следователно вродени: те могат да бъдат примитивни само за единичния индивид, докато други индивиди тръгват от друг и различен опит (например за човек, който се е родил сляп, виждането няма да бъде примитивен опит); (2) че са универсални (макар че не виждам никаква очевидна причина, за да го отричам; но трябва да се разграничава теоретичната хипотеза за тяхната универсалност от емпиричното установяване, че съществуват точни термини за тях във всички известни езици); (3) че те не са интерпретируеми поради факта, че са примитивни.

Точка (3) е слабо място в аргументацията на Виежбицка. Тази заблуда се ражда от факта, че по традиция се приемат като неинтерпретируеми семантичните примитиви, за които споменах в предния параграф, предполагаемите признаци като ЧОВЕШКИ или ВЪЗРАСТЕН, които в семантиките „на признаци“ би трябвало да съставляват неделимите по-нататък атоми на значението. Но тези, които Виежбицка нарича primes, не са от такова естество — макар че авторката понякога ги третира тъй, сякаш са. Те не са постулати на значение, а са елементи на един първичен опит. Да се каже, че детето има първичен опит за млякото (поради което се предполага, че като расте, знае точно какво е то), не означава ни най-малко, че при поискване детето не може да интерпретира съдържанието на „мляко“ (вж. в 3.7.2. какво прави едно дете, когато от него се поиска да интерпретира думата „вода“). Може да се предположи, че тези, които са изразени с думите „виждам“ и „чувам“, са подобни първични опити, но и едно дете е способно да ги интерпретира (като се позовава на различни органи).

Именно защото не признава това, Виежбицка реагира енергично на становището на Гудман (Goodman 1951: 57), според което „това, че даден термин е недефинируем, не е причината той да бъде избиран като примитив; по-скоро това, че даден термин е избран за примитив за дадена система, е причината той да бъде недефинируем… По принцип термините, възприемани като примитиви в дадена система, са лесно дефинируеми в някоя друга система. Не съществуват абсолютни примитиви“. Още Уилкинс ни показваше, че е възможно чрез една пространствена и непропозиционална когнитивна схема да се интерпретира както високото, така и ниското, както „към“, така и „под“ или „вътре“ (срв. Eco 1993, 2.8.3).^[88]

След като това особено мнение е изяснено, Виежбицка тръгва от една критика, която можем да споделим, както срещу така наречените речникови дефиниции, така и срещу енциклопедичните дефиниции. Нека вземем за пример мишката (Wierzbicka 1996: 340 и следв.). Ако дефиницията на термина „мишка“ трябва да ни позволи да идентифицираме референта или във всеки случай да си представим мислено мишка (така както Монтесума е трябвало да си представи какво е кон), очевидно е, че една тясно речникова дефиниция като „бозайник, гризач“ (която се опира върху taxa в натуралистичните класификации) не е достатъчна. Но ето че се оказва недостатъчна и дефиницията, която ни предлага Британската енциклопедия и която тръгва от една зоологическа класификация, уточнява зоните, където мишката живее, разказва подробно как се размножава, какъв е социалният й живот, какви са отношенията й с човека и с домашната среда и т.н. Човек, който не е виждал никога мишка, никога няма да успее да я идентифицира въз основа на това обстойно и организирано множество от данни.

На тези две дефиниции Виежбицка противопоставя своята folk дефиниция, която съдържа изключително само примитивни термини. Дефиницията заема две страници и се състои от items от следния тип:

Хората ги наричат Мишки — Хората смятат, че всичките са от един и същи тип — Защото идват от създания от същия тип — Хората мислят, че живеят по места, където живеят хора — Защото искат да ядат нещата, които хората си държат за ядене — Хората не искат те да живеят там […]

Човек би могъл да държи една мишка в ръка — (мнозина не искат да ги държат в ръка). Те са сивкави или кафеникави — Виждат се лесно — (някои създания от този тип са бели) […]

Имат къси крака — Затова, когато се движат, не се виждат краката, които се движат, и изглежда, че цялото им тяло докосва земята […]

Главата изглежда неотделена от тялото — Цялото тяло изглежда като нещо малко с дълга и тънка опашка без косми — Предната част на главата е с изострена форма — И има малко твърди косми, които растат от двете страни — Имат две кръгли уши на върха на главата — Имат малки остри зъбки, с които хапят.

Тази folk дефиниция напомня за идеята на Кант, че схемата за кучето трябва да съдържа инструкции, за да си представим фигурата на едно куче. Ако се направи една от онези колективни игри, при които някой описва словесно рисунка, а друг трябва да успее да я възпроизведе (измервайки същевременно словесните способности на първия субект и способностите за визуализация на втория), играта може да се окаже успешна и вероятно вторият субект би могъл да отговори на описанието-стимул, предложено от Виежбицка, рисувайки изображение като това на Фигура 3.1.

Фигура 3.1

 

 

Но изображението е само интерпретационният output на словесната дефиниция или е първичен и съставен елемент от нея? С други думи, част ли е от нашето НС за мишката и тази морфологична схема? Една добра енциклопедия би трябвало да включи в дългата и задоволителна научна дефиниция на мишката и рисунката или снимката на една мишка. Виежбицка не си прави труда да ни каже дали енциклопедията, която е ползвала, съдържа такава рисунка или снимка и дали евентуално е лошо това, че не се показва рисунка или снимка. Това невнимание не е случайно: обяснението ще се намери на стр. 332, където се твърди, че езикът не може да отрази невронното представяне на цвета, защото то е частно, докато езикът „отразява концептуализацията“. Ето че докато се опитваме да притиснем отблизо понятието за семиозисните примитиви, които би трябвало да предхождат самите процеси на категоризация, стигаме дотам да ги разпознаваме само доколкото могат да се изразят с (общи) словесни термини, така както семиозисният примитив за „нещо“ неслучайно се отразява графично като НЕЩО, т.е. сякаш е семантичен примитив, тясно обвързан с използването на словесния език.^[89]

3.5. Емпирични случаи и културни случаи

3.5.2. КТ и НС като зони на обща компетентност

Аз определено имам някакви понятия за мишка и съм в състояние да разпозная мишка в животинчето, което внезапно прекосява гостната в моята къща на село. Един зоолог знае за мишката много неща, които аз не знам, може би дори повече от тези, които могат да се открият в Британската енциклопедия. Но ако зоологът е с мен в тази селска гостна и ако аз привлека вниманието му към това, което виждам, при нормални условия той би трябвало да се съгласи с мен, че има мишка в оня ъгъл ей там.

Все едно, че като е дадена системата от понятия, които имам аз за мишката (МС1, сред които вероятно има и лични интерпретации, дължащи се на предходен опит, или много понятия за мишките в литературата и в изкуствата, които не са част от компетентността на зоолога), и системата от понятия или МС2 на зоолога, ние и двамата сме съгласни по една сфера от познания, която е обща за нас (фигура 3.3).

Фигура 3.3

 

 

Тази сфера на познания съвпада с когнитивния тип и нуклеарното съдържание, което споделяме и двамата, тя позволява на двама ни да разпознаем една мишка, да изкажем за мишките някои твърдения, които се опират до здравия разум, вероятно да я различим от един плъх (макар че това са спорни данни), да имаме някои общи поведенчески реакции.

Фактът, че зоологът е реагирал не само със словесния израз: „Има мишка!“, но и с динамични интерпретанти, които аз съм бил в състояние да предвидя, и че при поискване да нарисува това, което е видял, може да постигне нещо много подобно на Фигура 3.1, или също фактът, че е способен да обясни словесно на едно дете какво са мишките, използвайки една поредица от описания, които не са много различни от предложените от Виежбицка: всичко това ми показва, че някъде зоологът би трябвало да има понятие, което не е различно от моето. Доказателство може да бъде и това, че ако както аз, така и той трябва да направим капан за мишки, ще го изработим приблизително с едни и същи размери, ще проучим разстоянието между пръчките така, че една стандартна мишка да не може да излезе от него, и двамата, за да я привлечем, ще поставим като примамка сирене, а не салата или дъвка. Нито един от двама ни няма да построи къщичка за щурци или огромна клетка от стоманени пръти като тази, в която беше затворен Ханибал Канибала в Мълчанието на агнетата.

В момента, когато, както аз, така и зоологът в съгласие разпознаваме една мишка, ние и двамата сме съотнесли осигурената ни от стимулното поле проява към един и същи КТ, който и зоологът умее да интерпретира като НС. Трябва ли това НС да се идентифицира с това, което се нарича обикновено „буквалното значение“ на един израз? Ако буквалното значение е речниковото, определено не, защото видяхме, че част от КТ на мишката би трябвало да бъдат и тимичните „конотации“ и схеми на действие. Ако под буквално значение се разбира това, което мнозинството от хората са склонни да асоциират с думата „мишка“ при обикновени условия, т.е. когато не могат да се предположат метафорични употреби или експлицитни емоционални акцентирания (например използването на умалителното „мишле“ или когато се говори за „мишката“ на компютъра), тогава може да се отговори положително на въпроса. Само че това буквално значение е съставено и от информации, които обикновено се смятат за „енциклопедични“ и се отнасят до опита в света.

И това ни утешава още веднъж относно факта, че каноничната опозиция между дефиницията тип Речник и дефиницията тип Енциклопедия е полезна може би за някои теоретични цели, но не препраща ни най-малко към начина, по който възприемаме и назоваваме нещата.

Казах дотук, че аз и зоологът „притежаваме“ една зона на обща компетентност и идентифицирах тази зона с когнитивния тип и с нуклеарното съдържание, което се изработва за него. Би могло да възникне съмнението, че след като и двамата със зоолога притежаваме един и същи КТ, този КТ ни е даден. Основателно съмнение, тъй като изглежда, че се ражда от един перцептивен опит, който е не само мой (аз вече съм виждал и умея да разпознавам мишки), но и на онзи, който ми го е предал (когато ме е научил да идентифицирам мишки).

Но ако тази зона ни е дадена, тогава не можем да не се запитаме дали не става дума за някаква същност, складирана някъде, като видовете или есенциите или идеите на древните. Ако е така, тази зона ще бъде еднаква за всички (и в крайна сметка самият проблем на Кант е как да направи еднакъв за всички един схематичен подход, който — поне в третата Критика — става хипотетична дейност); но ние видяхме, че тази зона е свързана с наклонностите, с опита и със знанията на субекта, дотолкова, че аз се усъмних дали е част от тази обща зона понятието, че мишките са различни от плъховете. Тази обща компетентност непрекъснато се съгласува или договаря (зоологът се съгласява да игнорира нещо, което знае за мишката, за да приеме само това, което знам аз, или допринася да обогати моя КТ за мишката, като ми обръща внимание върху нещо, което ми е убягнало). И може да бъде съгласувана, защото когнитивният тип не е същност (макар че изглежда, че изпълнява функцията, която се приписва обикновено на понятията); той е процедура — в смисъла, в който е процедура Кантовата схема.

3.6. От типа към проявата или обратното?

3.7. Архипелагът на когнитивните типове

3.7.3. Четирикраки стриди

В 4.3. ще кажа в какъв смисъл трябва да се разграничават научните категории от „първобитните“ категории, но междувременно предлагам да допуснем, че ние имаме — подредени и без никакво включване от общо към специфично — когнитивни типове за ябълка, банан, дърво, кокошка, врабче и птица. Как е възможно да имаме два отделни КТ за врабчето и кокошката и един-единствен за синигерите, дъждосвирците и чучулигите, всички заедно? Напълно възможно е и се случва (а по стара дефиниция всичко, което се случва, е възможно). Когнитивният тип за птици е толкова „обилен“ (или смътен, или груб), че обхваща всяко животно с криле, което лети в небето и каца на дърветата или по жиците: факт е, че ако видим едно врабче отдалеч, можем да решим за момента да го смятаме само за птица и толкоз. Терминът „птица“ има по-голяма екстенсия от термини като „кокошка“ или „врабче“, но не бих казал, че това означава, че разбираме КТ на птицата като по-висша категория спрямо този на кокошката. Това „летящо в небето животно с криле“ (което е всъщност наивното понятие за птица) е семиозисен примитив. За някои животни улавяме само това свойство и ги включваме в грубия КТ на птицата. За други животни, тъй като разпознаваме в тях някои допълнителни свойства, изработваме един по-фин КТ.

Разпознаваме един КТ на птица въз основа на признаци или на процедурите x, y, разпознаваме един КТ на врабчето въз основа на признаците или на процедурите x, y, z и един КТ на ластовицата въз основа на свойствата x, y, k, и забелязваме, че има общи признаци не само между врабчето и ластовицата, но и между едно врабче и други животни, които разпознаваме като птици. Но това поначало не трябва да има нищо общо с логическия критерий, според който включваме врабчето в класа на птиците, макар че именно тръгвайки от тези прилики, ние стигаме впоследствие до изработването на таксономии. Ние просто сме способни да разпознаваме врабчета, ластовички и птици и ако после някой иска да се посвети на наблюдението на птиците на свобода, ще има един КТ и за дъждосвиреца и един друг за чучулигата. Когнитивните типове са обилни и неподредени: някой притежава един КТ за котката, друг има КТ и за европейската тигрова котка, и за сиамската котка и със сигурност признаците на европейската тигрова котка ще бъдат до голяма степен общи с тези на котката. Но макар да изглежда очевидно, че именно на тази основа впоследствие ще може да се твърди, че всяка европейска тигрова котка е котка, аз държа да изтъкна пак, че на равнище на перцептивния процес това си остава догадка, интуиция за идентичност на свойства, все още не се отнася до вписване в едно категориално дърво.

Ако един КТ е подход за създаването на условията за разпознаваемост и идентификация на даден обект, нека видим Фигура 3.5, където се появяват различни 3D модели.

Фигура 3.5

 

 

Има един 3D модел за кучето или за коня. Нищо не пречи за по-специфични нужди да може да се построи един модел 3D за лабрадора и за пойнтера или за черния кон и за липицката конска порода, така както нищо не пречи някой ден аз и Пътнам да отидем да работим в ботаническа градина и да започнем да разграничаваме брястовете от буковете. Но поначало бук, бряст и дърво са все когнитивни типове, които трябва да се поставят на едно и също равнище: и всеки от нас използва единия или другия в зависимост от връзките си със средата, смятайки се за повече или по-малко удовлетворен. Фактуалните съждения от типа: „Видях един пойнтер“ и „Видях едно куче“, са еднакво полезни и пертинентни според обстоятелствата, още преди да сме решили дали категорията на пойнтера е подредна от тази на кучето. Перцептивно когнитивният тип на кучето е по-груб от този на пойнтера, но при определени обстоятелства върши идеална работа, не ни задължава да правим разлика между ловни и овчарски кучета и това ни стига.

Следователно въпросът за когнитивните типове все още няма нищо общо с дискусията за една таксономично-категориална система. Когнитивните типове са само строителни тухли, за да се построят впоследствие категориални системи.

И все пак съществуват възможни контрапримери. Признавам, че експериментът, който ще изложа сега, би могъл да се използва както за отъждествяване на категориите и когнитивните типове, така и за отричане на тази тъждественост. Хъмфри и Ридок (Humphreys и Riddoch 1995: 34) ни говорят за пациент с мозъчни увреждания, който, като му се покаже насекомо, го рисува не знам до каква степен реалистично, но със сигурност по такъв начин, че ние разпознаваме веднага нещо много подобно на насекомо (Фигура 3.6). Фактът, че го е нарисувал, ни показва, че го е интерпретирал и следователно е осигурил индикации за неговата идентификация и бъдещо разпознаване; накратко, ако не е имал по-рано един КТ, той си е създал такъв. Но като се махне насекомото и му се каже да го нарисува, субектът го изобразява като нещо подобно на птица (Фигура 3.7).

Фигури 3.6 и 3.7

 

 

Същият пациент, способен да разпознае една стрида като такава, когато е приканен да я нарисува, без да я вижда в момента, я изобразява с четири крака. Авторите отбелязват, че за непосредствената визуална памет трябва да се постулират депозирани мисловни познания, чиято дегенерация проваля възпроизвеждането на запомнения обект. Може ли случаят да се интерпретира като нарушение на една категориална компетентност? На практика пациентът не е нарисувал вместо насекомо стол и вместо стрида — молив. В неговата памет е останал един признак на „животност“ и следователно може да е преминал от насекомото и от стридата към надредната категория на животните, слизайки оттам към птиците и към някое друго неустановено животно. Но ако разглеждаме перцепцията на животинския характер като пред-категориален опит, ето че тогава пациентът, запазвайки от видяното само един неясен атрибут, трябва да е потърсил някакъв какъвто и да е КТ, който го съдържа, плъзгайки се от един КТ към друг, сякаш сърфира в един архипелаг от когнитивни типове, вместо да върви в посока нагоре от вида към рода.

Не твърдя, че при образуването на един КТ не се намесват предходни познания или категориални догадки — и случаят с Марко Поло, на който се спрях в 2.1., потвърждава това. Аз само изказвам хипотезата, че когнитивните типове (1) могат да се образуват независимо от една организирана категориална компетентност, и (2) могат да бъдат активирани също независимо и дори в конфликт с тази компетентност (както ще се види при преразказването на историята с птицечовката в 4.5.).

4.1. Планини и ПЛАНИНИ

Както обикновено, нека си представим една ситуация. Сандра се готви за пътешествие с кола из цяла Австралия от север на юг и аз й казвам, че не бива да пропусне да посети в центъра на континента Ейърс Рок — едно от безбройните осми чудеса на света. Казвам й, че ако по пътя от Даруин към Аделейд премине през Алис Спрингс и успее да направи това, което в жаргона на туристическите агенции се нарича „примка“, трябва да завие на югозапад и да продължи през пустинята, докато види една планина, лесно забележима, защото се издига в центъра на равнината като Шартърската катедрала в центъра на Бос: и това ще бъде Ейърс Рок, приказна планинска конфигурация, която променя цвета си според часовете на деня и е прекрасна по залез-слънце.

Аз й давам инструкции не само за намирането, но и за идентификацията на Ейърс Рок и въпреки това изпитвам известно чувство на неудобство, сякаш я лъжа. И затова й казвам, че не съм я излъгал, като съм казал, че (1а) Ейърс Рок е планина, но не й казвам лъжа и ако същевременно твърдя, че (2а) Ейърс Рок не е планина. Сандра, разбира се, реагира, напомняйки ми, че според всички правила на истинно-функционалната логика, ако (1а) е вярно, тогава (2а) трябва да е невярно и обратното.

Тогава аз й изтъквам разликата между НС и МС (в тази история Сандра вече е чела настоящата книга с изключение на този параграф) и й обяснявам, че Ейърс Рок притежава всички характеристики, които приписваме на планините, и ако от нас се поиска да разделим обектите, които познаваме, на планини и не-планини, ние със сигурност ще поставим Ейърс Рок в първата категория; вярно е, че сме свикнали да разпознаваме планините като нещо, което се издига на голяма височина и се предхожда от бавно издигаща се и все по-стръмна хълмиста зона, докато Ейърс Рок се откроява самотен и вертикален всред равнината, но фактът, че това е странна и нетипична планина, не би трябвало да ни тревожи повече от факта, че щраусът като птица също е странен и нетипичен, без това да ни кара да не го възприемаме като птица. И все пак от научна гледна точка Ейърс Рок не е планина, а камък: това е един-единствен камък, или по-точно монолит, забит в земята тъй, сякаш някой великан го е захвърлил от небето. Ейърс Рок е планина от гледна точка на когнитивния тип, но не е планина от гледна точка на моларното съдържание, т.е. на една петрологическа или литологическа компетентност.

Сандра отлично разбира защо не съм й казал да върви на югозапад, докато види един камък — защото в този случай тя би продължила напред, вглеждайки се в земята, за да идентифицира стандартни камъни, без да поглежда нагоре. Но ще ми отговори, че — след като съм в настроение да й предлагам логически парадокси — би трябвало да формулирам отново (1а) и (2а) по следния начин: (1б) Ейърс Рок е планина и (2б) Ейърс Рок не е ПЛАНИНА. Така ще стане ясно, че (1б) твърди, че Ейърс Рок има перцептивните свойства на планина, а (2б) твърди, че Ейърс Рок не е ПЛАНИНА в една категориална система. Естествено Сандра ще изтъкне гласно с надсегментни елементи, че трябва да се използват главни букви именно за да се покаже, че написаните с такива букви термини изразяват това, което в компонентната семантика се нарича речникови свойства или това, което за някои са семантичните примитиви и което във всички случаи предполага категориална организация в смисъла, който беше посочен в предната глава.

Само че на това място Сандра би ми посочила един любопитен парадокс. Привържениците на едно речникова репрезентация твърдят, че тя държи сметка за връзки, които са вътрешни за езика, абстрахирайки се от елементи на познание на света, докато едно познание в енциклопедичен формат би предполагало извънезикови познания. Привържениците на една речникова репрезентация, за да могат да обяснят по строен начин функционирането на езика, смятат, че трябва да се прибегне към един пакет от йерархично подредени семантични категории (като ОБЕКТ, ЖИВОТНО С/У РАСТЕНИЕ, БОЗАЙНИК С/У ВЛЕЧУГО), такъв, че — дори да не се знае нищо за света — да могат да се правят различни инференции от типа „ако бозайник, тогава животно“, „ако това е бозайник, тогава не е влечуго“, „невъзможно е нещо едновременно да е влечуго и да не е животно“, „ако това е влечуго, тогава не е растение“ и много други приятни апофтегми, които по думите на специалистите ние произнасяме обикновено, когато примерно си даваме сметка, че сме търсили аспержи, а сме хванали в ръка пепелянка.

Енциклопедичното познание пък е с некоординиран характер, с неконтролируем формат и на практика в енциклопедичното съдържание на думата „куче“ би трябвало да се включи всичко, което се знае и би могло да се научи за кучетата, дори и тази подробност, че сестра ми има кученце на име Бест — с една дума, едно познание, което не може да се проконтролира дори от Фунес Паметливия. Естествено, нещата не стоят точно така, защото могат да се разглеждат като енциклопедични познания само тези, които Общността по някакъв начин е регистрирала колективно (и освен това се смята, че енциклопедичната компетентност е разделена на сектори като един вид разделение на езиковата работа или се активира по различни начини и в различни формати според контекста); но сигурното е, че за обектите и събитията на този свят, за да не кажем и в други светове, винаги могат да се научават нови факти и следователно не греши този, които намира, че е трудно да се овладее енциклопедичният формат.

И все пак може да се провери едно любопитно явление, по силата на което — след като репертоарите, които регистрират сбито свойствата на термините, се наричат „Речници“, докато тези, които се впускат в описания, се наричат „Енциклопедии“ — речниковата компетентност се смята за компетентността, която е необходима всекиму, за да използва езика. Епизодът с Ейърс Рок би показал обаче, че за да се разпознае този обект и за да може да се говори за него всеки ден, се оказва много важна перцептивната (а не езикова) характеристика, че той изглежда като планина (въз основа на многобройни фактуални свойства), докато фактът, че не е ПЛАНИНА, а е КАМЪК, е информация, предназначена само за един елит, който споделя обширни енциклопедични познания. Затова Сандра би ми казала, че следователно хората, когато говорят, както когато ядат, се приближават до енциклопедията, докато само начетените прибягват до речника. И не би сгрешила ни най-малко.

Цялата история може да се потвърди и с исторически примери. Ако погледнем в елинистките и средновековните енциклопедии, ще намерим там само енциклопедични описания, които ни казват или как нещо изглежда (за Александър Некам крокодилът е serpens aquaticus bubalis infestus, magnae quantitatis), или как нещо може да бъде намерено (инструкции, за да бъде намерен Базилиск). Обикновено се наблюдава струпване на предимно анекдотични енциклопедични признаци, както това става в Кеймбриджкия Бестиарий: „Котаракът се нарича musio, защото по традиция е враг на мишките. По-често срещаната дума catus произтича от навика му да лови (capturare)…, защото каптира (captare), сиреч вижда. И наистина, зрението му е толкова остро, че може да пронизва нощния мрак с блестящи очи“.^[122] Когато се стигне до речници като този на Академия Дела Круска от 1612 г., ето дефиницията на котка (възхитително е решението — politically correct — да се сложи думата в ж.р., въпреки че после се използва местоимението в м.р.): „Животно, което се държи в къщите, известно с особената враждебност, която той има към мишките, за да ги убива“. И толкоз!

Както се вижда, на времето не е имало речникови дефиниции (освен за традиционното „смъртно разумно същество“) и първите опити в това отношение се откриват в речниците на съвършените езици като например Essay toward a Real Character на Джон Уилкинс (1668), който се опитва да дефинира цялата подреденост на вселената по род и специфично различие, като се основава на първите опити за научна таксономия. Но след като разработва една таблица от 40 висши видове, разделени на 251 Специфични различия, за да извлече от тях 2030 вида, Уилкинс (ако вземем за пример класификацията на „живородните животни с лапи“) успява да разграничи лисицата от кучето, но не и кучето от вълка (срв. Eco 1993: 259, фиг. 12.2). И ако искаме да научим какво е кучето и какво прави, трябва да отидем да проверим Различията, които не се представят като речникови примитиви, а са същински енциклопедични описания на емпирични свойства (например хищните животни имат обикновено шест резци и два по-дълги зъби, кучеподобните имат продълговата глава и по това се различават от коткоподобните, които имат кръгла глава, кучето се различава от вълка, защото е домашно животно и е послушно, докато вълкът е враждебен към овцете). Речниковата схема е инструмент за класификация, а не инструмент за дефиниция; тя е като библиотекономичния метод Мелвил Дюи, който ни позволява да открием дадена книга на хилядите рафтове в библиотеката и да направим извод за темата й (ако не познаваме кода), но не и за специфичното й съдържание.^[123] Следователно, като се има предвид, че научните таксономии се очертават грубо през XVII век и се установяват органично едва от XVIII век нататък, можем да стигнем до парадоксалния извод, че преди това (при отсъствие на речникови структури), от появата на Homo sapiens поне до XVII век, след като не е имало речникова компетентност, никой не е успявал да ползва прилично езика си (Аристотел и Платон или Декарт и Паскал са говорили, но не са се разбирали) и никой не е успявал да превежда от един език на друг. Тъй като историческият опит е в противоречие с това заключение, трябва да направим извода, че щом отсъствието на речникова компетентност не е попречило на човечеството да говори и да разбира в течение на хилядолетия, тази компетентност, ако не е чак без значение, то поне не е от решаващо значение за целите на езиковата компетентност.

Би било достатъчно може би да заявим, че НС е съставено предимно от признаци от енциклопедичен характер, които често са дезорганизирани, докато форми на структурирана речникова компетентност се появяват само в представяния на МС. Но работата не е толкова проста. Може би ще скъсаме на изпит по зоология авторите на средновековните бестиарии, но не може да се отрече, че те посвоему са се опитвали да създадат категории, когато са дефинирали крокодила (под формата на НС) като водна змия, очевидно подразбирайки, че тази категория се противопоставя на категорията на сухоземните змии.

Освен това, ако съществуват семиозисни примитиви — такива пред-категориални разграничения като това за „животинско“ (в смисъл на одушевеност), — то когато решаваме дали комарът трябва да се възприеме като животно, ние го поставяме (по някакъв неясен начин) в една категориална редица, така както пилето и неотровните гъби се поставят заедно сред „годните за ядене неща“, противопоставяйки ги на носорог и на отровна гъба (опасни неща).

4.2. „Файлове“ и „директории“

Нека се опитаме тогава да сравним нашите познавателни процеси — от първите перцепции до изграждането на каквото и да било не непременно научно знание — с организацията на нашия компютър.

Ние възприемаме нещата като множества от свойства (кучето е животно с козина, на четири крака, с изплезен език, което лае и т.н.). Ние си изграждаме — за да разпознаваме или идентифицираме нещата — файлове (частни или обществени: един файл може да си е само наша работа или да ни е предаден от Общността). Когато файлът се дефинира, преценявайки подобията или различията, ние решаваме да го включим (или Общността ни го представя като вече включен) в дадена директория. Понякога, когато трябва да направим справка, изкарваме на екрана дървото на директориите и ако имаме една, макар и смътна идея за начина, по който то е организирано, знаем, че в дадена директория би трябвало да се намират файловете от определен тип. Продължавайки работата по събирането на данните, можем да решим да преместим един файл от една директория в друга. Но ако работата се усложни, трябва да разделим някои директории на поддиректории и в даден момент можем да решим да преструктурираме цялото дърво на директориите. Научната таксономия не е друго освен едно дърво от директории и поддиректории и в прехода от таксономиите на XVII век към таксономиите на XIX век просто (просто ли?) дървото на директориите се е преструктурирало, и то многократно.

Този компютърен пример крие обаче една клопка. В един компютър файловете са пълни (в смисъл, че са множество от информации), а директориите са празни — т.е. могат да бъдат множество от файлове, но ако липсват файловете, не съдържат друга информация. А в научната таксономия (както вече е казано в Еко 1984: 2.3), когато се включи примерно СЕМЕЙСТВО КУЧЕТА в БОЗАЙНИЦИ, като се каже, че кучето и вълкът са бозайници, не се посочва само, че те са включени в директорията, която се нарича БОЗАЙНИЦИ: ученият знае, че БОЗАЙНИЦИТЕ по принцип (независимо дали са КУЧЕТА, или КОТКИ) се характеризират с еднакъв начин на размножаване. Това означава, че таксономът не може да отвори директория под названието примерно КРИПТОТЕРИЯ, запазвайки я, за да слага там, когато му хрумне, разнородни файлове: той трябва да е решил какви са характеристиките (те може да са съвсем нови) на КРИПТОТЕРИЯ, така че да оправдае въз основа на наличието на тези характеристики в дадено животно включването на отнасящия се до животното файл в тази директория. В резултат на това таксономът, когато казва, че дадено животно е БОЗАЙНИК, знае какви общи характеристики притежава то, макар че не знае още дали по форма е по-сходно с вола, или с делфина.

Следователно би трябвало да смятаме, че всяка директория съдържа „етикет“ със серия от информации за общите характеристики на описаните във файловете обекти. Достатъчно е да помислим за това, което вече се случва при файловете в дадени оперативни среди, а именно че е възможно името на дадена директория да бъде запазено не като съкращение, а като текст: в този случай директорията БОЗАЙНИЦИ ще се появи като БОЗАЙНИЦИ (ПРИТЕЖАВАТ ТАКИВА И ТАКИВА СВОЙСТВА ПРИ РАЗМНОЖАВАНЕТО СИ). В действителност таксономични термини като БОЗАЙНИЦИ, ЯЙЦЕРОДНИ, ЧИФТОКОПИТНИ или НЕЧИФТОКОПИТНИ изразяват многобройни свойства. В системата на Линей имена като Poa bulbata съдържат всички информации, които Питон дьо Турнефор е бил все още принуден да изброява като „Gramen Xerampelinum, miliacea, praetenui, ramosaque, sparsa canicula, sive xerampelinum congener, arvense, aestivum, gravem minutissimo semine“ (срв. Rossi 1997: 274).

Подобно условие съвсем не е нужно за една речникова семантика: и наистина, ако приемем, че примерно видът ПРИКСИДИ се поставя в поддиректорията на семейството ПРОСИДИ, а ПРОСИДИТЕ принадлежат към разреда ПРОЦЕИДИ, не е нужно да знаем какви свойства имат един процеид или един просид, за да можем да правим (от верни по-верни) инференции от типа: „ако това е приксид, тогава със сигурност е просид“ и „не е възможно нещо да е приксид и да не е процеид“. За съжаление, ако това е начинът, по който се разсъждава, когато се правят упражнения по логика (препоръчителна дейност), и начинът, по който отговаря на изпит по зоология студентът, който е зазубрил всичко, без да разбира за какво говори (достойно за порицание поведение), то не е начинът, по който разсъждаваме с цел да разбираме и думите, които използваме, и понятията, които им съответстват, така че е доста вероятно някой, като чуе, че всички приксиди са просиди, да поиска допълнително „разследване“.

Но дори ако диалектиката между директория и файлове може да бъде оприличена на тази между Речник и Енциклопедия или на тази между категориално познание и познание по свойства, това разграничение не е хомологично на разграничението между НС и МС. И наистина, ние организираме директории и на равнището на нуклеарните съдържания (поставяйки котките в групата на животните и камъните в групата на неодушевените предмети), само че критериите за организация не са толкова строги, поради което няма никакъв проблем — или поне за дълго време не е имало никакъв проблем — файлът за китовете да се постави в директорията на рибите и когато установяваме, че Ейърс Рок има много свойства на планините, ние го поставяме в разбърканата директория на планинските обекти, без да му мислим много и без да навлизаме в дълбочина.

Следователно под речникова компетентност аз разбирам нещо, което се ограничава с това да регистрира (както под формата на НС, така и под формата на МС) за дадена същност принадлежността към някоя пресечна точка на едно дърво от директории. Енциклопедичната компетентност пък се отъждествява както с познанието за имената на директориите и файловете, така и с познанието за тяхното съдържание. Множеството от файловете и директориите (тези, които съществуват в момента и дори тези, които са били изтрити и преподредени или пренаписани във времето) представлява това, което в редица случаи съм наричал Енциклопедия като регулативна идея — Библиотека на библиотеките, постулат на глобалност на знанието, непостижима за нито един единичен говорещ, съкровище на Общността, което до голяма степен е все още неизследвано и непрекъснато нараства.

4.3. Първобитната категоризация

Именно на равнището на НС се организират и преустройват непрекъснато „първобитни категории“, които се раждат до голяма степен от разпознаването на константни пред-категориални признаци. Така например на Запад пилето влиза в групата на животните, които се ядат, докато кучето остава извън нея, но именно кучето влиза с пълно право в тази група в азиатски райони, където го оставят да се върти около къщата, както при нас пуйката или свинята, знаейки, че в даден момент ще го изядат.^[124] Договарянията всъщност стават по-педантични в специализираните сектори на МС.

Нека вземем например понятията за минерал, растение или насекомо. Много носители на езика, които биха се поколебали да определят дали дадено животно (например морската свиня) е бозайник, ще кажат спокойно, че мухата или бълхата са насекоми. Би ли могло да се каже, че това е зоологическа категория, която е принадлежала първоначално на един МС и която в хода на времето е била уловена, тъй да се каже, от нуклеарното съдържание? Не бих казал: това би се случило, ако забележим, че общата компетентност е възприела спокойно идеята, че кравите са бозайници (понятие, което се учи в училище), но е сигурно, че хората са разпознавали насекоми, преди таксономиите да решат да нарекат така един клас ЧЛЕНЕСТОНОГИ.

Терминът БОЗАЙНИЦИ, създаден през 1791 г., е бил предшестван в Systema Naturae на Линей (1758 г.) от термина MAMMALIA (в който за първи път са включени и КИТООБРАЗНИТЕ) и е обусловен от един функционален критерий, който държи сметка за размножителната система. Не е така с термина „насекомо“, който е съществувал в латинския език като insectus (калка на гръцкото entoma zoa) и е означавал „насечено“ животно: става дума за интерпретацията на един морфологичен признак, която държи сметка за типичната форма на тези животинки (за инстинктивното усещане, че тези тела могат да бъдат насечени и разделени там, където има бутилкообразни или пръстеновидни „връзки“).^[125] „Първобитната“ категория на насекомите има все още такава сила, че ние обикновено наричаме насекоми много животни, които зоолозите не признават за такива, като например паяците (които са ЧЛЕНЕСТОНОГИ, но не НАСЕКОМИ, а ПАЯКООБРАЗНИ). Така че на равнището на НС ще сметнем най-малкото за екстравагантно това да не се признава, че паякът е насекомо, докато на равнището на МС паякът не е НАСЕКОМО.

Следователно „насекомо“ или е семиозисен примитив с пред-категориален характер, който обикновеният език е подарил на натуралистите (докато категорията на бозайниците е била може би подарена от натуралистите на обикновения език), или е във всеки случай една първобитна категория. Когато категоризираме по първобитен начин, ние групираме обектите според това, за което ни служат, според връзката им с нашето оцеляване, по формални аналогии и т.н. Нашето безразличие относно това дали дадено животно трябва да се смята за бозайник, се дължи на факта, че научната категория БОЗАЙНИК се разпростира над животни, които не са много различни — не само по външен вид, но и по начина, по който ги разглеждаме (в последна сметка има бозайници, които ние ядем, и бозайници, които изяждат нас), — докато насекомите ни се струват повече или по-малко подобни в морфологичен аспект и всичките еднакво досадни.

Тези първобитни категории обикновено резюмират за говорещия — почти стенографски — огромно количество от признаци и съдържат подразбиращи се инструкции за идентификация или намиране. Когато Маркони (Marconi 1997: 64–65) заявява, че дори да не знаем какво е и как изглежда уранът, ако ни кажат, че е минерал, ние ще успеем вероятно да го идентифицираме, ако го видим редом с един плод и с едно животно, и двете непознати, той има предвид първобитната категория на минералите, а не МИНЕРАЛИТЕ. И наистина, ако поискаме от някого, който няма научни познания, да идентифицира едно ЧЛЕНЕСТОНОГО измежду един паяк, една стоножка и една ортопедична протеза, той няма да знае какво да направи. И обратното, когато знаем (приблизително), че уранът е минерал, отиваме да търсим в първобитната директория на минералите, както когато ни кажат, че Ейърс Рок е планина, отиваме да търсим в първобитната директория на планините (а ако ни кажат, че е камък, ще отидем да търсим в една директория, където няма да намерим добри инструкции за идентификацията).

Но ако разглеждаме категориалната (или речниковата) компетентност, като имаме предвид нейния научен модел, на нас ни е казано, че една от нейните характеристики е, че е съставена от незаличими признаци: ако знаем, че морската свиня е КИТООБРАЗНО, че КИТООБРАЗНОТО е БОЗАЙНИК и че БОЗАЙНИКЪТ е ЖИВОТНО, не може да се каже за нещо, че е морска свиня и че не е ЖИВОТНО, и ако (за да излезем малко от сферата на каноничните примери) на някоя планета морските свине са роботи, фактът, че не са ЖИВОТНИ, ще ни попречи да ги смятаме за морски свине: и ще бъдат морски свине-играчки, псевдоморски свине, виртуални морски свине, но не и „морски свине“. Докато една folk компетентност ни казва, че морската свиня е подобна на делфин, има закръглена муцуна, триъгълна гръбна перка (и т.н. за местата, които обитава, навиците, интелигентността или дали месото й става за ядене). Но всеки признак би могъл да е заличим по право, тъй като когнитивният тип не организира йерархично признаците и не фиксира строго броя им или подредбата им: можем да разпознаем морски свине с изпъкнали челюсти, или с вирната муцуна, или с недъзи, с назъбена гръбна перка, морски свине, които няма да спечелят конкурс за Мис „Морска свиня“, но които не са по тази причина по-малко морски свине от посестримите си.

Признаците в една научна таксономия са незаличими, защото са организирани чрез вплитания от хипероними към хипоними: ако паякът е ПАЯКООБРАЗНО, не може да не е ЧЛЕНЕСТОНОГО, иначе ще изпадне в колапс цялата категориална система; но именно защото паякът е ПАЯКООБРАЗНО, той не може да бъде едновременно с това и НАСЕКОМО.

И на равнището на НС нашето познание се организира във файлове и директории, само че организацията не е йерархична. Нека се върнем отново към някои признаци от дефиницията на мишката, които разгледахме в 3.4.3.

Хората смятат, че всички мишки са от един и същи тип — Хората мислят, че живеят по места, където живеят хора — Човек би могъл да държи една мишка в ръка — (мнозина не искат да ги държат в ръка).

Това означава, че файлът на мишката може да бъде поставен както в директорията „животни, които живеят в къщата“ (където вече е поставен файлът на котките), така и в директорията „отблъскващи животни“, не само редом с мухите и хлебарките (които също живеят в къщата), но и редом с гъсениците и змиите. Същият файл според случая може да бъде поставен в няколко директории едновременно и да бъде изтеглян от едната или от другата според контекста. И наистина, както знаем, първобитното (дивото) мислене върви като „домашен майстор“ — един вид преустройване, което не се интересува от йерархична организация.^[126]

Но ако става така, тогава файлът не подразбира непременно някаква директория, както е в научните таксономии, или е много лесно това подразбиране да се отхвърли, когато не е удобно: този, който отглежда симпатични бели мишлета, не ги поставя сред отблъскващите животни. Заекът в Австралия се смята за опасно животно, на някои китайски пазари се излагат в клетка като деликатес някои „неща“, които ние възприемаме като тлъсти плъхове, които, ако се появят в таванските ни помещения, биха предизвикали ужас. От друга страна, от хилядолетия насам пилетата са в групата на домашните животни, докато в бъдеще (ако не за нас, то поне за нашите потомци) в тази директория ще има само един специфичен вид пилета, наречени „дворни пилета“, а всички останали ще бъдат класифицирани между животните, които се отглеждат индустриално. На равнището на МС пилето е ПТИЦА и не може да не бъде такава, докато на равнището на НС пилето (птица до известна степен и със сигурност по-малко птица от орела) може или не може да бъде класифицирано сред домашните животни.

4.4. Незаличимите свойства

Трябва ли да смятаме, че заради първобитната природа на ненаучните категоризации не може да има незаличими признаци? Изглежда, че не, защото е казано с право (Violi 1997: 2.2.2.3), че някои признаци се оказват по-_резистентни_ от други и че тези незаличими признаци не са само категориални етикети като ЖИВОТНО или ФИЗИЧЕСКИ ОБЕКТ. В живота на семиозиса забелязваме, че се противим да заличим и някои „фактуални“ свойства, които ни изглеждат по-значими или по-характерни от други. Мнозина биха приели идеята, че една морска свиня не е БОЗАЙНИК (видяхме, че това не е признак, който принадлежи към КТ на морската свиня и че в продължение на столетия се е вярвало, че тя е риба), но (колкото и малко да знаят за морските свине) трудно биха приели идеята, че морските свине имат свойството да живеят по дърветата. Как да се обясни фактът, че някои отрицания изглеждат по-резистентни от други?

Виоли (Violi 1997: 7.2) прави разграничение между съществени и типични свойства: съществено е това, че котката е животно, типично е това, че мяука, и второто свойство може да бъде заличено, докато първото не. Но ако е така, то ние стигаме пак до старото различие между речникови свойства и енциклопедични свойства. Виоли обаче (1997: 7.3.1.3) смята за незаличими и някои функционални свойства (които са тясно свързани с КТ в резултат на една типична affordance на обекта), поради което е трудно да се каже за нещо, че е кутия, отричайки, че може да съдържа предмети (и ако не може, ще бъде фалшива кутия).^[127]

Нека разгледаме следните изказвания:

(1) „Мишките не са БОЗАЙНИЦИ.“ Става дума за семиотично твърдение за речниковите конвенции, които съществуват във вътрешността на даден език, или по-точно за твърдение за съществуващата таксономична парадигма. В рамките на парадигмата твърдението със сигурност е невярно, но мнозина биха могли да разпознаят и назоват мишка, без да знаят, че (1) е невярно. Може да се предположи, че (1) трябва да се разбира така: „твърдя въз основа на нови фактуални доказателства за техния размножителен процес, че мишките не могат повече да се вписват в групата БОЗАЙНИЦИ“. Както ще видим в 4.5., подобни изказвания са се разпространявали в продължение на осемдесет години по повод на птицечовката. В този смисъл доказателството за тяхната истинност е било на първо място задължение на изследователите, които са контролирали емпирично физиологията и анатомията на животното. Но, естествено, би било достатъчно да се промени таксономичният критерий, за да се каже, че птицечовката не е БОЗАЙНИК. В този случай твърдение (1) не се отнася нито до КТ, нито до НС на мишката, не е част от онази зона на обща компетентност, за която говорих в 3.5.2. То е част евентуално от МС: нека зоолозите решат какво е повече или по-малко заличимо за тях.

(2) „Мишките нямат опашка“. Ако твърдението се разбира като детерминирано от универсален квантификатор и отнасящо се до всички съществуващи мишки, би трябвало да осигурим поне една мишка с опашка, за да докажем, че е невярно. Мисля обаче, че във всекидневния живот е малко вероятно да се изкажат подобни твърдения, които предполагат говорещият да провери предварително всички мишки (милиарди мишки) една по една. Това твърдение би трябвало да се преформулира така: „свойството да имат опашка не е част от КТ на мишката, нито от НС на думата «мишка»“. Видяхме, че нуклеарните съдържания са обществено контролируеми и бих казал, че лесно може да се опровергае твърдение (2). Тези неща, които ние разпознаваме като мишки, имат опашка (обикновено), има опашка стереотипът за мишка и има опашка прототипът за мишка, ако съществува някъде. Изглежда малко вероятно някой да изкаже твърдение (2), но е било възможно — както ще видим — някой да каже, че женската птицечовка няма гръдни жлези (става дума за случай, в който КТ е бил в процес на установяване). Тогава свойството да се притежава опашка заличимо ли е, или не? Мисля, че въпросът не е поставен правилно: когато интерпретирам един КТ по принцип, всички свойства имат еднаква стойност, включително защото все още трябва да узная до каква степен типът наистина се споделя изцяло от всички говорещи. Сигурното доказателство се получава, когато се разпознае една проява. Поради което минаваме към следващия пример.

(3) „Това е мишка, но няма опашка.“ Възможно е да се намери мъртво мишле и да се разпознае, въпреки че е с отрязана опашка. Нашият КТ за мишката съдържа и характеристиката „опашка“ и все пак това е едно заличимо свойство.

(4) „Това е мишка, но не е животно.“ Тук трябва да се върнем към това, което вече казахме: присъждането на животински характер няма нищо общо с вписването към дадена категория, става дума за един перцептивен примитив, за един пред-категориален опит. Ако това не е животно, не може да бъде мишка (ще бъде обичайната мишка-робот, която в много страници по философия на езика е преследвана от котки-роботи). Нещо да бъде животно, е едно незаличимо свойство.

(5) „Това е мишка, но има заоблено цилиндрична форма с изострени краища като змиорка.“ Ако допуснем, че някой — без да трябва да се явява на изпит по философия на езика — е толкова глупав да изкаже на сериозно твърдение (5), трудно ще се съгласим с него. В условията за разпознаването на една мишка като такава — и от тези условия не можем да се откажем (те са незаличими) — се включва и нейната почти овална форма, която се изостря леко към муцуната. Важността на тази Gestalt е такава, че ние можем да пренебрегнем опашката и дори наличието на крака. След като веднъж вече сме я възприели, тази Gestalt на мишката ни позволява да изведем дедуктивно наличието на крака и опашка (ако мишка, тогава опашка).^[128] Наличието на земята на четири крачета или на опашка ни позволяват само да заключим абдуктивно за мишката, която я няма. В този случай се държим като палеонтолога, който по една челюст възстановява череп, тъй като се основава на един, макар и хипотетичен, КТ на даденото праисторическо същество. С други думи, ако един 3D модел е част от КТ, той изпълнява толкова важна роля за разпознаването и идентификацията, че не може да бъде заличен.

(6) „Това е мишка, но е дълга 80 метра и тежи 800 кила.“ Никой неизключва възможността — като се имат предвид шегичките на генното инженерство — това твърдение да стане един ден изказуемо. Но смятам, че в този случай бихме говорили за появата на нов вид (ще ги наречем мишки₂ в опозиция на нормалните мишки₁). Помислете си само с колко различен тон ще бъде произнесено твърдението „в кухнята има мишка“, в зависимост от това дали става дума за мишка₁, или за мишка₂. Това означава, че КТ на мишката включва и стандартни размери, които — макар и да могат да бъдат договаряни — не могат да надвишат определен таван. Прочут е въпросът на Сърл (Searle 1979): защо, когато се влезе в ресторант и се поръча хамбургер, никой не очаква келнерът да донесе хамбургер, дълъг една миля и поставен в пластмасов куб? Любопитен е фактът, че скоро след формулирането на този пример една американска верига от ресторанти разработи наръчник за готвачите си, с който определи размерите, теглото, степента на изпичане, количеството на подправките, които са нужни за един стандартен хамбургер; и то не за да отговори на Сърл, а защото в икономически и индустриален аспект е важно да се направи обществено стандартното понятие за хамбургер. Естествено, това на веригата от ресторанти не е само изработване на КТ, а и изработване на МС на термина „хамбургер“, но същевременно се фиксират нуклеарните условия, за да може човек да поддържа по интерсубективно приемлив и неоспорван начин типа на хамбургера, ако не чак по отношение на теглото и печенето, то поне по отношение на размерите и приблизителните му съставки. Следователно, ето че едно такова свойство като стандартния размер се оказва, ако не чак незаличимо, то поне трудно заличимо. Разбира се, по-малко смущаващо е да се каже, че има мишка, тежаща 800 килограма, отколкото да се каже, че има мишка, която не е животно, но ако, за да се обоснове първото твърдение, трябва да се допусне, че става дума за изкуствена мишка, то за да се обоснове второто, трябва най-малкото да се постулира възможен свят, който е съвсем невероятен и в който тази мишка, ако не е изкуствена, ще бъде поне измислена или фиктивна.

(7) „Това е слон, но няма хобот.“ Тук трябва да разграничаваме междупропозицията „Това е слон, но няма вече хобот“ (случаят е подобен на този с мишката без опашка) и твърдението, че дадено животно е слон и въпреки това няма хобот, а глава с друга форма (примерно, като кенгуруто или албатроса). Мисля, че всеки би реагирал с възражението, че в този случай не става дума за слон, а за някакво друго животно. Може да се предположи, че съществуват породи мишки без опашка, но идеята за порода слонове без хобот не ни вдъхва доверие. И наистина, случаят е подобен на (5). Хоботът е част от характерната Gestalt на слона (повече от бивниците, но не ме питайте защо, а се опитайте да нарисувате слон с един хубав хобот и без бивници и по принцип другите би трябвало да го разпознаят; но ако нарисувате животно с бивници, но със заоблената муцуна на морската свиня, никой няма да каже, че сте нарисували слон). В най-добрия случай можем да кажем, че присъствието на хобота не е достатъчно за разпознаването на слон, защото може да принадлежи и на мамута, но разбира се, отсъствието на хобота елиминира слона. Това е едно незаличимо свойство.

Този пример ни подсказва, че заличимите свойства са достатъчни условия за разпознаването (като драсването на кибритената клечка за горенето), докато незаличимите свойства се разпознават като необходими условия (в смисъла, в който не може да има горене без кислород). Разликата е, че във физиката или в химията може да се установи експериментално кои условия са наистина необходими, докато в нашия случай необходимостта на тези условия зависи от много фактори — и перцептивни, и културни. Изглежда интуитивно разбираемо това, че едно животно, създадено от природата без хобот, вече не е това, което сме решили да наричаме слон. Ами ако природата беше създала носорог без рог? Аз смятам, че ще трябва тогава да го включим в друг вид и да го наричаме по друг начин, ако не за друго, то поне защото етимологията ще ни го наложи. И все пак подозирам, че ще бъдем по-снизходителни и гъвкави по въпроса за носорога, отколкото по въпроса за слона. Факт е, че докато индийският носорог (Rhinoceros unicornis, вероятно този, който Марко Поло е видял) има само един рог, то африканският носорог (Diceros bicornis), както личи и от латинското название, има два рога; но ето че Лонги рисува един ден носорог, ние всички го разпознаваме като такъв, а пък той е без рог.

Разпознаването на дадено свойство като незаличимо зависи от историята на нашия перцептивен опит. Ивиците на зебрата ни се струват незаличими свойства, но достатъчно би било в хода на еволюцията да са се развили породи коне и магарета с козина на ивици и ивиците биха станали напълно заличими, защото ще сме изместили вниманието си към някой друг характерен признак. И може би същото би станало и в една вселена, в която четирикраките имат хобот. Тогава може би именно бивниците биха станали незаличими.

Една цяла иконография в романите и филмите ни беше убедила, че едно незаличимо свойство за разпознаването на индианеца са перата: и ето че пристига Джон Форд в Stagecoach, който проявява иконографския кураж да покаже внезапно на едно възвишение Херонимо и неговите хора без пера, и веднага цялата зала затаява дъх в нетърпеливо очакване на нападението срещу дилижанса, тъй като е разпознала отлично червенокожите (в черно-бял филм). Бихме могли да кажем, че Форд вероятно е открил и други незаличими признаци, които детерминират в дълбочина нашия КТ: шарките по скулите, невъзмутимата дързост, погледа може би.^[129] Но той успява да ни убеди, създавайки даден контекст (една мрежа от интертекстуални връзки и една система от очаквания), така че да направи някои физиономични черти, разположението на възвишението, присъствието на определен тип оръжия и облекло по-релевантни от наличието на пера. Това, че именно контекстът установява кои са релевантните свойства, е вече казано в Еко (1979 и 1994). Съгласен съм следователно и с Виоли (Violi 1997 9.2.1 и 10.3.3), когато накрая отрежда на контекста функцията да прави подбора на незаличимите свойства. Така че съществените свойства стават тези, които не бива да пренебрегваме, ако в даден контекст искаме да поддържаме разговора, и които могат да бъдат отречени само с цената на ново договаряне за значението на термините, които използваме.

Понякога контекстът може да бъде общ за дадена епоха и за дадена култура и само в такива случаи се оказват незаличими речниковите свойства, препращащи към начина, по който дадената култура е класифицирала обектите, които познава. Но и в такива случаи нещата често се развиват комплексно с много сценични обрати. И потвърждение ще намерим в това, което читателят вероятно отдавна очаква, а именно: истинската история на птицечовката.

4.5. Истинската история на птицечовката^[130]

4.6. Договаряния

4.6.4. Ванвил

Всичко това налага известен размисъл върху понятието за истина. Има ли разлика между това да се каже, че е истина, че нещо е яйце, и че е истина, че нещо е бозайник? Или между това да се каже, че е истина, че нещо е планина, и да се каже, че е истина, че нещо е ПЛАНИНА? Ако не съществува непрекъснатото люшкане, за което говорих, между структурна организация и интерпретации с термини на опита, отговорът би бил лесен: да се каже, че нещо е БОЗАЙНИК или ПЛАНИНА, може да бъде истина само в рамките на един език L, докато да се каже, че нещо е яйце или планина, е истина като форма на опит. И все пак ние видяхме, че и за да разпознаем едно яйце, не можем да се измъкнем от зависимостите, наложени от езика L, същия, благодарение на който се е решило, че ПТИЦИТЕ са такива, доколкото снасят яйца (но не всички животни, които снасят яйца, са ПТИЦИ).

Има една дефиниция на истина, която се появява в Речника на Греймас-Курте (Greimas-Courtés 1979) и която изглежда формулирана специално, за да подразни всеки, който се придържа към функционалната семантика, а да не говорим за привърженика на една кореспондентна теория за истината:

Истината обозначава комплексния термин, който обяснява термините „съм“ и „изглеждам“, ситуирани върху оста на противоположностите в рамките на семиотичния квадрат на модалностите истина-лъжа. Няма да е излишно да се изтъкне, че „истината“ е ситуирана в рамките на речта, защото е плод на една операция по определяне на истинност; нещо, което изключва всякаква връзка (и всяко хомологизиране) с външен референт.

Може би Речникът намира най-сложния начин да каже едно нещо, което, разбира се, не е просто, но не е казано за първи път, а именно: че понятието за истина трябва да се разглежда в контекста на една система на съдържанието, че са „истина“ пропозициите, които получателят вече смята като гарантирани в рамките на собствения му модел на култура, и че интересът се премества от анализа към протоколната проверка на това, което може да бъде заявено като истина (позиция на логическия неопозитивизъм и на ранния Витгенщайн), към стратегиите на изказване, поради които в рамките на дадена реч нещо се явява допустимо като истина (определяне на истинност — ит. veridizione).

Тази позиция е по-малко скандална и по-малко податлива спрямо твърденията (те наглед са противоположни), които разработва аналитичната философия. Позицията на Греймас се основава върху една йелмслевска версия на структуралистичната парадигма, а йелмслевската версия е предвестник (а когато не е предвестник, върви успоредно със — датите говорят ясно)^[137] на развитието на онази критика в рамките на логическия неопозитивизъм и аналитичната философия, която е известна като холизъм — изпадането в криза на различието между аналитично и синтетично, принципа за възможността за гарантирано твърдение, вътрешния реализъм, установяването на научни парадигми като структури, които са несъизмерими и при всички случаи не са лесно преводими една в друга. Йелмслевската версия не само е предвестник, но също влияе отчасти, макар и непряко, върху критиката срещу познанието като Огледало на Природата и идеята на Рорти (Rorty 1979), че всяка репрезентация е посредничество и че трябва да изоставим понятието за съответствие и да разглеждаме изказванията като свързани по-скоро с други изказвания, отколкото със света.

Единствената разлика е, че в така наречения холистичен подход се прави опит във всички случаи да се дефинира в какъв смисъл нещо може да се приема за истина, макар и под формата на „възможност за гарантирано твърдение“, докато при семио-структуралисткия подход, на който Греймас представя може би най-радикалното крило, интересът е към това да се разбере как нашата реч кара да се вярва, че нещо е истина.

Пределите на тази постановка се крият във факта, че за да можем да кажем дали и как някой приема нещо за истина и за да го накараме да вярва, че е истина, трябва да допуснем все пак, че съществува едно наивно понятие за истина — същото онова понятие, което ни позволява да кажем, че е емпирична истина — в контекста, в който е произнесено — изказването „Днес вали“. Доколкото знам, в рамките на структуралистичната парадигма този критерий не съществува.

Бедата е там, че това не съществува и в рамките на парадигмата на истинно-функционалната логика. Във всеки случай тя не е снабдена с критерия за истина на Тарски. Той се отнася до начина, по който могат да се дефинират условията за истинност на дадена пропозиция, но не и до начина, по който да се установи дали пропозицията е истинна. А да се каже, че разбирането на значението на дадено изказване означава да се познават неговите условия за истинност (т.е. да се разбира при кои условия то би било истина), не означава, че се доказва, че изказването е истинна или не.

Съгласен съм, че парадигмата съвсем не е така хомогенна, както се смята обикновено, и някои са склонни също да интерпретират критерия на Тарски според една кореспондентна гносеология. Но както и да смята Тарски^[138], трудно е да се тълкува в смисъла на кореспондентната теория прочутата дефиниция

(1) „снегът е бял“

е вярно ако и само ако

(2) снегът е бял.

Ние сме в състояние да кажем какъв тип логическа и езикова единица е (1) — това е едно изказване в един език обект L, който изразява една пропозиция — но нямаме все още никаква представа какво е (2). Ако беше състояние на нещата (или перцептивен опит), щяхме да се окажем силно затруднени: едно състояние на нещата е състояние на нещата и един перцептивен опит е перцептивен опит, а не изказване. Изказването евентуално може се формулира, за да изрази състояние на нещата или перцептивен опит. Но ако това, което се появява в (2), е изказване за състояние на нещата или за перцептивен опит, тогава то не може да е изказване, изразено в L, тъй като трябва да гарантира истинността на пропозицията, изразена от изказване (1). Тогава то трябва да е изказване, изразено на един метаезик L². Но тогава формулата на Тарски трябва да бъде преформулирана по следния начин:

(1) Пропозицията „снегът е бял“, предадена чрез изказването (в L) снегът е бял,

е вярна ако и само ако

(2) е вярна пропозицията „снегът е бял“, предадена от изказването (L²) снегът е бял.

Очевидно е, че това решение е обречено да произведе един полисилогизъм от безкрайни изказвания, всяко от тях изразено с нов метаезик.^[139]

Освен ако разбираме дефиницията в тясно бихейвиористически смисъл: снегът е бял, ако пред стимула сняг всеки от говорещите реагира с думите, че той е бял. Като се остави настрана фактът, че в този случай ще затънем до шия в трудностите на радикалния превод, не мисля, че Тарски е мислил за подобно нещо или ако все пак е мислил, това не е било начин да се реши дали едно изказване е вярно, защото просто би ни посочило, че всички говорещи допускат една и съща перцептивна грешка, така както фактът, че в продължение на хиляди години всички говорещи са казвали, че вечер слънцето пада в морето, не е доказателство, че пропозицията е истинна.

По-убедително изглежда да се допусне, че във формулата на Тарски (2) играе конвенционално ролята за „присъждане на истинна стойност на (1)“. Състоянието на нещата при Тарски не е нещо, чрез проверката на което признаваме за вярна пропозицията, която го изразява, а напротив: то е нещо, на което съответства една вярна пропозиция или всяко нещо, което е изразено от вярна пропозиция (срв. McCawley 1981: 161), т.е. с други думи — неговата истинна стойност. В този смисъл понятието на Тарски не ни казва дали е по-вярно да кажем, че една котка е котка, отколкото да кажем, че една котка е бозайник.

И с това се оказваме отново изправени пред въпроса дали има критерии за истинност за оказионалните наблюдаеми изказвания, който да е различен от този за ненаблюдаемите изказвания.

Тъй като тези въпроси са разисквани с примери в „Two dogmas of empiricism“ на Куайн, ще използвам отново една история, която предложих през 1990 г. на един конгрес, посветен именно на Куайн.^[140] Правя това уточнение, защото в противен случай не биха могли да се разберат нито имената на улиците и местата, които използвам (всички те се отнасят до прочути примери, почерпени от произведенията на Куайн), нито името Ванвил (Vanville) на града (Ван е галеното име, с което приятелите се обръщат към Вилард Ван Орман Куайн), нито намека за една тухлена сграда на Elm Street, типичен пример за наблюдаемо изказване, използван в Куайн 1951.

Фигура 4.1

 

 

Ето на фигура 4.1. картата на Ванвил — малък град, който се е развил на север от Gavagai River още по времето на първите заселници, изграден изцяло от дървени къщи, включително презвитерианската църква, с изключение на Градския център, където в началото на века са издигнати три зидани сгради с колони от чугун. На картата се вижда и една тухлена сграда на Elm Street, но тя е построена чак през 1951 г. и за нея ще говорим по-нататък.

Както се вижда, Tegucigalpa Street, Pegasus Street и Giorgione Street са перпендикулярни на Elm, Orman и Willard Street, както и на Riverside Drive. Нещо като Бродуей, наричан Tully Road, ни показва, че Ванвил не е непременно древноримско укрепено селище, но че развитието на града е било вдъхновено от нещо като англосаксонски емпиризъм. Има Midtown Square и Uptown Square и между Midtown Square и Elm има няколко хълма, които още не са застроени. На кръстовището на Pegasus и Willard се намират трите каменни сгради: First Vanville City Bank, Хотел Delmonico и Общината. Жителите на Ванвил наричат мястото Pegwill Center, което означава „центърът, който се намира на пресечната точка между Pegasus и Willard“ (и това не е много различно от това да наричаме птицечовка едно същество, което има човка на птица).

Картата е интерпретация на израза „Ванвил“, но само в известен смисъл: тя не казва нищо за формата на къщите или за красотата на реката. Тъй като жителите знаят отлично как да се движат из града, можем да предположим, че всеки има известно познание за разположението на местата и следователно тази диаграма, която е картата, е част от техния КТ и от обществено споделяното НС.^[141]

Да предположим сега, че един турист пристигне във Ванвил и попита къде е Pegwill Center. Според посоката, от която влиза в града, той би получил инструкции от такъв род:

1. Pegwill Center е мястото, където се издигат три големи сгради, до които се стига, като се тръгне от кръстовището на Tegucigalpa и Elm, после се върви на изток по Elm, завива се на кръстовишето на Pegasus и Elm на юг по Pegasus до кръстовището PegasusWillard.

2. Pegwill Center е мястото, където се издигат три големи сгради, до които се стига, като се тръгне от кръстовището на Tully и Willard и после се върви на изток по Willard до кръстовището Pegasus-Willard.

3. Pegwill Center е мястото, където се издигат три големи сгради, до които се стига, като се тръгне по Giorgione от север на юг, спира се на кръстовището на Giorgione и Orman, завива се на запад по Orman, завива се на север на кръстовището на Tegucigalpa и Orman и се върви по Tegucigalpa до кръстовището на Tegucigalpa и Elm, после се завива на изток по Elm, на кръстовището на Elm и Tully се завива на югозапад по Tully, прекосява се Riverside и се минава по Rabbit Bridge, скача се в Gavagai River и се плува на изток до кръстовището на Riverside и Giorgione, после се тръгва по Giorgione в северна посока, спира се на кръстовището на Giorgione и Willard и се върви накрая на запад по Willard до кръстовището Pegasus-Willard.

(1), (2) и (3) са три интерпретации на термина Pegwill Center. Като такива те са част от НС на Pegwill Center, т.е. те са инструкции за неговото намиране (и като цяло и за идентификацията му, защото няма други големи сгради в града).

На пръв поглед инструкция (3) изглежда причудлива, но няма да бъде такава, ако се даде на човек, който иска да стигне до Pegwill Center, след като е опознал достатъчно Ванвил. Тъй като една характеристика на интерпретациите е, че чрез тях се научава винаги нещо повече за интерпретирания Непосредствен обект, интерпретация (3) дава възможност да се научи нещо повече за Pegwill Center, що се отнася до връзките му с останалата част на града.

Като изказвания (1), (2) и (3) са верни и трите, поне в рамките на картата (и на структурата на града). В нашия случай (в който просто си представяме Ванвил и неговата карта) е ясно, че те са верни само в рамките на една система от предположения (единственият опит, който имаме, е този с картата, но картата посочва един възможен свят, не доказва състояние на реалния свят). Ако все пак Ванвил съществува наистина и един истински турист намери Pegwill Center, следвайки тези инструкции, той ще формулира следното достоверно изказване: Стигнах до Pegwill Center, следвайки пътя, описан от инструкция x.

Един хубав ден обаче, около 1951 г., някой построява една тухлена сграда на Elm Street точно на кръстовището с Pegasus. Който мине оттам, има правото да каже, че на Elm Street има тухлена сграда. Това ще бъде наблюдаемо изказване, което се заражда от перцептивен опит (и може евентуално да се приеме като истина от други хора, които решат да окажат доверие на едно достоверно свидетелство). Като такова изказването не поставя в криза всички други изказвания, които са можели да се формулират преди това за Ванвил и — на първо място — не прави по-малко верни дефинициите (1)-(3). Но не можем да кажем, че то е независимо от общата ситуация на Ванвил. Ако някой охарактеризира тази сграда като „тухлената сграда на Elm Street“, ще трябва най-малкото тя да е единствена на Elm Street. В един град, пълен с тухлени сгради, ако се каже, че на Elm Street има една тухлена сграда, това ще бъде пак вярно наблюдаемо изказване, но не и описание, годно да осигури достатъчно инструкции за идентификацията на референта.

Но ако предположим, че тази на Elm Street е единствената тухлена сграда във Ванвил, веднага щом нейното съществуване бъде регистрирано от жителите, ще се обогатят възможните интерпретации на самия Pegwill Center. Без да нарушаваме спокойствието на Окам (Quodl. Septem, 8), който твърди, че човек не може да вдигне пръста си, без да създаде една безкрайност от нови същности, защото с това движение всички пространствени връзки между пръста и всички елементи на вселената ще се променят, не може да се отрече, че една от новите възможни интерпретации на Pegwill Center става „онази група от сгради, която се намира на юг от тухлената сграда на Elm Street“, или „онази група от сгради, която може да бъде достигната, като се тръгне от тухлената сграда на Elm Street и се върви по Pegasus на юг“.

Какво ще се случи, ако във Ванвил се построи една втора тухлена сграда? Това, че ако жителите са свикнали да наричат тази на Elm Street „тухлената сграда“, с появата на втората сграда името на първата би трябвало да се промени. И би трябвало да се промени една от дефинициите на Elm Street, ако тя е била дефинирана от някого като „онази улица, на която се намира единствената тухлена сграда в града“.

Колко нови факти със съответните наблюдаеми изказвания са нужни, за да се промени коренно една система от взаимносвързани дефиниции? Въпросът напомня за парадокса на купчината. Но между една купчина и една-единствена песъчинка има много междинни степени и ако се махнат много песъчинки от купчината, имаме право поне да твърдим, че в даден момент t купчината е по-малка, отколкото е била в момента t₁.

Нека направим затова един скок от 1951 г. до наши дни и да видим на фигура 4.3 как изглежда след една поредица от преустройства Ванвил през 1997 г.

Около прословутата тухлената сграда малко по малко са се издигнали небостъргачи и е създаден новият градски център (в който са преместени банката, общината, музеят и е построен един нов хотел „Хилтън“). Поради разрастването на града на север старият Uptown Square е станал Midtown Square. Любопитно е, че макар сега да се намира на пресечната точка между Pegasus и Elm, новият градски център все още се нарича Pegwill: в езика съществуват и инерционни явления (в същия смисъл ние днес все още наричаме атом нещо, което се е оказало делимо). На мястото на едновремешния Midtown сега има изкуствено езеро Barbarelli за радост на богатите обитатели на новия квартал Gaurisander Heights (редица от еднофамилни къщи, построени на хълмовете от едно време). Tully Road свършва на езерото и продължава като Cicero Road. В стария Градски център сега се намира Paradox Arcades: магазини и центрове за забавление. Нови тухлени сгради, построени по Riverside Drive, образуват Venus Village: за известно време това е било мястото, където са се събирали художниците в няколко характерни бара, но с времето районът е станал квартал на порно-магазините и на локалите за стриптийз. Сега е опасно човек да се разхожда нощем из Даунтаун Ванвил.

Разбира се, предните интерпретации на Pegwill Center вече не са в сила. Интерпретация (2) дефинира сега Paradox Arcades, а (1) и (3) не означават нищо.

Фигура 4.2

 

 

Двата Ванвил образуват, изглежда, две несъпоставими системи точно както се казва за езиците, когато се постави под въпрос взаимната им преводимост. Как изказванията, формулирани за Ванвил 1953, се превеждат, за да станат разбираеми (и верни) за Ванвил 1997? По принцип не се превеждат. Изправени сме пред две системи, където едни и същи имена се отнасят до различни улици (в смисъл, че във Ванвил 1997 Tully Road означава нещо различно от това, което е означавало във Ванвил 1951).

Една поредица от единични факти и наблюдаеми изказвания, които са ги изразявали, са създали постепенно една нова система — система-Ванвил 1997, — която е несъпоставима със система-Ванвил 1951. Не може вече да се смята за вярно и изказването „на Elm Street има тухлена сграда“, защото евентуално тухлена сграда има на East Elm. Освен това тази сграда вече не се намира близо до Uptown Square, а близо до Midtown Square, не е на север от Pegwill Center, а във Pegwill Center, и т.н., и т.н.

И все пак, макар че цялата система, която е дефинирала тази тухлена сграда се е променила, тази тухлена сграда е все още там, всеки може да я види и всеки, който я е видял през 1951 г., я разпознава през 1997 г. като същото нещо.

Странна ситуация, но не много по-различна от тази, при която накарах Галилей и Тихо Брахе да гледат едно и също слънце, да признават, че виждат същото нещо, и все пак да са принудени — в термините на онова МС, което дават на термина „слънце“ — да го дефинират по различен начин в рамките на една различна система от предположения.

И все пак, макар и да разпознават тухлената сграда като същата сграда, наистина ли жителите я възприемат по същия начин? Днес в Ню Йорк, притиснати между небостъргачите на Пето Авеню, неоготическите църкви, които в началото са изглеждали величествени с издигнатите си към небето шпилове, изглеждат вече мънички, почти като миниатюра. По същия начин тази красива и величествена сграда, толкова внушителна при построяването си, как ли ще изглежда сега между небостъргачите на новия център, които са се появили наоколо? И ето как, от една страна, обектът не се променя и продължава да се възприема като такъв, а от друга страна, заради урбанистичната система, в която се вплита, се вижда по различен начин.^[142]

Принципът се подчертава и от Куайн (Quine 1995: 43 и следв.): наблюдаемите изказвания, доколкото зависят от перцептивни стимули, „се променят и развиват с нарастването на научното познание“. Параметърът на едно наблюдаемо изказване се дава не само от опита, но и от „пертинентната езикова общност“. Това е един „обществен натиск“, който принуждава субекта да коригира наблюдаемото си изказване „Ето риба“, когато е изправен пред един кит.

Нека се опитаме да формулираме другояче въпроса с термини на Пътнам (Putnam 1987: 33): „Има външни факти и ние можем да кажем какво са те. Това, което не можем да кажем — защото е лишено от смисъл, — е, че фактите са независими от всякакъв концептуален избор“. Нека са дадени три пространствено-времеви точки x1, x2 и x3; колко „обекти“ има? В една вселена на Карнап обектите ще бъдат три (x1, x2 и x3); в една вселена на полските логици ще са седем (x1, x2, x3, x1+x2, x1+x3, x2+x3, x1+x2+x3). Броят на обектите, които могат да се открият, се променя според концептуалната картина. И все пак (подчертавам това) ние разпознаваме като отправен стимул три пространствено-времеви точки и ако няма това съгласие за началния стимул, няма да може и да започне дебатът за обектите, които могат да се идентифицират. И не само това: двете вселени няма да бъдат съпоставими.

Ако две системи са несъизмерими структурно, това не означава, че техните две структури не могат да бъдат сравнявани, и двете карти на Ванвил, с които се занимавахме досега, доказват това.

Ние сме в състояние да разберем двете системи и сме в състояние да разберем какво означава това, че и в двата града има една и съща тухлена сграда. На това основание можем, разбира се, да разберем, че инструкциите (1)-(3), които бяха в сила за Ванвил 1953, вече не са в сила за Ванвил 1997. И все пак, като проверим по първата карта какво е означавал изразът „Tully Road“, ние сме в състояние да установим, че на това съдържание във втората карта съответстват два различни урбанистични елемента, които се наричат „Tully Road“ и „Cicero Road“.

Това ни позволява да кажем, че ако сме намерили карта на съкровище, отнасяща се до Ванвил 1951, в която се посочва, че — като се тръгне от кръстовището на Elm и Giorgione и като се завие на югозапад по Tully Road, на три метра преди ъгъла с Midtown Square вдясно — е заровен сандък с испански дублони, същото изказване за Ванвил 1997 ще бъде преведено по следния начин: „като се тръгне от кръстовището между East Elm и Giorgione, като се завие на югозапад по Cicero, на три метра преди мястото, където се намира Barbarelli Lake, вдясно, е заровен сандък с испански дублони“. Интересният аспект в тази история е, че като се договаряме за референциалните критерии и преводните критерии между две системи, смятани за несъизмерими, бихме могли наистина да намерим въпросните дублони.

Един от най-забавните проблеми, които се откриват в старите (а понякога и в новите) преводи на италиански на американските криминални романи, е, че често детективът се качва в такси и казва: „Откарай ме в долния град“. Понякога иска да го закарат в „горния град“. Италианският читател си представя, че всеки американски град е като Бергамо (ниска и висока част) или като Торино, Флоренция, Будапеща, Тбилиси: зона в равнината, а отвъд реката — хълмиста зона. Очевидно не е така. В английския текст детективът иска да го закарат в downtown (или uptown).

Но нека влезем в ролята на преводача, който в много случаи никога не е стъпвал в Съединените щати. Как да се преведат тези термини? Дори ако поиска обяснения от американец, той ще му отговори, че „downtown“ и „uptown“ са понятия, които се променят от град на град: понякога означават бизнес-зоната, друг път квартала на порока и следователно най-старата част от града, трети път района край реката — според това как се е развивал градът (и дори в Ню Йорк тези понятия понякога са абсолютни — поради което със сигурност Уолстрийт се намира downtown, — а друг път относителни, поради което, ако взема такси в Сентрал Парк и искам да отида във Вилидж, ще му кажа да кара downtown, а ако взема такси на Уолстрийт, ще му кажа да кара uptown).

Има ли решения? Няма правило, би трябвало да се знае в кой град се развива действието, да се гледа картата (или добър пътеводител), да се разбере какво смята да прави детективът (да посети казино, хотел пет звезди, долнопробен бар, да търси кораб) и всеки път да се превежда според случая: таксиметровият шофьор трябва да го откара в центъра, в бизнес-зоната, в стария град, на пристанището или където и другаде да е решил да отиде детективът. Референтът на downtown трябва да се договаря в степента, в която е подлежащо на договаряне значението му, според града (системата).

И възможността едно наблюдаемо изказване да се окаже вярно е обект на договаряне. И все пак това не отменя факта, че наблюдаемото изказване се основава на перцептивната очевидност, на факта, че тази тухлена сграда е била все пак построена, че се възприема по някакъв начин и от едно куче, което не е запознато с урбанистичната система на Ванвил. Можем да избегнем да изтъкнем присъствието й, но не можем да отречем, че я има. В момента, в който отбелязваме обаче, че я има, трябва да я назовем и да я дефинираме и това може да бъде направено само в контекста на града като система.

4.7. Договор и значение

След като говорихме за значението като договор, възниква изкушението да видим дали понятието за договор/преговори не се прилага и към явлението на референцията, в каква степен референцията също може да се разглежда като договор.

Не е случайност фактът, че параграфите в тази статия не са номерирани (и още по-малко подномерирани): така е именно за да се изключи и най-малкото съмнение, че моят дискурс се стреми към някаква систематичност. Въпросът за референцията във всички негови разклонения е такъв, че да ти се изправят косите. Тук ще се задоволя само с една поредица от проблематични забележки, хвърлящи светлина върху някои причини, поради които е уместно да се мисли за една договорна природа на операциите по референцията — или поне за един техен силен преговорен компонент.

В Еко (Eco 1975: 219) приех предложението на Стросън (Strawson 1950), според което споменаването или правенето на референция не е нещо, което се прави от израза, а е нещо, което някой върши, използвайки израз. Стросън казва после, че „даването на значение на един израз… е даване на общи директиви за неговото използване при правенето на референция (или споменаването) за конкретни предмети или лица“ и че „даването на значение на едно изказване е даване на общи директиви за неговото използване при формулирането на верни или неверни твърдения“. Продължавам да смятам тази постановка за удовлетворителна и да смятам референцията за езиков акт. Това не отменя факта, че е много трудно да се каже какъв тип езиков акт е и какви са неговите условия за сполучливост.

Между значението на изразите, което осигурява и инструкции за идентификацията или намирането на референта, и значението на изказването, което би трябвало да се отнася и за неговата истинна стойност, остава празно именно пространството на референцията.

Можем ли да правим референция за всички котки?

На първо място, за да можем да се разбираме в рамките на тези много частични бележки, трябва да изясня в какъв смисъл ще използвам термина „референция“.

Смятам да изключа една „разширена“ употреба на термина^[150] и ми се струва уместно (включително в светлината на предните статии) да огранича понятието референция до случаите, които най-точно биха могли да се нарекат може би случаи на обозначаване, а именно: до изказванията, които споменават конкретни индивиди, групи от индивиди, факти или поредици от специфични факти, в специфични моменти във времето и пространството. Ще използвам оттук нататък общото понятие „индивид“ и за конкретни пространствено-времеви сегменти като 25 април 1945 г. и ще се придържам към златното правило, според което nominantur singularia sed universalia significantur.

Препращам към Приложение 1 за изтерзаната история на термини като denotatio и designatio, които са придобивали различен смисъл в течение на вековете, но мисля, че може да се приеме вече утвърдената употреба, според която общите термини „денотират“ свойства на класове или родове, докато единичните термини или изразите, които предават точни сегменти от време-пространството, „обозначават“ индивиди (срв. например Quine 1995: 32–33).

Затова смятам, че се извършват референциални актове в случаите, когато се използват обозначителни изказвания като „погледни тази птицечовка“, „иди да вземеш препарираната птицечовка, която оставих върху масата“, „птицечовката от зоологическата градина в Сидни е умряла“, и смятам, че изказвания от типа: „птицечовките са бозайници“ или „птицечовките снасят яйца“ не се отнасят до индивиди, а са изказвания за някои свойства, които се присъждат на родове, видове или класове от индивиди. За да се опра пак на компютърния пример, който дадох в 4.2., в този случай аз говоря не толкова за птицечовки, колкото за начина, по който е организирано нашето дърво от директории (или това на зоолозите). Не става дума да се направи референция за индивид или група от индивиди, а да се изкаже отново едно културно правило, да се формулира едно семиотично, а не фактуално изказване^[151], да се утвърди начинът, по който нашата култура е дефинирала дадено понятие. Дефинирането на дадено понятие означава да се изработи една единица съдържание, която съответства именно на значението или на част от значението на съответния термин. Да се каже, че „се прави референция“ за значения е най-малкото един странен начин да се използва думата „референция“.

Когато казвам, че Колдуел през 1884 г. е видял една птицечовка в момента, когато снася яйца, аз посочвам един индивид x (Колдуел), който в едно време y (1884 г.) е разгледал една индивидуална птицечовка (коя точно, аз не знам, но той знае и със сигурност е била онази птицечовка там, а не някоя друга, и предполагам, че е била женска), откривайки, че снася яйцевидни предмети s₁, s₂,…..s_n (аз не знам колко, но той със сигурност го е знаел и именно за тези предмети се отнася изказването, а не за други).

Ако за някои автори има случаи на референция към същности, които ще наричам quiddità, аз тук бих желал да се занимавам само с обозначаване на haecceitates. Естествено, разбирам quidditas в схоластичния смисъл на термина като самата същност, видяна, доколкото е познаваема и дефинируема. Ще цитирам Тома от Аквино, който впрочем само препредава думите на Авероес (De ente et essentia III): „Socrates nihil aliud est quam animalitas et rationalitas, quae sunt quidditas ejus“. В този контекст наблягам на факта, че може да се обозначава Сократ, но не може да се обозначава неговата quiddità, и поставям под съмнение, че е допустимо да се каже, че се прави референция към тази quiddità на Сократ. Ако включа в играта понятието haecceitas (на Скот, а не на Тома от Аквино), ще поставя естествено под съмнение, че Сократ не е nihil aliud освен своята quiddità. И действително Тома от Аквино също е знаел добре, че за да се говори за Сократ като за индивид, трябва да се прибегне към един principium individuationis, който е материя signata quantitate. Тъй като тук не се занимавам нито с история на средновековната философия, нито с изповядване на неотомизъм или неоскотизъм, ще използвам свободно понятието haecceitas като неповторима характеристика на индивидите (независимо дали зависи от материя signata quantitate, или от който и да е друг принцип на индивидуализация — като например генетична наследственост или поредица от детерминации на гражданското състояние).

Приемам понятието индивид в най-интуитивния му смисъл, така както го използваме във всекидневния език. Ние обикновено смятаме не само че има неповторими обекти, за които е немислимо да има копие или дубликат (например дъщеря ми или град Гренобъл), но че дори при групи от обекти, в които всеки е дубликат на другия (например листовете от купчина хартия), е възможно винаги да се избере един от тези листове и да се реши, че макар да има всички свойства на останалите, той е този лист, дори ако единственият белег на индивидуалност, който мога да допусна у него, е, че става дума за листа, който държа в ръка в този момент. Но този лист е толкова индивидуален, че ако го изгоря, аз съм изгорил този, а не друг.

В този смисъл ми се струва, че средновековното понятие за materia signata quantitate не е различно от идеята за принципа на индивидуализация, постановен примерно от Крипке (Kripke 1972: 109): „ако един материален обект произлиза от някакъв фрагмент материя, тогава той не би могъл да произлиза от никоя друга материя“. Тази идея, че индивидът има една haecceitas, няма все още нищо общо с идеята, че човекът или водата (изобщо) имат същност, макар че тези два проблема в съвременните каузални теории за референцията често вървят ръка за ръка. Това в най-добрия случай е добро основание да се прави разграничение между обозначаване (на индивиди) и денотация (на родове).

Аз уточних обаче, че възнамерявам да използвам термина „референция“ не само за обозначаването на индивиди (в най-широкия смисъл на термина, поради което и „25 април 1945 г.“ е пространствено-времеви сегмент, който може да се индивидуализира, и „убийството на Юлий Цезар“ е един определено индивидуален факт), но и за групи от индивиди. Под „групи от индивиди, за които може да се прави референция“ (разбирайки под това и общи пространствено-времеви сегменти като „Тридесетте години“), трябва да се разбира едно такова множество от индивиди, което или вече е било преброено, или е имало възможност да се преброи, или би могло да се преброи някой ден (така че всеки единичен индивид би могъл да бъде разграничен).

Референции за „първия загинал във Втората световна война“ или за „първите заселници в Австралия“ определено са доста смътни: и все пак, когато се използват подобни референции, се предполага, че е теоретично възможно някой ден (или е било възможно в миналото) да се установи за кои индивиди става дума, ако не по друга причина, то поне поради факта, че те със сигурност са съществували.

Да се реши дали едно изказване обозначава индивиди или класове — това зависи не от граматичната му форма (въз основа на нея могат да се построят безброй дръзки примери и контрапримери, без никога да се стигне до окончателно решение), а от намерението на адресанта и от предположенията на адресата. Затова е нужен един първи договор, за да се реши дали изказването има референциална функция или не.

Понякога разграничението е много лесно: „този бастун е дълъг един метър“ обозначава със сигурност някакъв индивидуален бастун, докато „един метър е равен на 3,2802 фута“ изразява закон или конвенция. Но в други случаи се изисква по-обмислено решение. Ако Ирод преди раждането на Исус беше казал на Иродиада, че мрази всички деца, тя вероятно щеше да разбере, че Ирод не прави референция за конкретни деца, а изразява непоносимостта си към децата изобщо. Когато обаче Ирод заповядва на хората си да избият всички деца в Галилея, със заповедта си той иска да обозначи всички деца, родени в рамките на годината, на точно определено място, едно по едно (впрочем те могат да се идентифицират именно благодарение на преброяването, което е завършило току-що).^[152]

Има обаче един пункт, който трябва да се изясни, макар че би трябвало да е ясен още от времето на Платон и Аристотел. Изолираните термини не изказват нищо (те имат най-многото някакво значение): истината и лъжата се изричат само в изказването или в съответстващата му пропозиция. Да, но да се прави референция не е същото като да се изказва истина или лъжа (ще видим, че могат да се извършват референциални актове и без да се е решило дали това, за което се прави референция, е вярно или не), но със сигурност, ако се прави референция винаги и само за индивиди, се прави референция за състоянията на един (който е да е) свят. И за да се направи това, трябва да се формулира изказване. Ако кажа „котка“, аз не правя референция за нищо. Правя референция винаги и само за „една котка“ или за „някои котки“, локализирани или локализируеми във времето и в пространството. Когато казваме обаче, че може да се прави референция за generalia, ние подсказваме, че референцията е нещо, което се прави с изолираните термини. Често се случва да се чуят много достойни за уважение хора, които твърдят, че думата „котка“ е референция за котките или за същността на котките. По изложените по-горе причини това за мен е погрешен начин да се постави проблемът и аз ще се въздържам от подобно нещо.

Думата „котка“ означава или денотира, ако предпочитате, същността на котката (или съответното НС, или МС) винаги и във всякакви случаи, извън всякакъв контекст, и затова нейната означаваща или денотативна сила принадлежи към лексикалния тип. Самата дума обаче обозначава дадена котка единствено в контекста на формулираното изказване, където се появяват уточнения за мястото и времето и затова функцията на обозначаването се изпълнява от проявата. Изказването от типа „котките са бозайници“ изразява мисъл, в какъвто и контекст да се появи, дори ако се намери в бутилка (и впрочем може да се реши във всички случаи дали е вярно или невярно), докато изказването от типа „в кухнята има котка“ прави референция за едно X, локализирано в пространството и времето, и ако се намери написано на бележка в бутилка, губи всякаква референциална ефикасност. Макар че може да се предположи, че е било референциален акт, вече не може да се докаже дали на мястото и в момента, когато е било формулирано, е било вярно или невярно (срв. Ducrot 1995: 303–305).

След като изяснихме условията, при които може да се следи дискусията, която следва, нека продължим нататък.

Да се прави референция за коне

Ако се върнем към историята на Монтесума, която разказах в 3.3., ще видим, че (1) неговите вестоносци му предават чрез интерпретанти НС на коня; (2) те очевидно правят референция за нещо, което са видели по време на слизането на испанците на брега; (3) Монтесума разбира, че правят референция за нещо, преди още да е разбрал за какво се касае; (4) въз основа на тяхната интерпретация Монтесума си изгражда един КТ за коня, благодарение на който вероятно ще бъде в състояние да разпознае референта, когато се натъкне на него; (5) както изглежда, Монтесума, след като получава новината, се затваря за дълго време в мълчание и можем да предположим, че не е направил нито веднъж референция за конете до момента, когато е разпознал някой от тях; (6) Монтесума може в подходящия момент да е разпознал загадъчния maçatl, за който са му говорили вестоносците, и въпреки това може да е продължил да предъвква информацията и да се е въздържал да говори по темата и следователно да се е въздържал да прави референция за конете.

Всичко това е в сила, ако някой, когато „прави референция за един кон или за коне“, не възнамерява да „интенционализира ноемата кон“. Но това отново би означавало да си играем с термините и референцията е вече достатъчно комплексен проблем, за да трябва да го усложняваме и с проблема за интенционалността. Както ще видим, достатъчно е да поставим проблема за намеренията (интенцията) на говорещия.

Следователно можем да асоциираме едно НС с един термин, това НС (на което би трябвало да съответства един КТ) съдържа инструкции за разпознаването на референта, но инструкциите за разпознаването на референта и самото разпознаване нямат в първия момент нищо общо с референциалния акт за нещо.

Сега нека усложним нашата история. Испанците пристигат в двореца на Монтесума, той мисли, че разпознава един maçatl в двора на двореца и тича развълнуван при придворните си (сред които са и вестоносците), заявявайки, че в двора има един maçatl. В този случай той определено ще направи референция за кон и така ще го разберат вестоносците, тъй като именно те са му съобщили значението на думата. Но един от вестоносците може да се усъмни: сигурно ли е, че Монтесума използва наистина думата maçatl в смисъла, в който я използват те? Проблемът не е маловажен: ако Монтесума е прав и в двора наистина се е появил кон, това означава, че испанците вече са пристигнали в столицата.

А ако, изслушвайки тяхното описание, Монтесума е разбрал погрешно и сега смята, че е видял кон, докато на практика е видял нещо друго? Въпреки че има дори достойни хора, които твърдят, че думата „кон“ прави референция винаги и във всички случаи за конете (за „конността“) независимо от намеренията или лексикалната компетентност на говорещия, на мен ми се струва, че вестоносците не биха могли да се задоволят с тази хубава увереност, защото техният проблем е да разберат какво е видял Монтесума и за какво прави референция, па макар и бъркайки името.

Вестоносците се сблъскват с проблема, който имат много съвременни учени, а именно: проблема за начина, по който може да се „фиксира референцията“. Но техният проблем не е как да идентифицират референта на думата maçatl: относно нейното НС те вече са се споразумели. Вестоносците ще са склонни да се съгласят с този, които дефинира екстенсията на един термин като множеството от всички неща, за които терминът е верен (само че биха направили следната уместна корекция, знаейки, че засега говорят все още за термини, а не за изказвания: „множеството от нещата, за които терминът може да се приложи коректно, ако искаме впоследствие да изказваме верни пропозиции“). Те трябва обаче да решат дали Монтесума прилага термина коректно (и критерият за коректност е този, който те — Номотетите — са фиксирали в деня на слизането на испанците на сушата) и чак след като вземат това решение, ще могат да фиксират референцията, която иска да направи Монтесума с изказването „има maçatl в двора на двореца“. Забележете, че като говори, Монтесума вероятно има намерение да използва думата maçatl в същия смисъл, в който я използват вестоносците му, но това не ни успокоява особено и не успокоява много и тях. Те могат по принципа на добронамереността да допуснат, че Монтесума я използва в същия техен смисъл, но не са сигурни.

Вестоносците са сигурни, че Монтесума говори за нещо и че това, което извършва, е акт на референция, но не са сигурни, че „сочи“ референта, който разбират те.

Как да се постъпи? Има само едно решение: да се разпита Монтесума, за да се разбере дали с думата maçatl той иска да направи референция за животни, които изглеждат така и така. Естествено, и това няма да е достатъчно и увереност ще се постигне чак когато Монтесума им покаже някое животно, произнасяйки съответния термин, но докато този момент настъпи, ще трябва да се направи обществено — колкото е възможно повече стимулирайки интерпретациите на Монтесума — нуклеарното съдържание на maçatl.

Затова сигурно ще последва продължително договаряне, в края на което страните ще разполагат с една поредица от думи, жестове, рисунки, направени обществено, нещо като протокол, нотариална декларация. Само чрез това изказано договаряне вестоносците ще бъдат достатъчно сигурни, че Монтесума прави референция за същото нещо, за което смятат да направят референция и те, когато казват maçatl. Фиксирането на референцията на изказването за пореден път (както за интерпретацията на КТ чрез едно НС) означава да се направи експлицитна една верига от интерпретанти, поддаващи се на интерсубективен контрол.

И от този момент нататък вестоносците ще са сигурни, че Монтесума прави референция за нещо, че нещото, за което прави референция, е нещо, което те са готови да разпознаят като кон, и все пак няма да са още сигурни, че конят в двора наистина съществува. Което ни показва, че „да се прави референция за“, наличието на намерение (когато се прави референция) езикът да се използва така, както го използват събеседниците, и притежаването на едни и същи инструкции за разпознаване на референта все още няма нищо общо с факта, че езиковият акт на референцията изразява вярна пропозиция.

Мисля, че за тези различия трябва да се държи сметка, когато се приема, че семиотиките със структуралистко вдъхновение не се интересуват от референцията. Не мисля, че съществува човек, който да е отрекъл някога, че използваме езика, за да извършваме референциални актове; може би не се е заявявало достатъчно енергично, че значението на един термин включва и поредица от инструкции, за да се идентифицира референтът на този термин (когато той се използва в изказване с референциални функции)^[153], но не се е отричало също никога, че в значението на „котка“ би трябвало да има нещо (дори това нещо да е „животно от семейство котки, четирикрако, мяукащо“), което да ни позволи да различим проявата котка от един килим.

По-скоро, тъй като проблемът на семиотиките със структуралистко вдъхновение беше как да се дефинира функционирането на системите от знаци (или системите на текстовете) сами по себе си и независимо от начина, по който правят референция, ударението се поставяше предимно върху връзката между означаващо и означаемо или между израз и съдържание.^[154] Никой, разбира се, не поставяше под съмнение факта, че която и да е система от знаци може да бъда използвана за референция към обекти и състояния на света, но — казано простичко — се смяташе, че за да могат да използват думата „котка“, така че да направят референция за дадена котка, говорещите трябва първо да се договорят за значението „котка“^[155]. А това всъщност беше начин да се възприеме в друг контекст твърдението от втория период на Витгенщайн (Wittgenstein 1953, § 40), според което значението на дадено име не трябва да се бърка с носителя на това име: „Ако господин N.N. умре, казваме, че е умрял носителят на името, а не значението на името. И би било безсмислено да се говори по този начин, защото, ако името престане да има значение, няма да има смисъл да се каже «господин N.N. умря».“

Семиотики със структуралистко вдъхновение тръгваха от принципа, че референциалните актове са възможни само доколкото се познава значението на използваните за тях термини — идея, която се поддържа и в рамките на аналитичната парадигма, примерно от Фреге; но за разлика от Фреге, те не намираха за интересно да се задълбочат в явлението на референцията, смятайки го за извънезикова акциденция. Моето подозрение е, че проблемът е останал неясен и за семантиките на истинно-функционалната логика, и то по очевидни причини: проблемът за референцията не може да се разреши с формални термини, защото е свързан с намеренията на говорещия и следователно е прагматично явление. Като такова, той убягва както на обхвата на структуралните семиотики, така и на моделиращите семантики. Провокацията, която ни отправи теорията на строгото обозначаване (макар че, както ще видим, не я смятам за убедителна)^[156], ни накара да мислим, че могат да съществуват референциални актове, които поне на пръв поглед не предполагат разбирането на значението на използваните за тях термини.

Истинската история на „саркиапона“

За онези, които не го знаят, сценката за Саркиапона, прочута в аналите на италианския вариететен театър от Петдесетте години, се развива в купе на влак между Валтер Киари и Карло Кампанини. За целите на анализа, който смятам да направя, мисля, че е полезно да я резюмирам в шест фази.

ФАЗА 1. Киари влиза и поздравява Кампанини и другите пътници. Кампанини по едно време става, докосва в мрежата за багаж една покрита с плат кошница и се дръпва като ухапан. Приканва останалите да не вдигат шум, за да не безпокоят саркиапона, който е прочут с крайната си раздразнителност. Киари, празноглавец и самохвалко, не иска да покаже, че не знае какво е това саркиапон и започва да говори свободно за него, изтъквайки, че още от млади години си има работа със саркиапони.

ФАЗА 2. Тъй като не знае какво е саркиапонът, Киари поема по пътя на пробите. Така например, като чува от Кампанини, че неговият е американски саркиапон, заявява, че е виждал само азиатски саркиапони. Това му позволява да посочва свойства, които американският саркиапон на Кампанини може да не притежава, но скоро си дава сметка за някои затруднения. Например показва с жест типичната „муцуна“ на саркиапона и Кампанини го гледа с въпросителен вид, питайки го в какъв смисъл иска да каже, че саркиапонът има муцуна; Киари коригира мерника, заявявайки, че се е изразил неточно, с метафора, и е имал предвид човката; но едва е свършил да произнася думата „човка“, забелязва удивление по лицето на Кампанини и бърза да се поправи, говорейки за нос.

ФАЗА 3. От този момент нататък се наблюдава кресчендо от вариации с все по-ускорен ритъм, по време на които Киари все повече и повече се настървява да отгатне. След като претърпява поражение и за носа, сменя темата и минава към очите, после говори за едно-единствено око, след като не улучва за окото, се опитва да говори за ушите, но като му се заявява категорично, че саркиапонът няма уши, заговаря веднага за перки, после пробва с брадичката, козината, мъха, перата, опитва се да изследва начина, по който животното върви, за да се поправи веднага с думите, че е имал предвид типичното му подскачане, пробва с краката, поправя се многократно по въпроса за броя им, опитва се да говори „за крила“ (пред стреснатия поглед на Кампанини се опитва да обясни, че е искал да каже, че саркиапоните са под „закрила“), пробва с люспи, без успех заговаря за цвета (жълт?, син?, червен?), все повече и повече си служи с половинчати думи, въпросителни срички, за да следи реакцията (неизменно отрицателна) на Кампанини.^[157]

ФАЗА 4, или кулминация на сценката. Киари, вбесен, излива порой от страшни обиди срещу тази „гнусна“ твар, срещу това невъзможно животно, което няма муцуна, няма човка, няма лапи, копита, нокти, пръсти, крака, шипове, пера, люспи, рога, козина, опашка, зъби, очи, грива, гуша, гребен, език — и се отказва да се опитва да разбере какво може да е то.

ФАЗА 5. Киари иска категорично от Кампанини да покаже саркиапона, другите пътници се изнизват уплашени от купето; когато Кампанини понечва да отвори кошницата, Киари също се стряска и накрая Кампанини му казва с ангелско изражение, че саркиапонът не съществува, показва му, че кошницата е празна, и споделя, че използва често този трик, за да отблъсква нежеланите спътници и да пътува сам в купето.

ФАЗА 6. Следва един завършек, в който Киари (след като си е възвърнал арогантността) се опитва да изкара, че е разбрал веднага, че това е шега.

Има ли затворени кутии?

Историята със саркиапона ми се струва показателна. Във Фаза 1 имаме двама събеседници, единият от които предлага в речта един термин, а другият (придържайки се към максимите за водене на разговор) предполага — до доказване на противното, — че съответният обект съществува.^[158] Тъй като в началото Киари не знае какви свойства има един саркиапон освен това, че вероятно е животно, той третира съответния термин като при затворена кутия.

Искам да изясня какво разбирам под „затворена кутия“. Тя няма нищо общо с онази „черна кутия“, в която многократно заявих, че не смятам да си пъхам носа. Ако предпочитаме, можем да разбираме една затворена кутия като бяла кутия: черната кутия е нещо, което по дефиниция не може да се отвори, докато бялата кутия, макар че е затворена, може да се отвори впоследствие. Затворена кутия е тази, която ни се връчва, завързана с красива панделка, по време на коледните празници или на рождения ни ден: още преди да сме я отворили, ние се досещаме, че в нея има подарък, и започваме да благодарим на човека, който ни я дава. Доверяваме му се, предполагаме, че не е невъзпитан шегаджия, който ще ни подложи на изненадата да открием, че кутията е празна. По същия начин да се купи нещо при затворена кутия, означава да се окаже доверие на продавача, да се предположи, че в кутията се намира действително това, което казва той.

Във всекидневното комуникативно взаимодействие ние приемаме много референции в затворена кутия: ако някой ни каже, че трябва да отсъства по спешност, защото господин Тоди е болен, ние приемаме, че някъде си живее някой си господин Тоди, макар че до този момент не сме знаели нищо за него. Ако ли пък събеседникът каже, че за да ни се изплатят разходите по пътуването за един конгрес във Випитено, трябва да се обърнем към Тоди, ние бързаме да го попитаме разтревожени дали с това име желае да направи референция за града Тоди или за някой общински чиновник във Випитено и искаме веднага да узнаем как да го идентифицираме или намерим. Но това е краен случай. Обикновено, като се изключат случаите на предварително недоверие, ние приемаме за вярно това, че ако говорещият предлага в речта нещо или някого, то нещото или човекът съществува някъде. Ние сътрудничим в референциалния акт, дори ако не знаем нищо за референта, дори ако не знаем значението на термина, който говорещият използва.

В 3.7.1. разказах как, макар и да съм неспособен да различа бряст от бук, разпознавам добре мангровата растителност (която съм идентифицирал един ден, защото съм чел за нея в много книги за пътешествия) и баниана, за който са ми осигурили много инструкции книгите на Салгари. Бях убеден, че не знам нищо за „палетувиерите“ (за които също книгите на Салгари ми говореха често), докато един ден открих в една енциклопедия, че палетувиерите са мангровите храсти. Сега бих могъл да препрочета Салгари и да си представям мангровата растителност всеки път, когато той споменава палетувиерите. Но какво съм правил в продължение на години още от детството, четейки за палетувиерите, без да знам какво са те? От контекста се досещах, че става дума за растения, нещо подобно на дървета или храсти, но това беше единственото свойство, което успявах да асоциирам с името. И все пак можех да чета, преструвайки се, че знам какво са. Допълвах с въображението си малкото, което бях успял да зърна в кутията с открехнат капак, но на практика приемах нещо при затворена кутия. Знаех, че Салгари прави референция за него и оставях открито комуникативното взаимодействие, за да мога да разбера остатъка от историята, приемайки (на доверие), че някъде съществуват палетувиери и че те са растения.

Приемането при затворена кутия може да се разбира като случай на строго обозначаване. Според теорията на строгото обозначаване, при един контрафактуален елемент, който отнема на Аристотел всяко известно свойство, ние би трябвало да се подготвим да го разглеждаме във всеки случай като онзи, който е бил наречен така в даден момент, и като постъпваме така, ние приемаме при затворена кутия, че нещо като непрекъсната връзка свързва актуалното произнасяне на името с така назования индивид. И все пак в теорията на строгото обозначаване има една двойственост (и тя може би не е единствената). От една страна, би трябвало да предположим, че — чрез една непрекъсната верига, която обвързва обекта, който получава името си в акта на своето кръщаване, с името, използвано от този, който прави референция за него — обектът е този, който причинява адекватността на референцията (Kripke 1972: 89). От друга страна, се твърди, че адресатът трябва да има намерението да го използва със същата референция, с която го използва този, от когото го е научил (Kripke 1972: 94). Това не е едно и също.

След като саркиапонът не съществува, няма обект, който може да е причинил използването на името. И въпреки това сигурно е, че Киари приема да използва името „саркиапон“ по същия начин, по който предполага, че го използва Кампанини. При затворена кутия. Ако е имало каузална верига, то тя не върви от обекта към използването на името, а от решението (на Кампанини) да използва името към решението на Киари да го използва, така както Кампанини го използва. Не става дума за каузалност „обект → име“, а за каузалност „употреба₁ на името → употреба₂ на името“. Нямам ни най-малко намерение да решавам този проблем от гледната точка на една каузална теория за референцията, тъй като не я споделям. Бихме могли да кажем, че в случай, че саркиапонът съществува и има същност, имаме „строго“ обозначаване, докато в случай че е плод на въображението, има „меко“ обозначаване. Но не знам изобщо какво означава както строгото обозначаване, така и мекото обозначаване, защото това различие може би има онтологическо значение, но не и семиотично значение: задействаният от Кампанини и приет от Киари акт на референция ще функционира по един и същи начин и в двата случая.

Проблемът ми се струва по-скоро друг. И той е, че метафората за затворената кутия е неточна. Затворените кутии (ако искаме да разнищим метафората) винаги ни казват нещо за това, което има вътре, защото неминуемо имат етикет. Ако използвам едно собствено име като Гедеон, автоматично заявявам, че носителят на името е човешко същество от мъжки пол, ако използвам Доротея, заявявам, че е от женски пол, ако включа в речта си брат ми Джакомо, Джакомо вече е човешко същество от мъжки пол, което има свойството да е мой брат, Салгари е сложил на палетувиерите етикет на растения и — накрая — ако назова Джузепе Роси, има голяма вероятност обозначеното да е мъж италианец, ако назова Жан Дюпон, има голяма вероятност да е французин, ако назова Паоло Систо Леоне Пио Одескалки Роспилиози Колона, има голяма вероятност той да принадлежи към римската аристокрация, като се изключи фактът, че (поне първоначално) ако някой има презимето Фабри, е бил описван като син на ковача (fabbro), ако се е наричал Мюлер, е принадлежал на семейство мелничари. Това е твърде малко, за да се идентифицира някой си Пиетро Фабри или Франц Мюлер, но е достатъчно, за да кажем, че и собствените имена не са съвсем изпразнени от съдържание.

Трябва да се отбележи освен това, че ако собствените имена нямат съдържание (а само обозначение), не би могла да съществува восианичната антономазия, която не е антономазията, при която един общ термин се прилага специално за даден индивид (Императорът за Наполеон, The Voice за Франк Синатра), а антономазията, при която името на индивид се използва специално като сума от свойства (този е един Пико дела Мирандола, или един Херкулес, или един Юда, тази е една Месалина, или една Венера).

Първоначално историята със саркиапона изглежда като история на непредпазлива покупка при затворена кутия, но в действителност Кампанини, казвайки, че не бива да се нарушава спокойствието на саркиапона, защото е раздразнителен, слага вече етикет върху кутията (или върху кошницата): саркиапонът е живо същество. Оттам Киари тръгва и смята веднага да използва термина като „кука, на която да закача описания“. Опитите на Киари във Фаза 3 целят да установи какви са свойствата на животното и следователно да получи инструкции за идентификацията и разпознаването на референта. Забележете, че в тази сценка се илюстрира и разликата между „говоря-за“ и „правя-референция-за“. Кампанини прави референция за един индивидуален саркиапон (в кошницата). Киари приема референцията и се позовава на този саркиапон. Но за да установи какъв е, прибягва към универсалното или към общите обекти: твърди, че е виждал други саркиапони, и — като се опитва да дефинира свойствата им — говори за саркиапоните изобщо, т.е. опитва се да получи информации, за да изгради поне едно пробно НС на „саркиапон“ и да си създаде един КТ, т.е. да получи възможност за познание за типичния саркиапон. За да постигне това, той прави референция все за животното в кошницата като за проява, която би трябвало да има всички свойства на типа. Референцията не се договаря, без да се включат в играта съдържания.

Диалогът, който се води във Фаза 3, може да се разбере като процес на „последователно изпразване“ откъм всякакво възможно свойство, така че онази кука за окачане на описания се оказва гола. Тъй като Кампанини отрича всякакво възможно свойство на саркиапона, на Киари — наглед — не му остава друго, освен да приеме името по строг начин. И той, изглежда, постъпва точно така, когато във Фаза 4 сипе обидни думи за тайнственото животно, обвинявайки го, че не съответства на никое възможно описание. Но Киари не престава да прави референция за това проклето същество като за „животно“.

Когато във Фаза 5 Кампанини разкрива, че саркиапонът не съществува, Киари си дава сметка, че е говорил за несъществуващ индивид, т.е. за един плод на въображението на Кампанини, един фиктивен индивид, който е съществувал само във възможния свят на чуждото фабулиране. Но и след като измамата е разкрита, ето че Киари (във Фаза 6) продължава да прави референция за саркиапона. Само че вече прави референция за него не като за елемент от подредбата на реалния свят, а като за елемент от измисления от Кампанини възможен свят. Бихме могли да спорим дали във Фази 1–5 Киари говори за саркиапон₁, който смята за съществуващ, а във фаза 6 прави референция за саркиапон₂, за който вече знае, че съществува само в един фиктивен свят. Но в действителност той винаги прави референция за саркиапона, за който е говорил Кампанини, само че първо му приписва свойството да съществува в реалния свят, а сега му приписва свойството да не съществува.^[159] Двамата са се споразумели отлично и знаят за какво говорят.

Поуката от историята е, че (1) референцията е едно действие, което говорещите извършват въз основа на преговори; (2) референциалният акт, извършен с употребата на даден термин, би могъл по принцип да няма нищо общо с познанието на значението на термина и дори със съществуването или несъществуването на референта — с който не поддържа никаква каузална връзка; (3) все пак не съществува обозначаване, което може да се дефинира като строго и да не се опира на едно отправно описание („етикет“), макар и то да е много общо; (4) следователно и привидните случаи на абсолютно строго обозначаване представляват започването на референциалния договор, изначалния момент от връзката и никога последния момент от нея.

Би могло да се възрази, че това е хумористична сценка. Но не би ли се случило същото, ако диалогът се води между двама учени, единият от които започва да говори за веществото X, което е открил, и накрая става ясно, че това вещество не съществува или не притежава нито едно от свойствата, които откривателят му е приписвал? В подобна ситуация един учен ще се държи другояче от морална и научна гледна точка, разобличавайки публично този, който го е излъгал, но от семиотична гледна точка нещата не биха се развили по различен начин. На един следващ научен конгрес ученият би продължил да цитира веществото X като пример за въображаемо вещество, предмет на научна измама (или на груба грешка), но би продължил да прави референция за него като за това, за което е говорил, когато, преди да започне наложителните проверки, го е възприемал като съществуващо при затворена кутия.^[160]

Знам много добре, че съществува една друга интерпретация, ако не на историята със саркиапона, то поне на тази с веществото X. Някои биха казали, че след като веществото не съществува, изразът „вещество X“ няма референт и не го е имал дори когато в началото ученият — при затворена кутия — е смятал, че го има. Но да се каже, че даден израз не може да се приложи към никой референт, не означава, че той не може да се използва за един референциален акт, и именно на този пункт искам да наблегна. В това люшкане между възможен референт на термина и използването на термина в референциални актове се крие една двойственост, която породи много дискусии върху онтологията на референцията.

Божественият разум като „e-mail“

Под онтологии на референцията разбирам преди всичко философската позиция, според която индивидите (Паоло, Наполеон, Прага или По) могат да бъдат строго обозначени, в смисъл че каквото и да е описанието, което придаваме на дадено име, то се отнася във всички случаи към нещо или някой, който е бил кръстен така в даден момент от време-пространството и който — колкото и негови свойства да бъдат отречени — ще остане винаги онзи някой или нещо (един principium individuationis, основан върху една materia signata quantitate). Но теорията на онтологическата референция е била разпростряна и върху т.нар. quidditates (същностите или общите обекти): те, дори ако не ги познаваме, са онези природни константи, които имат своя обективност както извън нашите мисловни действия, така и извън начина, по който културата ги разпознава и ги организира. Разширяването на хипотезата не е необосновано: ако се приеме, че името на човек може да се свърже пряко с една haecceitas (дори претеритна и следователно нематериална), защо едно общо име да не може да се свърже пряко с една quidditas? Какво е по-нематериално: Конността или онази haecceitas на Ашурбанипал, от когото вече нямаме, мисля, дори шепа прах? И в двата случая, както ще видим, не би могло да се избегне да се приеме, че връзката е осигурена от онова, което Пътнам (Putnam 1981: 59) нарича noetic rays (и които естествено са само теоретична фикция).

От тази гледна точка за една онтологическа теория на референцията терминът „вода“ се отнася до H₂O във всеки възможен свят, както името „Наполеон“ ще се отнася винаги и строго към онзи unicum, който се е появил в историята на вселената генетично, физиологично и биографично един-единствен път (и ще остане такъв, дори ако в някакъв бъдещ свят, управляван от радикални феминистки, Наполеон се помни само като индивида, чието единствено свойство е било да е съпруг на Жозефина).

Това би била една „силна“ онтология, при която референцията за водата ще изглежда тъй, сякаш се абстрахира от всякакви познания, намерения или вярвания на говорещия. Но тази перспектива, от една страна, не изключва въпроса какво е референцията, а от друга страна, не премахва понятието „опознаване“: просто измества и двете от психологията в теологията. Какво означава това, че думата „вода“ подразбира референция винаги и във всички случаи за H₂O независимо от всяко намерение на говорещите? Би трябвало да кажем какво е това нещо, подобно на онтологическа нишка, което привързва тази дума към тази същност — и ако трябва да разнищим метафората, ще трябва да си мислим за същността като за нещо много рошаво, от което излизат много нишки, които я обвързват с „вода“, с „water“, с „agua“, с „eau“, с „Wasser“, със „shui“ и дори с термина, който още не съществува, но ще бъде създаден през 4025 г. от пришълци от Сатурн, за да се посочи непознатата за тях прозрачна течност, която ще открият на нашата планета.

Една силна онтология, за да се изключат намеренията на говорещите, но да се основе по някакъв начин референциалната връзка, би трябвало да предположи наличието на един Божествен разум или — ако предпочитате — на един Безкраен разум. Като се знае, че светът съществува независимо от нашето познание за него и че съществува като популация от същности, които са взаимно регулирани от закони, само един Разум, който го познава, точно какъвто е (и какъвто го е създал), и който приема снизходително, че и в други езици може да се прави референция за същата същност, може устойчиво да „фиксира“ референцията.

Нека използваме един известен пример на Пътнам (Putnam 1975, XII): ако съществува на една Земя-Близнак нещо, което прилича по всичко и във всичко на водата на тази планета, има същия вид, вкус и биохимически свойства и въпреки това не е H₂O, а е XYZ, за да се каже, че този, който (и на двете планети) говори за „вода“, прави референция за H₂O, а не за XYZ, трябва да се допусне, че някой Безкраен разум мисли точно по този начин, защото само неговата мисъл би гарантирала връзката между имена и същности. Но именно Пътнам (Putnam 1981, III) е този, който — противопоставяйки един вътрешен реализъм на екстерналистката перспектива — заявява, че за да може тя да се поддържа, би трябвало да се предположи именно едно Божествено око.

Постулирането на Божествен разум обаче поставя един интересен проблем в термини на интенционалност. Трябва да допуснем, че Божественият разум „знае“, че всяко изказване на термина „вода“ прави референция за същността на водата, и каква е интенционалната връзка, която свързва Божествения разум със съдържанието на неговото „знание“, убягва на нашите способности за разбиране (и действително, ние постулираме, че става така, и не казваме как става). Но какво гарантира, че всяко наше произнасяне на термина „вода“ съответства на интенционалността на Божествения разум? Очевидно нищо, освен нашето добро намерение (интенция), когато говорим за вода, да възнамеряваме да изпълним, тъй да се каже, Божията воля и да възнамеряваме (волунтаристично) да се приведем в съответствие с интенцията на Божествения разум.

Забележете, че казвам „с интенцията“, а не „с интенционалността“ на един Божествен разум. Да се питаме какво е интенционалността на един Божествен разум, излиза извън пределите на този скромен дискурс, а също и на доста по-възвишени размишления. Проблемът е, че е трудно също да се каже какво означава това да се приведем в съответствие с интенцията на Божествения разум.

Признавам, че вече съществува едно явление, което би могло да служи като модел на Божествен разум и на абсолютно строго обозначаване. Това явление е e-mail адресът. На „името“, съставено от този адрес (примерно: [email protected]), съответства една и само една същност (не е казано, че това е физически индивид, може да бъде предприятие, но е само едно и никое друго). Ние може да не знаем изобщо какви свойства има получателят (Адам може да не е първият човек, може да не е опитал плода на дървото на доброто и злото, може да не е бил мъжът на Ева и т.н.), но знаем, че това име (адрес) посочва (чрез верига от електронни явления, които не е нужно да анализираме в подробности, но на чиято ефективност сме свидетели всеки ден) една индивидуална същност, която може да се различи от всяка друга, независимо от нашите вярвания, мнения, лексикални познания и от познанието, което имаме относно начина, по който името „посочва“ същността. С течение на времето бихме могли да асоциираме много свойства към това име, но не е нужно да го правим: знаем, че ако го напишем в нашата програма e-mail, ще стигнем до този адрес, а не до друг адрес.^[161] И знаем, че всичко зависи от една церемония по кръщаването и че референциалната сила на използвания от нас адрес се дължи причинно на това кръщаване.

Но подобно явление (толкова абсолютно „чисто“ и неоспоримо, независимо от намеренията и от компетентностите на всеки кореспондент) се получава само с e-mail адреса. Евентуално твърдение, че e-mail системата е модел на Божествения разум, може да се стори както утешително, така и сквернословно, но сигурно е, че това е единственият случай, в който ние използваме дадено абсолютно строго обозначаване според модела ако не на един Божествен разум, то поне на една Божествена мрежа.

От Божествения разум до Интенцията на Общността

Как можем да излезем от една силна онтология, гарантирайки същевременно известна обективност на референцията? Като си представим една отслабена онтология на Разума на общността (чиито привилегировани представители, в зависимост от секторите, са Експертите). В този смисъл правилната референция за водата означава референция, каквато прави общността на експертите (които днес са съгласни с факта, че водата е H₂O, но утре биха могли — вземайки предвид погрешимостта на познанието — да предпочетат друга дефиниция). Но това не разрешава изобщо проблема, който ни постави хипотезата за Божествения разум: какво ни гарантира, че когато използваме думата „вода“ в една референциална операция, я използваме така, както прави Разумът на Общността? Просто нашето (волунтаристично) решение, че когато използваме тази дума, възнамеряваме да я използваме в същия смисъл, в който я използват експертите.

Нима правеше нещо различно Киари в сценката със саркиапона, като реши да използва думата „саркиапон“ по същия начин, по който я използваше Кампанини? Просто Киари допускаше, че Кампанини е Експерт. Има ли онтологическо различие между мнението на Кампанини и това на Айнщайн? Съществува само нашето убеждение, че — в статистически смисъл — познатите ни енциклопедии включват Айнщайн като квалифициран експерт, а не споменават Кампанини (и признавам, че има добри основания за подобно предпочитание). Това значи, че ние, говорейки, имаме някаква представа — понякога смътна, понякога точна — за някои материи, около които кръжи консенсусът на Общността.

Но ако за термини от т.нар. природни родове (като вода или злато) се предполага, че съществува експертът като Привилегирован събеседник (интерпретатор, упълномощен от Общността), това не става при „моя братовчед“, „Артуро“, „котката на Мафалда“ или „първата човекоподобна маймуна, пристигнала в Австралия“. Тук възможността за договаряне остава много широка, защото думата на Кампанини тежи колкото тази на Айнщайн.

Например, изправен пред изказването „Наполеон е роден в Модена“, тъй като имам убеждението, че моят Наполеон е роден в Аячо, аз не приемам изобщо да използвам името според интенциите на Общността, защото — поне по принципа на добронамереността — веднага подозирам, че говорещият възнамерява да направи референция за друг Наполеон. Следователно аз се старая да проверя адекватността на референцията, опитвайки се да накарам моя събеседник да интерпретира онова НС, което съответства според него на името „Наполеон“, за да открия евентуално, че неговият Наполеон се е родил този век, продава коли на старо и следователно съм изправен пред един съвсем банален случай на омонимия. Или пък си давам сметка, че събеседникът възнамерява да направи референция за същия този мой Наполеон и следователно възнамерява да направи историографско изказване, което влиза в противоречие със съществуващите енциклопедични понятия (и следователно с Разума на Общността). В този случай ще се погрижа да поискам от него убедителни доказателства за изказването му.

Но накрая, нека се опитаме да вземем на сериозно решението да се използва даден термин според интенцията и споразумението на Експертите на Общността. Да предположим, че изправена пред опасността да изчезнат африканските слонове, организацията ЕКО (Elephant Control Organisation) си дава сметка, че: (1) в зоната Квамбия съществуват три хиляди слона, повече, отколкото екологичното равновесие може да понесе (слоновете опропастяват реколтите и затова населението е склонно да ги избива, докато, ако са по-малобройни, би могло да ги толерира); (2) в зоната Бвана слоновете, избивани заради слоновата кост, са на път да изчезнат; съществуват строги закони, които биха могли да гарантират оцеляването им, но наличните слонове са прекалено малко, за да осигурят продължаването на вида; (3) трябва да се заловят хиляда слона в Квамбия и да се прехвърлят в Бвана; (4) конфедерацията на Африканските държави и World Wildlife Fund са одобрили операцията и са натоварили с нея служителите от ЕКО.

В хода на тези предварителни проучвания се прави референция за Квамбия и Бвана и се предполага, че има консенсус относно референта на тези названия на територии. После се обозначават всичките три хиляди слона в Квамбия, един по един, като се твърди, че от тях хиляда трябва да бъдат прехвърлени в Бвана. Не се знае още кои са тези хиляда слона, но — така както може да се обозначи едно дете, което още не е родено — така е възможно да се обозначат тези хиляда слона, които в деня, когато бъдат преместени в Бвана, ще бъдат точно тези, а не други индивиди. Проблемът е дали служителите от ЕКО познават точно значението на термина „слон“ и няма да преместят по погрешка носорози или хипопотами.

Не е достатъчно да се каже, че служителите от ЕКО имат намерението да използват термина „слон“, за да направят референция за същия род индивиди, за които правят референция Експертите. Това съгласие, основано върху тяхната добра воля, има значение само като встъпително условие за разговора. Експертите искат да бъдат сигурни, че няма се получат евентуални недоразумения. Затова съобщават на натоварените с мисията служители, че под слон те разбират едно животно, което според официалната наука има свойствата XYZ, и осигуряват също инструкции за разпознаването на животни с тези свойства. Ако служителите се съгласят и заявят, че искат да заловят и прехвърлят хиляда екземпляра от животните XYZ, операцията може да започне.

На това място е важно да се каже, че служителите от ЕКО са имали доброто намерение да използват термина според интенцията на Експертите. На практика между тях и Експертите съществува благоприятното мостче от една поредица от интерпретанти (описания, снимки, рисунки) и именно по този път се стига до съгласието. Ако в Квамбия съществуват също изключително рядко срещаните бели слонове, договарящите се страни трябва да се споразумеят дали в термина „слон“ се включват или се изключват белите слонове, тъй като от това споразумение зависи правилността на екологичната намеса.

За пореден път строгото обозначаване е имало встъпителна функция, като начален тласък на договарянето, но договарянето не завършва с него.

„Qui pro quo“ и преговори

Да предположим, че някой ни каже, че на 25 септември 1555 г. е бил подписан един мирен договор в Аугсбург и ние не знаем, че става дума за града, който италианците наричат Аугуста. Насочваме се към една все още затворена кутия, която не е кутията, в която обикновено поставяме град Аугуста. Може работата да не ни интересува особено и да изоставим всякакво договаряне; може да поискаме още уточнения, задавайки въпроси за този странен град, заинтригувани от факта, че там е подписан мирен договор в същия ден, в който мирен договор е подписан и в Аугуста; и може да се предположи накрая, че поради принципа на добронамереността ще допуснем веднага, че говорещият с името „Аугсбург“ възнамерява да направи референция за същия град, който ние наричаме „Аугуста“. Но във всички случаи ще се види в каква степен нашите енциклопедични познания — и следователно нашето знание относно съдържанието — обуславят и насочват договарянията ни за успеха на референцията.

Това позволява да се разреши и привидният парадокс (преработвам пример на Kripke 1979, като си позволявам известна свобода) на онзи Пиер, който слушал постоянно да се говори във Франция за Londres и си създал представата, че това е един прекрасен град, поради което записал в дневника си: „Londres est une ville merveilleuse“; впоследствие му се случило да попадне във Великобритания, научил английски от пряк контакт, посетил един град, който жителите наричали London, градът му се сторил отвратителен и той записал в същия (злощастно двуезичен) дневник: „London is an ugly city“. И оттук започват мъките на италианския му преводач, който би трябвало да направи от негово име (противоречиво) изказването, че Лондон е едновременно прекрасен и отвратителен — а още по-страшни ще са мъките на логиците, които не биха могли да се справят с две толкова нагло противоречиви твърдения, и т.н.

С което обиждаме ненужно преводачите, логиците и нормалните хора. В тази история трябва да се избере едно от двете: или Пиер, след като посещава Лондон, забелязва въз основа на някое описание, което е получил, когато се е говорило за Londres (английски град, разположен на река, с Кула), че погрешно е смятал, че съществуват два града там, където всъщност има само един град, или Пиер е тъпак, той е приел първата референция за Londres при затворена кутия, без да знае нищо друго освен факта, че е град, и никога не е разбрал, че имената Londres и London се отнасят до един и същ обект. В първия случай нека дадем време на Пиер да говори с други хора и да коригира вярванията си и евентуално да каже, че в един първи момент е смятал (въз основа на непроверени слухове), че Лондон е красив, а после е открил, че е грозен. Или Пиер ще остане в своята когнитивна и семантична заблуда и — като се изключи фактът, че на това място ни идва да се запитаме защо трябва да се превеждат дневниците на един тъпак — преводачът ще трябва да прибави бележки под линия, за да изясни, че става дума за интересен семиотичен и психиатричен документ, защото Пиер е един от онези, които бъркат съпругата си с шапка или говорят за Наполеон Бонапарт (като първи консул и като победения в битката при Ватерло) с намерението да правят референция за самите себе си. Но всичко това е от интерес за психиатрията, а не за семантиката.

Забележете, че недоразуменията от този род са много по-често срещани, отколкото ни подсказва току-що разгледаният пример, избран с предпочитание към невероятното. Един колекционер на старинни книги може да намери в някой каталог данните, че първото издание през 1662 г. на Physica Curiosa от Гаспар Шот е публикувано във Вюрцбург. После в друг каталог, намира, че първото издание е публикувано същата година в Хербиполис. Затова отбелязва в дневника си, че съществуват две издания на едно и също произведение в една и съща година в два различни града — явление, което не е необичайно за епохата. Но с малко разследвания би могъл да установи, че Вюрцбург, това кокетно градче в Бавария, има всред енциклопедическите си свойства и това, че е наричан в миналото Хербиполис (и между другото немското название е буквален превод на латинското). Край на трагедията. Достатъчно е било да се попита. Хората, които чуват референциални актове, обикновено задават купища въпроси. Ако този колекционер не се е сетил да попита (или да провери лексиките, които са много прецизни в случая), той става просто герой на една забавна анекдотика, като онзи студент, който (изглежда, че случаят е истински) в една своя писмена работа споменал „известния“ дебат между Волтер и Аруе.

Като цяло, струва ми се, че тези договорни модалности, подкрепени от когнитивни операции, са по-вярна картина на това, което действително вършим, когато правим референция за нещо, в сравнение с картината, която подсказват онтологическите теории на референцията. С всичко това не възнамерявам да отхвърля като безинтересни нито въпроса за онтологическата референция, нито съкровищата от тънкости, които са му посветени и продължават да му се посвещават. И то не защото въпросът е от особено значение във вселената на научния дискурс, където, ако двама астрономи говорят за мъглявината G14, те трябва да са сигурни какво споменават: референцията за мъглявината G14 също е предмет на договаряне, със сигурност повече, отколкото това става с нашите всекидневни референциални актове (при които много често „махваме с ръка“ и сменяме темата) и със сигурност според много по-строги критерии. Проблемът е по-скоро в това, че за да можем да правим референции по договорен и прагматичен начин, ние се нуждаем от регулативната идея на онтологическата референция.

Странният случай на доктор Джекил и братята Хайд

В Лондон има двама братя, Джон и Боб Хайд, еднояйчни близнаци, еднакви във всичко и по всичко. Двамата (не ме питайте защо, но очевидно така им харесва) решават да дадат живот на една-единствена публична личност — доктор Джекил — и се подготвят за това още от най-ранно детство. Следват заедно медицина, започват практика, стават лекар с добра репутация (доктор Джекил), който е назначен за директор на Университетската клиника. От самото начало двамата близнаци спазват едно правило: те се въплъщават поред в Джекил, всеки за по един ден. Когато Джон е Джекил, Боб стои затворен вкъщи, яде консерви и гледа телевизия и обратното става на следващия ден. Вечерта този, който се връща от работа, разказва на другия до най-малки подробности как е минал денят, така че другият на следващата сутрин може да заеме мястото му, без никой да забележи замяната.

Един ден Джон, докато е на работа, започва любовна история с докторката Мери. Естествено на следващия ден Боб продължава връзката и така историята продължава за голямо задоволство на тримата участници — Джон и Боб, влюбени в една и съща жена, и Мери, убедена, че обича единединствен мъж.

Но ако Мери каже на скъпата си приятелка Ан, от която не крие нищо: „Вчера бях с Джекил“, и ако приемем, че предната вечер дежурен е бил Боб, за кого прави референция Мери? Според една онтологическа теория на референцията би могло да се каже, че дори ако Мери вярва, че Боб се нарича Джекил, тъй като прави референция за човека, с когото се е видяла предната вечер (кръстен при раждането си Боб Хайд), Мери прави референция за Боб. Но когато на следващия ден, след като е прекарала още една страстна вечер с Джон, повтаря на Ан, че и предната вечер е била с Джекил, за кого прави референция? Въпреки че тя вярва, че Джон Хайд се нарича Джекил, от гледна точка на един Безкраен разум тя прави референция за Джон. Следователно всеки два поредни дни тя прави референция за различни хора чрез едно и също погрешно име, но не го знае.

Ясно е, че тази двойна референция от прагматична гледна точка за нас (както и за Мери) е съвсем маловажна. Вероятно един небесен счетоводител, който трябва да държи сметка за точността на всички актове на референция, произнесени на земята, би регистрирал, че на 5 декември Джекил е бил Боб, а на 6 декември е бил Джон. Джон и Боб може да искат да видят нещата от гледната точка на един Безкраен разум, защото може да е много важно за тях да знаят дали, когато споделя с Ан, Мери смята дадена вечер за по-удовлетворителна от предната. Но Джон и Боб са наистина изключителни личности, които в тази моя история играят функцията на deus ex machina, и следователно няма да се съобразяваме с тяхното референциално счетоводство (впрочем смятам, че те също са му загубили края). Счетоводството, което ни интересува, е това на Мери и на всички онези, които в Лондон познават доктор Джекил (и не знаят за съществуването на Братята Хайд).

За всички тях всяка референция към доктор Джекил е референция не към една същност, а към един актьор в социалната комедия, и в този смисъл всеки познава един и само един доктор Джекил. За него те имат КТ, за него те могат да изброят всичките му свойства, за него говорят и за никого другиго. Всеки, който е бил лекуван от доктор Джекил, или е подписал договор с него, или е получил от него чек, или е казал някому да повика доктор Джекил (и желанието му е било удовлетворено), или казва, че е говорил с доктор Джекил, или иска да му се вярва, се държи тъй, сякаш съществува един и само един доктор Джекил.

От онтологическа гледна точка бихме могли да кажем, че доктор Джекил не съществува, че е само един социален фантазъм, агрегат от юридически свойства. Но този социален фигмент е достатъчен да направи социално вярна или невярна всяка пропозиция, която се отнася до доктор Джекил.

Един ден Джон, докато е дежурен, се спъва на стълбите и си счупва глезена. Закарват го веднага при ортопеда в болницата доктор Холмс, който му прави рентгенова снимка, гипсира глезена и го праща да се прибере с такси и с две блестящи алуминиеви патерици. Двамата братя са много прозорливи, те разбират, че не е достатъчно Боб да си гипсира крака: доктор Холмс може да поиска да смени гипса и ще забележи измамата. Героично Боб, след като грижливо е проучил рентгеновата снимка на брат си (да не забравяме, че и двамата са лекари), с точен удар с чук също си счупва глезена, гипсира го и отива на следващото утро в болницата.

Работата може и да стане, но Холмс е много педантичен. По време на инцидента той е решил да направи кръвни изследвания на Джекил-Джон; а след няколко дни, разтревожен от високата стойност на триглицеридите, повтаря изследванията, но този път на Боб. И забелязва, че резултатите от двете изследвания не съвпадат. Тъй като (все още) не може да подозира измама, той смята, че е станала грешка, и наивно споменава това пред Боб. Вечерта двамата братя се допитват, оглеждат внимателно резултатите от изследванията и единият от двамата решава да пази строга диета, за да свали своя процент на триглицериди до равнището на другия брат. Правят всичко възможно, но не достатъчно, за да заблудят острата наблюдателност на доктор Холмс, който — когато повтаря изследванията, и то два пъти, и по ирония на съдбата, както върху Джон, така и върху Боб — продължава да открива противоречия. Холмс започва да подозира истината.

Двамата братя започват смъртен двубой със своя враг. По различни начини се опитват да направят така, че фрактурата да зарасне по едно и също време, продължават да спазват много строга диета, но всеки път някоя нищожна дреболия увеличава подозренията на доктор Холмс. Холмс инжектира на единия от двамата един алерген, чийто първи ефект се проявява след двадесет часа и трае два дни, и забелязва, че след като е инжектирал веществото на Джекил във вторник в 17:00 часа, в сряда по същото време още не се забелязва ефект, но в четвъртък вече се забелязва. Холмс има добри улики, за да допусне, че лицата са две, но няма доказателства, които да изложи публично по убедителен начин.

Един от възможните завършеци на историята би могъл да бъде, че доктор Холмс успява да докаже измамата. От този момент (без да разглеждаме всички юридически, сантиментални или социални инциденти, които ще произтекат от това) социалното тяло би трябвало да реши, че името „Джекил“ е омоним, който посочва две различни личности.

Впрочем, за да могат да бъдат разпознавани, двамата братя, дори ако са пратени в затвора, ще бъдат задължени със съдебно решение да носят на ревера си табелка с кръвната си картина и други медицинско-биологически показатели. Друго (по-привлекателно) решение е, че доктор Холмс не успява да стигне до стопроцентова сигурност или да представи каквото и да било решаващо доказателство за измамата, защото двамата братя са по-хитри от него. Тогава историята ще продължи до безкрай в нещо като преследване, при което плячката успява винаги да избяга от ловеца, но ловецът не се отказва (хубав сюжет за един сериал от типа Жюв с/у Фантомас).

Но в случая това, което ни интересува, е: защо ловецът не се отказва? Защото Холмс, макар че като всички е свикнал с модалността на прагматичната референция, има една своя много твърда представа за онтологическата референция. Той смята, че ако Джекил съществува, има една същност, една haecceitas „Джекил“, която е параметърът на една онтологически вярна референция. Или смята, че ако на мястото на Джекил съществуват две различни личности, както той подозира, би трябвало в даден момент да се идентифицират две различни haecceitates. Забележете, че Холмс не знае кой е съответният principium individuationis, който той търси: може да е специфична кръвна картина, минимална разлика в две електрокардиограми, нещо, което може да изскочи при ехография или изследване на червата, откриване на две различни генетични схеми, една желателна рентгенова снимка на душата… Холмс ги изпробва всичките и всеки път търпи поражение, но не спира да търси, защото постулира същността, т.е. Нещото в себе си, което не е Непознаваемо, а е самият постулат на безкрайното търсене.^[162]

Това убеждение, че може да съществува онтологическа гледна точка, може да се свърже с идеята на Пърс за крайния логически интерпретант, момента на идеалното цяло, в който познанието би могло да се сглоби в тоталността на мислимото. Става дума за едно регулативно понятие, което не спира развоя на семиозиса, а тъй да се каже, не го обезкуражава и дава да се разбере, че процесът на интерпретацията, макар да е безкраен, се стреми към нещо. Холмс мисли като Пърс, че ако продължава да търси, Факелът на истината ще върви напред и че „in the long run“ Общността може да постигне съгласие по едно безспорно крайно твърдение. Той знае, че този „long run“ може да продължи хилядолетия, но Холмс има философско и научно мислене и предполага, че други след него ще стигнат до истината, евентуално изследвайки след стотици години неясни костни находки. Холмс може дори да е релативист, който смята, че на света — такъв, какъвто е — могат да се дадат безброй описания, и все пак е реалист (в смисъла на Searle 1995: 155), за когото изповядването на реализъм не означава да се твърди, че може да се знае как стоят нещата и дори, че за тях може да се каже нещо окончателно „вярно“, а означава само да се допуска, че има един начин, по който нещата стоят, и че този начин не зависи нито от нас, нито от факта, че един ден можем да го опознаем.^[163]

Холмс е намерил в болничните архиви една снимка на доктор Джекил. Той вече е убеден в съществуването на двамата братя Хайд (макар че може би не ги нарича така) и затова знае с абсолютна сигурност, че ако снимката е моментална и е направена в конкретен ден и в конкретен час, тя може да бъде причинно свързана само с един от двамата братя (на чието съществуване — би казал Пърс — е индекс) и това за него (както впрочем и за нас) е неопровержима увереност. Но не му върши никаква работа, не е дори доказателство, че хипотезата му е правилна, в най-добрия случай именно увереността, че хипотезата му е правилна, е това, което го подтиква да смята, че снимката е причинно свързана само с един от двамата индивиди, които се редуват да се въплъщават в Джекил. За всеки друг снимката е причинно свързана с доктор Джекил — онзи Джекил, който социално е признат като такъв, и социалното вярване взема превес над онтологическия факт, който е скрит, предполагаем, повярван, но недостъпен.

Каква е поуката от нашата история? Че във всекидневния живот ние си имаме винаги работа с актове на прагматична референция и тежко ни ако си задаваме много въпроси, но че за да гарантираме развитието на познанието, можем да размахваме призрака на онтологическата референция във функцията му на постулат, който позволява напредъка на изследванията.

Джоунс ли е лудият?

Нека се върнем на договарянето. Прощавайте, че ще използвам един прекалено експлоатиран пример, но след наглостта, с която отново коментирах ергените, вече не се срамувам от нищо. Нека се върнем към прочутия пример, използван от Донелан (Donnellan 1966), за да се направи разграничение между референциална употреба и атрибутивна употреба на дадено изказване.^[164] Ако е дадено изказването „убиецът на Смит е луд“, в случай на референциална употреба с това описание се посочва точно определен човек, известен както на говорещия, така и на слушащия, докато във втория случай (оценявайки жестокостта на престъплението) се казва, че всеки, който има свойството да е бил убиецът на Смит, има също свойството да е луд.

За жалост нещата не са толкова прости и ето един (непълен) списък на различните ситуации, при които изказването може да бъде произнесено:

(1) Говорещият възнамерява да говори за Джоунс, който е бил сварен в момента, когато убива Смит с електрически трион.

(2) Говорещият възнамерява да говори за всеки, който е убил Смит с електрически трион.

(3) Говорещият смята (2), но не знае, че Смит всъщност не е умрял (той е бил спасен в последния момент от доктор Джекил). И не би трябвало да има референт на израза „убиецът на Смит“, но поради принципа на добронамереността се смята, че говорещият прави референция към неуспелия убиец (който няма да престане да бъде луд, дори ако на всичкото отгоре е некадърен).

(4) Говорещият разбира (2), но вероятно именно говорещият е лудият, защото никой никога не е посягал на живота на Смит. Слушателите разбират, че говорещият халюцинаторно прави референция за един индивид или за една ситуация във възможния свят на неговите вярвания.

(5) Говорещият вярва (погрешно), че Смит е бил убит, че убиецът е Джоунс и че всички знаят това. Ако слушателите не знаят, че говорещият има тези странни вярвания, се оказваме пак в ситуация (4). Ако ли пък говорещият изясни словесно вярванията си, слушателите ще знаят, че той е направил референция за Джоунс. Тогава ще трябва да се реши дали говорещият смята Джоунс за луд заради това убийство на Смит или по други причини (поради които ще продължи да го смята за луд, дори ако не е убил Смит).

(6) Смит наистина е бил убит и говорещият смята, че убиецът е Джоунс (докато всички знаят, че убиецът е Донелан). Събеседниците не познават вярванията на говорещия и мислят, че той иска да каже, че Донелан е луд (което очевидно е невярно, защото Донелан е убил Смит по научни причини, за да може да работи върху разликата между атрибутивна употреба и референциална употреба). Подозирам, че ако спорът продължи известно време, недоразумението може да се изясни, но — както в (5) — ще е нужно да се проведат допълнителни разследвания, за да се установи дали говорещият ще продължи да прави референция за Джоунс, дори той да е невинен, като за луд.

(7) Смит наистина е бил убит и говорещият смята, че убиецът е Джоунс (докато всички знаят, че убиецът е Донелан). Но слушателите знаят, че говорещият е предубеден относно Джоунс и многократно е заявявал, че го смята за убиец на Смит, и следователно разбират, че говорещият иска да направи референция за Джоунс.

(8) Процесът за убийството на Смит завършва и Донелан на подсъдимата скамейка слуша присъдата, която го определя официално като виновен. Говорещият (един психиатър) току-що е влязъл в съдебната зала и мисли, че Донелан е някой си Джоунс, когото познава от лудницата. Затова той прави референция за Джоунс, а не за Донелан. Естествено слушателите смятат, че референцията е за Донелан. Подозирам обаче, че ще поискат говорещият да докаже преценката си и може би в хода на разговора референциалното недоразумение ще се изясни.

Ето едно множество от случаи, в което референцията се договаря и в което не може да се говори за независима от намеренията и познанията на говорещия референция, която посочва една неизвестна за говорещия haecceitas.

Какво иска Нанси?

Но самото разграничение между референциална и атрибутивна употреба оставя открити много гранични случаи. Нека разгледаме един друг известен пример, пригоден за случая.^[165]

Да допуснем, че аз казвам: „Нанси иска да се омъжи за един аналитичен философ.“ На това изказване могат да се дадат две семантични интерпретации (1)-(2), дори ако изказването се произнесе извън контекст, и най-малко три прагматични интерпретации (3)-(5), които зависят от някои инференции за намеренията на говорещия. Интерпретациите (3)-(5) могат да се изпробват чак след като се вземе решение на избор между (1) и (2):

1. Нанси иска да се омъжи за един точно определен индивид X, който е аналитичен философ.

2. Нанси иска да се омъжи за когото и да е, стига да е аналитичен философ.

3. Нанси иска да се омъжи за един точно определен индивид, аналитичен философ: тя знае кой е, но говорещият не знае, защото Нанси не му е казала името.

4. Нанси иска да се омъжи за един точно определен индивид X, аналитичен философ: тя е казала на говорещия как се казва той и му го е представила, но говорещият от дискретност не смята за уместно да навлиза в подробности.

5. Нанси е залитнала по някой си и иска да се омъжи за него, казала е на говорещия кой е той; по случайност говорещият знае, че е аналитичен философ. Не е важно да решим дали Нанси го знае или не, дали говорещият й го е казал. Фактът е, че говорещият смята, че тъй като Нанси пише дипломна работа за Дерида, двамата няма никога да се разберат и този брак е обречен на неуспех. Той изказва пред събеседниците си (които познават много добре идеите на Нанси) недоумението си.

Интерпретациите (3)-(5) зависят от интерпретация (1), т.е. от решението, което сме взели, да смятаме изказването за референциално. Може да се предположи, че слушателите ще поискат повече информация за този X и в този случай говорещият или ще трябва да признае, че не го познава (случай 3, както той, така и слушателите трябва да приемат референцията при затворена кутия), или да обясни защо не иска да говори за него (случай 4, затворена кутия само за слушателите), или да даде насоки за неговата идентификация или за намирането му (отваря кутията). Или пък слушателите не се интересуват от това говорещият да съобщи самоличността (клюката е сочна само защото X е аналитичен философ) и историята спира дотук.

Остава да разгледаме интерпретация (2), която на пръв поглед сякаш постановява една атрибутивна употреба на изказването. Но преди всичко трябва да отбележим, че и в атрибутивната употреба (в стил Донелан) се открива случай на референция. И действително вярно беше, че говорещият дефинира като луд всеки, който е убил Смит, но в действителност говорещият предполага, че има един точно определен индивид (макар и още неизвестен), който е убил Смит, и прави референция за този индивид, макар и при затворена кутия. Да се говори за убийството на Смит, е като да се говори за първия загинал във Втората световна война. Луд е оня незнаен X, който е убил Смит, без късмет е онзи точно определен X, който е загинал преди всички други: но лудостта и липсата на късмет са предикати на един X, който, макар и да не може все още да се дефинира социално или исторически или юридически, е дефиниран онтологически.

Но тук не говорим за всеки, за когото се е омъжила Нанси (в този случай въпросният мъж, макар и неизвестен, би бил един и само един човек). Не говорим и за някакъв възможен бъдещ елемент, т.е. за всеки, за когото Нанси ще се омъжи — в този случай би било сякаш бременна жена говори за създанието, което ще роди след няколко месеца, и каквото и да е то, то ще бъде със сигурност синът/дъщерята, роден/а от нейната утроба в един доста ясно установен момент и с дадено генетично наследство (естествено може да не се роди и именно за това е възможен бъдещ елемент). Тук се говори за този, за когото Нанси би желала да се омъжи, ако следва вкусовете си. Елементът, за който се говори, не само е възможен в бъдещето, а е и пожелателен.

Индивидът, за когото се казва, че Нанси иска да се омъжи, не само още не е дефиниран, но може дори никога да не се появи на сцената (и Нанси ще остане неомъжена). Ако тя е склонна да се омъжи за всеки, който има свойството да е аналитичен философ, тя ще е влюбена в едно свойство, както ако иска да се омъжи за всеки, който има мустаци. Може би в най-буйните си еротични фантазии Нанси е придала лице на този неясен x, може да си го е представила с чертите на Робърт Де Ниро, но никъде не се казва, че Нанси иска да се омъжи за всеки, който прилича на Робърт Де Ниро. Нанси е склонна да отстъпи по въпроса за лицето, ръста, възрастта, стига нейният x да е аналитичен философ, и следователно би се омъжила без разлика за Крипке или за Пътнам, но не, разбира се, за Робърт Де Ниро.

Следователно Нанси (или този, който говори за намеренията й) не прави референция за конкретен индивид, а за един клас от възможни индивиди, и следователно не прави референциален акт. Този x на Нанси е общ обект като котките изобщо. И тъй като не смятам за уместно да говоря за референция на общи обекти, изказването би трябвало да бъде преведено по следния начин: „Нанси има свойството да оценява високо аналитичните философи (изобщо) и да ги желае като евентуални съпрузи“, или: „Аналитичните философи, сред многото си свойства, имат и свойството да бъдат желани от Нанси“. Това, макар че пак ще бъде референция за Нанси, няма да бъде референция за никой точно определен аналитичен философ.

Нека обърнем внимание също на факта, че никой не твърди, че Нанси иска непременно да се омъжи за всеки, който е аналитичен философ. Може би изказването иска да каже, че Нанси възнамерява да се омъжи, но не е решила още за кого, иска избраникът й да е аналитичен философ, но не смята да свърже живота си с който и да е аналитичен философ, а само с аналитични философи, които й допадат. Ако някой сватовник й предложи Марко Сантамброджо (който има двойното свойство да е аналитичен философ и да е доста привлекателен мъж), Нанси може например да се поколебае, защото примерно не й харесва неговата vis polemica.

Преди да кажем, че Нанси е с труден характер, нека признаем колко е трудно да се договори референцията, защото в този последен случай става дума именно за предварително договаряне дали сме изправени пред референция или не.

От друга страна, коя е Нанси? Предполага се, че говорещите не са глупави: ако в тази среда се познават много хора със същото име, добре би било да поискат уточнение. Освен ако не сметнат за по-разумно да оставят малко пийналия си събеседник да ги залее с порой от думи, те би трябвало да отворят веднага тази затворена кутия.^[166]

И все пак има някой, който е приел името „Нанси“ по много строг начин и това сме ние, аз, който пиша, и Вие, които четете тези страници. Ние не знаем коя е Нанси (освен че е момиче и че има слабост към аналитичните философи — случай на затворена кутия с етикет). Но като цяло не ни е грижа да знаем повече за нея. Достатъчно ни беше да приемем, че е момичето, за което говори еди-кой си в примера, и ако някой пожелае да говори с други за тази книга, Нанси ще бъде момичето, чрез което съм извършил това упражнение върху референцията като договаряне. Никой няма да може да отрече, че в тези няколко страници сме правили референция именно за това момиче.^[167]

Кой е умрял на 5 май?

Едно смущаващо отваряне на скоби. Според някои описанията не служат за фиксиране на референцията. Видяхме, че няма референция, която да не се подхранва с някакво описание. Но има случаи, при които изглежда, че референцията се фиксира само чрез описания, независимо от името.

Мандзони пише ода със заглавие „5 май“, която според това, на което са ни учили в училище, е посветена на смъртта на Наполеон. Но ако препрочетете тази поема, ще видите, че името на Наполеон изобщо не се споменава. Ако трябва да резюмираме брутално одата чрез макропропозиции (и без уважение към художествената й стойност), бихме казали, че говорещият ни казва:

1. Човекът, за когото говоря (изказвайки моите чувства към него), го няма вече.

2. Този човек се характеризира с една поредица от свойства: издига се много високо, пада, възправя се отново; извършва паметни подвизи от веригата на Алпите до африканските брегове, от Иберийския полуостров до границите между Франция и Германия; не се знае дали славата му е била наистина слава, но със сигурност Бог го е надарил с изключителни качества в сравнение с останалите представители на човешкия род; познава победата, властта и изгнанието (и на два пъти изживява както триумфа, така и поражението); може да се смята за граница на две епохи; дълго обмисля дали да напише мемоари и си спомня събитията от миналото си; и т.н.

Този, който не знае, че одата е написана през 1821 г. и че следователно датата 5 май имплицитно се отнася до един точно определен ден от тази година, и този, който не знае, че Наполеон умира на тази дата (станала в енциклопедичен аспект поради антономазия или метонимия датата на неговата смърт), ако иска да идентифицира посочената личност, няма други инструкции, освен неясните описания, които предлага Мандзони. Не ми се иска да се впускам в проучване на универсалната история, но съм убеден, че е много вероятно да се намери друга историческа личност, за която тези описания спокойно биха могли да се приложат. С малко добра воля и разбирайки някои изрази като метафори и хиперболи, някой би могъл да ги приложи към Никсън или към Фаусто Копи.

Това е доста труден случай за много теории на референцията, защото ние знаем, че този текст прави референция за Наполеон само въз основа на редица обстоятелствени и интертекстуални договаряния (и конвенции). Без тези договаряния текстът в референциален аспект ще бъде извънредно неясен.

Но нека усложним нещата. Да предположим, че Мандзони (който за щастие не е бил подобен шегобиец) е написал много сходна ода за сценката със саркиапона, казвайки приблизително следното: „Възпявам смъртта на един Велик. За него сал ще кажа, че не се е издигал високо, не е падал, не се е възправял отново, не е бил два пъти в калта и два пъти на пиедестал, не е извършил подвизи от Алпите до пирамидите и от Мансанаре до Рейн, не е бил граница на две епохи и дори, ако се замислим по въпроса, не е умрял“.

Как можем да разбираме референцията към „него“ (за когото той очевидно продължава да говори)? Бихме ли му повярвали сляпо, очаквайки да ни каже нещо повече за този Някой? Ще останем в недоумение дали той иска да говори за Юлий Цезар, за Хенри IV, за съседа си или за някой друг индивид, който трябва да се избере измежду милиардите индивиди, населявали планетата. Ако му повярваме сляпо, това ще бъде приемане на едно наистина „меко“ обозначаване. Ще допуснем, за да поддържаме взаимодействието, че той говори за някой, който се е появил някъде, заченат с определена генетична програма, вероятно кръстен някак от родителите си или от този, който го е видял за първи път, но няма да знаем (за момента) кой е този някой. И все пак обозначаването няма да бъде изцяло „меко“: дадените ни описания ще ни накарат поне да изключим Наполеон.

Нима аз предположих, че става невъзможно комуникативното взаимодействие? Разбира се, че не, подобни неща ни се случват често: както когато някой ни каже: „Снощи се запознах с едно невероятно момиче в дискотеката, не си виждал такова!“ И ние какво правим? Чакаме останалата част от разказа. Но знаем, че референцията е за жена, а не за мъж.

Невъзможни обекти

Според една от възможните му интерпретации, изказването за Нанси включва в играта пожелателни бъдещи възможности. Такива изказвания като „ще имаме син и ще го кръстим Луджи“, или „сигурна съм, че в Хонконг ще срещна мъжа на живота си“, са случаи на референция към пожелателни бъдещи възможности. И в изказването „чакам да ми донесат моите кифлички“, изказано в момента, в който кифличките са поръчани, се иска каквото и да е, стига да е „кифлички“, но когато се заговори за тези, които в даден момент ще са вече донесени, те несъмнено ще бъдат съвсем индивидуални кифлички, притежавани от говорещия. Тъй като са бъдещи възможности и пожелателни, тези индивиди може и да не съществуват: но могат да се правят референции за possibilia. Могат ли обаче да се правят референции за impossibilia, или изобщо за немислими обекти?

Бих искал да избегна обичайния пример за квадратния кръг, който ми се струва общ обект като еднорога (и в краен случай е формален индивид, вж. 3.7.7.). Но ако кажа: „През 2005 г. ще се намери най-голямото просто число“, аз правя референция не само за пожелателна бъдеща възможност, а и за нещо немислимо.

Всички невъзможни обекти са немислими, но не всички немислими обекти са невъзможни. Например една безкрайна вселена надхвърля нашите способности да си я представим, но по принцип не е невъзможна. А да стана син на собствения си син, изглежда не само немислимо, но и невъзможно (поне докато живеем във вселена с отворени причинни вериги, а не тип loop). Това, което обаче е характерно както за немислимите невъзможни, така и за възможните немислими, е невъзможността да се изградят за тях един КТ и едно НС (смятам, че за възможните немислими обекти е възможно да се построи едно МС, но не знам точно от какъв характер).

Тъй като казахме, че е възможно да се правят референции (при херметично затворена кутия) и за обекти, чието НС не познаваме и следователно които не бихме могли да открием, разпознаем, намерим и дори да интерпретираме, изглежда очевидно, че можем да правим референции и за немислими обекти. Фактът, че много романи или научнофантастични филми представят герои, които пътуват назад във времето и срещат самите себе си на детска възраст или стават бащи на самите себе си — и че сме способни да възприемаме тези истории (макар и с известно главозамайване), — доказва, че могат да се назовават немислими обекти и затова (тъй като референцията е употреба на езика) могат да се правят референции за тях.^[168]

В Еко (Eco 1990, 3.5.6) е доказано, че не само можем да назоваваме тези обекти, но по когнитивна илюзия можем да имаме впечатлението, че ги възприемаме мисловно. Както съществуват перцептивни двусмислия, така съществуват и когнитивни и референциални двусмислия. Ние сме с впечатлението, че можем не само да правим референция за тези обекти, но и да открехнем, тъй да се каже, капака на кутията, която ги съдържа, защото, като ги разглеждаме in toto, не успяваме да ги възприемем, но като ги разглеждаме парче по парче, имаме впечатлението, че те могат да имат форма, макар че сме неспособни да я опишем. От друга страна, ако ни дадат разпознаваеми части, за да сглобим велосипед, но вземайки ги от различни марки велосипеди, така че накрая да не успеем да ги сглобим, това не означава, че сме сгрешили, като сме разпознали в тези части един разглобен велосипед (пожелателна бъдеща възможност).

Един визуален пример за невъзможен възможен свят е прословутата рисунка на Фигура 5.1, архетип на много визиуални impossibilia.

Фигура 5.1

На пръв поглед тази фигура изобразява „възможен“ обект, но ако проследим линиите й в определена ориентирана в пространствено отношение посока, ще осъзнаем, че подобен обект не може да съществува. И все пак — и аз правя това в този момент (не само словесно, но и визуално) — аз мога да правя референция за тази фигура (която впрочем се открива в много учебници по психология).^[169] И не само това, но мога и да дам на човек или на компютър инструкции, за да я построи. Възражението, че като постъпваме така, ние правим референция за изразяването (графичното означаващо), а не за обекта, е несъстоятелно. Както вече съм казвал в Еко (Eco 1994: 100), трудността не е във възприемането на тази фигура като графично изразяване — факт е, че спокойно можем да я нарисуваме и следователно тя не е невъзможна геометрично, поне от гледна точка на планиметрията. Трудността възниква, когато не можем да избегнем да виждаме фигурата като двуизмерно изражение на един триизмерен обект. Достатъчно би било да не разбираме нюансите като един графичен знак, който изразява сенките на един триизмерен обект, и фигурата ще може да се възприеме без усилие. Но ние не успяваме да избегнем хипоиконичния ефект (вж. в 6.7. дискусията за „заместителните стимули“). И ние със сигурност правим референция за „интерпретираната“ фигура. Убедително обяснение за когнитивната илюзия се дава от Меръл (Merrell 1981: 181), който предлага същото изображение, но сегментирано като на Фигура 5.2.

Фигура 5.2

Ако разгледаме отделно или зона А, или зона B от фигурата, всяка от тях ни показва един възможен триизмерен обект. Просто в зона А виждаме цилиндри, а в зона B — паралелепипеди. Зоната A∩B може да се види алтернативно или като част от А, или като част от В (ако е фокусирана отделно, тя показва само успоредни линии). Трудността възниква чак когато се опитаме да възприемем обекта като едно цяло. По същия начин в Еко (1990, 3.5.6) бях доказал, че и една немислима ситуация като тази на един X₁, който среща самия себе си като по-млад (като X₂), може да бъде поддържана (по когнитивна илюзия), ако се отсъжда последователно гледната точка винаги на един и същи елемент (или винаги на X₁, или винаги на X₂). От друга страна, ще видим в 6.10., че можем спокойно да предположим, че имаме трето око на показалеца си, с което гледаме тила си или поглеждаме в кухини, които са недостъпни за нормалните ни очи. Немислимостта се заражда, когато се опитаме да си представим какво би се случило, ако насочим третото око към нашето лице. Ще видим показалеца си с очите на главата си, или очите на главата си — с окото на пръста? Отново, или ще процедираме по зони на фокусиране (представяме си как затваряме последователно или очите на главата, или окото на пръста), или ще изпаднем в неописуемо объркване на представите.

Затова смятам, че когато правим референции за немислими елементи, ние се държим така, сякаш, изправени пред една затворена кутия, повдигаме последователно — и то само на няколко милиметра — ту едната, ту другата страна на капака. При всеки опит ще видим нещо мислимо, ще се затрудним да съберем в едно различните гледни точки и ще допуснем, че в кутията има нещо, чиито свойства ни се струват неясни или непоследователни. Но няма да престанем по тази причина да правим референции за това нещо.

Идентичността на „Ваза“

За прагматичната референция като явление на договаряне е в сила достойният пример с кораба на Тезей, който поставя на дневен ред проблема за идентичността и за всяка възможност за строго обозначаване. Проблемът е известен и е бил разглеждан по различни начини от Хобс до наши дни, но за удобство, тъй като знаем твърде малко за кораба на Тезей, ще говорим за един друг кораб — „Ваза“.

И така, през 1628 г. в Стокхолм (и по-точно в корабостроителницата в Скепенгарден) се взема решение да се построи един великолепен боен кораб, който би трябвало да бъде кралският кораб на шведския флот: корпус, построен от хиляди дъбове, 64 едрокалибрени оръдия, мачти, високи повече от тридесет метра, няколкостотин цветни и позлатени скулптури. Едно неделно утро, на 16 август, корабът се пуска на вода сред ликуването на тълпата. Но както се посочва в едно писмо на Държавния съвет до Краля, „след като излезе в залива, при Тегелвикен корабът бе поднесен от вятъра и започна да се накланя, но после малко се изправи; като стигна обаче до Бекхолмен, се наклони изцяло на една страна, водата навлезе през отворите за оръдията и корабът бавно потъна с цялото си оборудване от платна и знамена“.

Много тъжно събитие. Нека не се питаме защо „Ваза“ е потънал и нека не разказваме за многобройните опити, които от този ден нататък са били правени, за да се извади на повърхността. Факт е, че накрая опитите се оказват успешни и днес „Ваза“ затрогващо стои в едноименния музей в Стокхолм — от неговите каталози взех всички достоверни информации, които цитирах. Освен това го видях: малко е разнебитен, разбира се, някои части липсват, но знам, че това, което видях, е именно корабът „Ваза“, който е потънал през онова утро на 1628 г.

Сега нека си представим, че „Ваза“ не е потънал в деня на пускането си на вода, а е плавал щастливо из много морета. Както се случва с корабите, особено след като са били подложени на морски вълнения и бури, с течение на времето различни части на „Ваза“ са били подменяни — веднъж част от облицовката на кила, друг път част от мачтите, трети път някои дограми, често път оръдията — до момента, в който изложеният сега в Музея „Ваза“ в Стокхолм кораб „Ваза“ няма вече никакъв елемент от оригиналния кораб „Ваза“. Бихме ли казали, че това е същият „Ваза“, или бихме обозначили строго като „Ваза“ кораба, който вече не притежава нито една материална част от обекта, кръстен с това име?

Един от критериите, за да се отговори положително на въпроса, е, че сме предположили три условия: подмяната на различните части трябва да е станала постепенно, а не наведнъж, така че да не се прекъсне веригата на перцептивния опит, и заменените части трябва да са морфологично еднакви с елиминираните. Следователно ще смятаме днешния „Ваза“ за идентичен на едновремешния „Ваза“, ако възприемем като решаващи параметри (1) последователния континуитет, (2) непрекъснатото законово признаване и (3) формата.^[170]

Последователният континуитет и законовото признаване са единствените условия, поради които някой разпознава в мое лице същия индивид, който е роден през 1932 г. Ако тръгнем да се вторачваме в клетките, един бог знае колко неща са се променили от тогава до днес. Но промените са били постепенни и освен това гражданският регистър ме е определял винаги като същия индивид (на шест, на десет, на двадесет и на шестдесет години).

Бих се затруднил да кажа каква е моята форма (човек, който не ме е виждал година след година, трудно би ме разпознал на снимка от петдесетте години), но с кораба „Ваза“ е по-лесно, както беше лесно за втората сюита за виолончело от Бах (вж. 3.7.7.), която разпознаваме като една и съща, макар да се свири от различни изпълнители на различни чела и дори ако е транскрибирана за блокфлейта.

Следователно днешният „Ваза“ ще бъде същият едновремешен „Ваза“ не само защото е бил назоваван без прекъсване така в течение на четири столетия, но и защото — каквито и промени да е претърпял по отношение на материалите — е запазил същата форма, която е имал оригиналният „Ваза“.

Но за кого ще бъде същият? Разбира се, за един историк на мореплаването, който иска да го анализира, за да знае какви са били корабите през XVII век. Ще бъде ли същият и за един конгрес по физика на материалите, на който се изследва как дървото и металът реагират на хода на времето и на безпощадността на стихиите? Участниците в такъв конгрес няма да знаят какво да правят с днешния „Ваза“ и ще заявят, че това не е оригиналният „Ваза“.

Изброявам (без претенции да представя изчерпателна типология) една серия от случаи, при които обявяването на идентичност (или автентичност) зависи от различни параметри, които всеки път подлежат на договаряне и се договарят.

(1) Абатството „Сейнт Гинес“ е изградено през XII век. Взискателни абати са го реставрирали ден след ден, подменяйки камъните и дограмите, когато са се похабявали, така че абатството във вида, в който го виждаме днес, от гледна точка на материалите вече няма нищо общо с първоначалното, но от гледна точка на архитектурната форма е същото. Ако поставим критерия за идентичността на формата над този за идентичността на материалите и въведем освен това критерий на „хомолокалност“ (абатството се издига днес на същото място, където се е издигало първоначалното абатство), от туристическа гледна точка (и в известна степен от гледна точка на историята на изкуството) ние сме склонни да кажем, че става дума за същото абатство.

(2) От абатството „Сен Пуйи Фуисе“, което никога не е било реставрирано, е останала само една странична стена и полуразрушена напречна галерия. Защо го смятаме за оригинално? Не е достатъчно да кажем, че смятаме за оригинално не абатството, а една негова развалина. Недалеч от Париж туристите отиват да посетят прочутото абатство на Пор-Роял, а то не съществува, вече няма нищо, дори развалина: останало е само мястото. Става дума за мястото, където първоначално се е издигало нещо, което е изчезнало. Какво оригинално има в Пор Роял?

(3) Уилям Рандолф Хърст в мечтата си да си създаде съвършен дом, идентифицира в Европа абатството на Коняк, останало непокътнато от времето на изграждането му, купува го, разглобява го, номерирайки всеки камък, и го изгражда наново в Сан Симеоне в Калифорния. Това същото абатство ли е? За Хърст, разбира се, че да, а за някои прекалено строги европейски критици или археолози — не. Те не поставят на преден план идентичността на материалите и на формата, а хомолокалността. Следователно трябва ли да кажат, че абатството на Пор Роаял (което не съществува вече) е по-оригинално от абатството на Коняк (което в крайна сметка съществува, макар и на погрешно място)?

(4) Постройките в Долината на царете в Египет рискуват да останат под вода в резултат на нов проект за язовир. ЮНЕСКО демонтира камък по камък тези постройки и ги издига наново в друга долина. Това същите постройки ли са? ЮНЕСКО приема, че са същите, важна е формата и идентичността на материалите, но онези, които оспорват автентичността на реконструкцията на Хърст, би трябвало да отговорят отрицателно на въпроса. Защо случай (3) и случай (4) трябва да са различни? Защото смятаме, че ЮНЕСКО има моралното и научното право да направи това, което Хърст е направил по своя воля и от личен интерес, така ли?

(5) Строителите на Партенона в Нашвил (Тенеси) са се придържали педантично към формалната структура на оригиналния Партенон, дотолкова, че се носи слух (не знам в каква степен достоверен), че след последната война, за да реставрират части от Партенона в Атина, специалистите отишли да видят Партенона в Нашвил. Освен това Партенонът в Нашвил е цветен, както трябва да е била оригиналната постройка. И все пак никой не би се осмелил да го смята за оригинален, въпреки че формата е една и съща, просто защото камъните не са същите, защото не се издига на същото място (между другото той се издига на равно място, а не на акропол) и главно защото другият Партенон все още съществува.

(6) Полша (като политическа формация) е била една от най-измъчените нации през всички векове: достатъчно е да се отвори един исторически атлас, за да се види как границите й са се разширявали или стеснявали в различните епохи и по едно време на практика е изчезнала от географската карта. За какво прави референция името „Полша“? Зависи от историческия контекст, в който се използва. Вярно ли е или невярно изказването „Бялисток принадлежи на Полша“? Зависи от датата, на която се произнася.^[171]

За другия крак на Ахав

В светлината на една договорна теория за референцията, мисля, че може да се разреши и дългогодишният проблем за референцията към фиктивни личности като Шерлок Холмс или Пинокио. Ако се поддържа една силна онтологическа версия за референцията (референция в очите на един Божествен разум), тогава за фиктивните личности могат да възникнат всички онези дискусии, които вече са запълнили страниците на десетки и стотици томове.^[172] Ако се приеме една слаба онтологическа версия (вътрешен реализъм, референция от гледна точка на Общността), въпросът вече не изглежда толкова драматичен, защото ще правим референция за Хамлет всеки път, когато допуснем, че става дума за личността, която е описана във възможния свят на Шекспир и на която всички енциклопедии признават дадени свойства, а не други — по същия начин, както всички енциклопедии твърдят, че водата е H₂O.

Интересният проблем не е дали фиктивните личности съществуват по същия начин като реалните личности: в този случай отговорът е „не“, дори ако се приеме реализмът на Луис (Lewis 1973: 85), за когото възможните светове са също толкова реални, колкото и светът, в който живеем ден след ден. Интересният проблем е защо можем да правим референции за тях по същия начин, по който правим референции за реални личности, и се разбираме отлично, както когато кажем, че Наполеон е бил съпруг на Жозефина, така и когато кажем, че Одисей е бил съпруг на Пенелопа. Това става, защото всички енциклопедии отреждат на Жозефина свойството, че е имала за втори съпруг Наполеон, и на Пенелопа свойството, че е имала за съпруг Одисей.

Казано е, че наративните светове са винаги малки светове, защото не представляват едно максимално и завършено състояние на нещата (срв. Pavel 1986; Dolozel 1989: 233 и следв.; Eco 1990, 3.5). В този смисъл наративните светове са паразитни, защото, ако алтернативните свойства не бъдат уточнени, ние приемаме за подразбиращи се свойствата, които са в сила в реалния свят. В Моби Дик не се казва изрично, че всички моряци на кораба „Пекууд“ имат два крака, но читателят го смята за подразбиращо се, доколкото моряците са човешки същества. Разказвачът по-скоро е загрижен да ни каже, че Ахав има само един крак — впрочем, доколкото си спомням, той не казва кой от двата и ни оставя свободни да си го представяме, защото подобно уточнение не е релевантно за целите на разказа.

Но след като приемем задължението, което се поема, като се чете разказ, ние вече сме не само упълномощени, но и приканени — ако желаем — да правим инференции както въз основа на разказаните събития, така и въз основа на предположените събития. По принцип бихме могли да направим същото както с едно изказване, което се отнася до реално случили се факти, така и с изказване от роман. Ако е дадено изказването „Юлий Цезар е бил убит в Сената в Рим на мартенските иди през 44 г. пр. Хр.“, ние можем да изведем от него в коя година ab urbe condita е станало въпросното събитие (но трябва да решим дали ще използваме датировката на Катон Стари, или тази на Варон); ако е дадено изказването „Д’Артанян пристигна в град Мьон, възседнал някаква най-малко четиринадесетгодишна жълта кранта, в първия понеделник на месец април 1625 г.“, като погледнем един универсален календар, ще можем да заключим, че първият понеделник през въпросния месец и година е бил 7 април.

И все пак ако представлява интерес да се разбере в коя година ab urbe condita е умрял Цезар, то не е от наративен интерес да се знае, че Д’Артанян е пристигнал в Мьон на 7 април. Интересно е да се установи, че Хамлет е ерген, защото наблюдението има известно значение за разбирането на неговата психология и на неговата история с Офелия. Но в края на глава 35 от Червено и черно, когато разказва как Жюлиен Сорел се опитва да убие Мадам дьо Ренал, Стендал завършва така: „Той стреля един път с пистолета си по нея и не я улучи; стреля втори път и тя падна“. Има ли смисъл да се питаме какво е улучил първият куршум?

Както вече е казано в Еко (Eco 1979), героите на романите имат различни типове свойства.

(а) Съществуват на първо място онези свойства, които не са експлицитно изказани от текста, но трябва да се предположат (в смисъл, че не могат да се отрекат): може да не е описана косата на даден герой, но това не означава, че читателят трябва да заключи, че той е плешив. До каква степен тези свойства не могат да бъдат отречени, се вижда в процесите на интерсемиотичен превод: ако в екранизацията на книгата Жюлиен Сорел отиде да извърши своя опит за убийство на бос крак (обувките не са споменати в романа), това ще се стори странно.

(б) Съществуват освен това онези свойства, които нарекох S-необходими, като свойството да се поддържат в рамките на наративния възможен свят взаимно дефиниционни връзки с други персонажи. В наративния свят на Мадам Бовари няма друг начин да се идентифицира Ема, освен като съпруга на Шарл, който на свой ред е идентифициран като момчето, видяно от разказвача в началото на романа; всеки друг наративен свят, в който Мадам Бовари би била съпругата на Господин Оме, би бил друг свят, населен с различни индивиди (с други думи, не бихме говорили вече за романа на Флобер, а за негова пародия или преработка).

(в) Възприемат се като особено очевидни свойствата, които са приписани експлицитно на персонажите в хода на разказа, като това примерно, че са направили едно или друго нещо, че са мъже или жени, млади или стари. Всички тези свойства нямат еднаква наративна стойност: някои са особено релевантни за целите на разказа (например фактът, че Жюлиен стреля по Мадам дьо Ренал), а други са по-малко релевантни (фактът, че стреля по време на литургията, когато дамата свежда глава, и че стреля два пъти, вместо само веднъж). Може да направим разграничение между есенциални свойства и акцидентални свойства.

(г) И накрая са свойствата, които читателят извежда логически от разказа и които понякога са с възлово значение за целите на интерпретацията. За да се изведат тези свойства, понякога акцидентални свойства се трансформират в есенциални: например фактът, че Жюлиен не улучва първия път, може да ни позволи да заключим, че в този миг той е бил много развълнуван (и наистина няколко реда по-горе се казва, че ръката му трепери), и това би променило характера на жеста му, който вече ще е породен не от хладнокръвна решимост, а от неовладян страстен импулс. За да останем в сферата на Стендал, нека напомня, че критиката спори дали в Арманс Октав дьо Маливер наистина е импотентен, след като текстът не го казва изрично.^[173]

И все пак обикновено, когато правим референция за фиктивни личности, ние я правим въз основа на най-обичайните свойства, регистрирани от енциклопедиите, и енциклопедиите регистрират предимно свойствата от тип (б) и (в), защото именно те се експлицират от текстовете, а не тези, които те подразбират или ни карат да отгатваме. Да се говори за експлицирани свойства, означава да се мисли за един художествен текст като за партитура: както партитурата посочва височината, дължината и често и тембъра на звуците, така един разказ установява т.нар. S-свойства и есенциалните свойства на героите. Фактът, че в един разказ се включват и акцидентални свойства (те до голяма степен могат да се отстранят, без да се загуби идентичността на героя), може би е сходен с факта, че за идентификацията на дадено музикално произведение не е строго необходимо да са спазени примерно някои различия между „forte“ и „fortissimo“ и дадена мелодия се разпознава, дори ако не е изпълнена, както пише в партитурата, „con brio“.

Използвам отново аналогията с музикалната партитура, защото смятам да препратя към разсъжденията (изложени в 3.7.7.) за формалните индивиди. Там за формални индивиди се смятаха както музикалното произведение, така и дадена картина или роман. Тук смятам да кажа, че за една фиктивна личност (в степента, в която тя може да се идентифицира интерсубективно и енциклопедично чрез S-необходимите свойства и есенциалните свойства, които й е отредил текстът) може да се прави референция също толкова, колкото това може да се прави за Втората сюита само за виолончело от Бах. Казахме, че (независимо от практическите и теоретичните затруднения, които поставя нейното разпознаване въз основа на няколко ноти) всеки, който говори за СВ2, възнамерява да направи референция за онзи формален индивид, който — при невъзможността да се изясни коя е музикалната идея, която се е очертала в главата на Бах, когато я е композирал — е представен от нейната партитура или от едно нейно изпълнение, смятано за правилно и вярно.

В този смисъл една фиктивна личност е формален индивид, за когото може коректно да се прави референция, стига да му се присъдят всички свойства, които са текстуално експлицирани от оригиналния текст, и на такава основа може да се установи, че този, който твърди, че Хамлет се е оженил за Офелия или че Шерлок Холмс е немец, прави невярно изказване (или прави референция за някой друг индивид, който случайно носи същото име).

Казаното дотук е в сила за фиктивни личности, които са разказани в специфична творба, която е тяхната партитура. Но какво ще кажем за онези митични и легендарни герои, които шестват из различни творби, извършвайки понякога различни действия, или просто живеят в митичното въображение, без да са обвързани с никое специфично произведение? Типичен пример е Червената шапчица, където вариациите между народна традиция и литературни версии са многобройни и се отнасят и до някои периферни детайли (срв. Pisanty 1993: 4). Нека се придържаме само към една основна разлика между версията на Шарл Перо и тази на братя Грим: в първата версия приказката свършва, когато вълкът, след като е изял бабата, изяжда и момиченцето, и всичко приключва с нравоучително предупреждение към безразсъдните и неблагоразумни девойчета; във втората версия влиза в играта ловецът, който разрязва корема на звяра и освобождава както момиченцето, така и бабата. За кого правим референция, когато говорим за Червената шапчица? За едно момиченце, което умира, или за едно момиченце, което излиза от търбуха на вълка?

Бих казал, че има два случая. Ако някой говори за възкресението на Червената шапчица (референция за Партитура-Грим) и събеседникът си мисли за Партитура-Перо, събеседникът ще бъде този, който ще поиска допълнителни разяснения; ще започнат преговори, докато се постигне съгласие по съответната партитура. Във втория случай събеседниците ще мислят за „популярната“ партитура, тази, която накрая се е оказала по-силна, която е по-опростена в сравнение с различните писмени версии и която се разпространява в дадена култура като есенциална fabula в минимален вид. Тази fabula по същество е приказката на братя Грим и именно за тази популярна партитура обикновено правим референция (момиченцето отива в гората, среща вълка, вълкът изяжда бабата, преструва се на баба, изяжда момиченцето, ловецът освобождава и двете), като изпускаме детайли, които за културните версии са релевантни (например дали момиченцето се съблича и ляга в леглото с мнимата баба) или са по-периферни (например дали момиченцето носи на баба си питка и вино или питка и масло). Следователно именно на тази популярна основа ние правим референция за Червената шапчица по дефиниран в договорно отношение начин, независимо от подробността дали тя носи на баба си вино или масло.

Същото се наблюдава, когато някои герои от роман се прочуват, намират място — както се казва обикновено — в колективното въображение и като есенциална fabula стават известни и на онези, които не са чели никога творбите, в които героите се появяват за първи път. Типичен, струва ми се, е случаят с тримата мускетари. Само този, който е чел книгата на Дюма, знае, че конят, на който се появява Д’Артанян в първата глава на Тримата мускетари, е жалка беарнска кранта — подарък от баща му. Хората в повечето случаи правят референция за тримата мускетари под формата на есенциална fabula (те са дръзки, дуелират се с гвардията на Ришельо, извършват чудодейни подвизи, за да върнат диамантите на Кралицата и т.н.). В тази fabula в минимален вид обикновено не се прави разграничение между действията, които те извършват в Тримата мускетари, и тези, които продължават да извършват в „Двадесет години по-късно“ (докато бих казал, че популярната fabula дори не знае какво се случва в по-малко известната книга „Виконт дьо Бражелон“ — доказателство за това е и фактът, че тя е игнорирана от серията на многобройните екранизации). Именно в този смисъл ние разпознаваме Д’Артанян и Портос дори в онези кинематографични преработки, където се случват неща, които не се случват в романите на Дюма, и не се стряскаме от това тъй, както ако някой ни каже, че Мадам Бовари се е развела безпроблемно с Шарл и живее щастлива и доволна.

Във всички тези случаи въпросът е да се договори партитурата, за която се прави референция (специфична творба или fabula, депозирана в колективното въображение), и след това референцията се прави без двусмислия. Дотолкова, че в случай на trivia games може да се чуят опровержения от следния род: „Внимавай, дъщерята на Милейди, за която говориш, се появява във филма! В «Двадесет години по-късно» Милейди има син!“.

В последна сметка при подобни случаи се договаря възможният свят, за който се говори. И ако не се постига всеки път съгласие, това зависи от броя на съответните възможни светове, но не и от факта, че в един прецизно договорен възможен свят е невъзможно да се фиксира референцията.^[174]

„Ich liebe Dich“

Този, който твърди, че едно местоимение за първо лице единствено число се идентифицира с този, който говори — без посредничеството на едно споразумение за собственото му съдържание, — би трябвало да обясни какво става, когато един чужденец, чийто роден език не е известен, каже: „Ich liebe Dich“. Възражението, че това е случай не на несполучлива референция, а просто на езикова некомпетентност, е несъстоятелно: всъщност аз казвам, че за да разбера референцията, трябва не само да познавам значението на един глагол като liebe, но и значението на двете местоимения — в противен случай това обяснение в любов ще се окаже акт на злощастна референция (и надали има прилагателно, което да е по-подходящо в случая).

Започнахме, приемайки като подразбиращ се и почти очевиден факта, че за да могат да се използват термините в референциални актове, трябва първо да се знае тяхното значение. Продължавайки наблюденията, забелязахме, че поне отчасти референциалните актове могат да се разбират, дори ако не се познава значението на термина. После се наложи да заключим, че не съществуват затворени кутии, които да нямат поне етикет, че значението идва отвсякъде и че в последна сметка, за да можем да осъществим една увенчана с успех референция, трябва преди всичко да постигнем съгласие за значението на термините и чак тогава можем да продължим да се договаряме относно индивида, за когото възнамеряваме да правим референция. Нека завършим сега с някои бележки относно важността на едно НС и на едни следващи преговори дори за онези термини, които, тъй да се каже, „оживяват“ и придобиват смисъл само когато са пряко прикачени към даден индивид — и ако ги махнем, те сякаш започват да се реят в мъглявината на безсмислието.

Аз все още се чувствам малко затруднен от факта, че някои смятат, че индексните термини (тези, които обикновено са придружени от даден жест, като „този“ или „онзи“), деиктичните елементи (които се отнасят в контекста до говорещия и неговото разположение във времето и в пространството, като „вчера“, „в този момент“, „след малко“, „недалече от тук“) и още повече личните местоимения обозначават пряко, без каквото и да било посредничество на тяхното възможно значение. Опитах се да докажа в Еко (Eco 1975, 2.11.5), че и тези типове знаци, за да могат да се приложат в референциалните актове, трябва да бъдат разбирани в тяхното значение, но срещам винаги някой, който отрича това поради простия факт, че инструкциите, за да се разбере как може да се използва „котка“, за да се прави референция за котките, са различни от инструкциите, за да се разбере как може да се използва „аз“ или „този“, за да се направи референция или за този, който прави изказването, или за нещото, което се сочи с пръст. Вярно е, разбира се, че това, което нарекох НС на един термин, може да предложи доста различни инструкции за идентификацията на референта на „котка“ и „братовчед“. Но да се каже, че инструкциите придобиват различни формати, не означава, че се казва, че не съществуват.^[175]

Нека вземем от Бертучели Папи (1993: 197) примера с тези две изказвания: (1) „Аличе замина вчера, а Силвия [откакто замина] стават три дни“ и (2) „Аличе замина вчера, а Силвия два дни преди това“. Ако предположим, че двете изречения са произнесени в събота, то и в двата случая Аличе би трябвало да е заминала в петък, а Силвия — в сряда. Но в (1) изразът „стават“ препраща към деня на изказването (събота), докато в (2) наречието „преди това“ е обвързано с точката на темпорална референция, която се съдържа в самото изказване (вчера). Ако заместим „преди това“ със „стават“ в (2) („Аличе замина вчера, а Силвия [откакто замина] стават два дни“), датата на заминаването на Силвия се измества в четвъртък. Авторката изказва предположението, че следователно „стават“ е елемент с „вътрешноприсъща деиктичност“, докато „преди това“ променя стойността си според точката на темпорална референция, с която се обвързва. Във всеки случай видно е, че използването на двата израза за обозначаването на точен ден зависи от много сложни правила на текстуалната лингвистика и не виждам защо това множество от правила да не може да бъде разбирано като съдържание на съответните изрази — ако под НС не се разбира само дефиниция, но също — и понякога само — едно комплексно множество от инструкции за идентификация на референта.^[176] Казано е, че „Аз денотира този, който прави изказването“ е недостатъчна инструкция за идентифицирането на референта, тъй като той се променя според контекста и обстоятелствата и следователно не представлява съдържанието на местоимението „Аз“. За пореден път се объркват инструкциите за идентификацията на референта и начинът за фиксиране на референцията. Инструкцията за идентифицирането на референта на „Аз“ е също толкова обща, колкото и инструкцията за идентифицирането на референта на „събеседник“ (термин, който идентифицира различни лица в зависимост от ситуацията на езиково общуване), на „убиец“ (тъй като „убиецът на Цезар“ и „убиецът на Кенеди“ правят референция за две различни лица) или дори на „котка“ (тъй като инструкциите за идентифицирането на котките със сигурност не са достатъчни да фиксират референцията в „котката, която подарих вчера на Луиджи“). Да се дават инструкции, за да се идентифицира в разнообразни обстоятелства възможният референт на даден общ термин, не е същото като това да се реши чрез прагматични преговори как да се фиксира референцията, която се отнася за индивиди.

Пътнам (Putnam 1981: 2) допуска, че едно местоимение като „Аз“ няма екстенсия, а екстенсионална функция, която би детерминирала екстенсията според контекста. Бих се съгласил да смятам тази екстенсионална функция като част от НС на местоимението и бихме могли да допуснем, че става дума за инструкция за идентифицирането на референта в един референциален акт. Пътнам казва също, че не би желал да отъждестви тази екстенсионална функция (която у Карнап би била интенсия) със значението. Но тук (спомнете си размишленията в 3.3.2. относно затрудненията, които понякога може да предизвика терминът „значение“) просто се казва, от една страна, че това правило е абстрактна функция, а от друга страна, че то не изчерпва всичко онова, което разбираме под значение на даден израз, в смисъл че както „куб“, така и „правилен многостен с шест квадратни стени“ — казва Пътнам — имат една и съща интенсия и една съща екстенсия във всеки възможен свят, но запазват едно различие в значението си.

И действително в НС на местоимението се включва една инструкция за идентифицирането на референта (като умение да се приложи конкретно една екстенсионална функция) и въпреки това съдържанието не се изчерпва с нея. Ще дам една поредица от примери, за които впрочем ми се струва, че „наливат вода в моята мелница“ за договарянето.

Да предположим, че някой казва: „Съжалявам, довечера ние не можем да дойдем“. Ако съдържанието на „Ние“ се отъждествява изцяло с една инструкция за идентифицирането на референта, ние ще се сблъскаме със сериозен проблем, защото тя ще ни задължи да открием една общност от автори на произнесената фраза, а ние можем да идентифицираме само един индивид. Но притежаваме и едно прагматично правило, по силата на което някой може да говори от името на групата, на която е, да кажем, говорител. И ето че ще отидем да потърсим в контекста на диалога дали преди това е била спомената група, ще открием, че говорещият е бил поканен на вечеря със семейството си и ще разберем, че местоимението в множествено число прави референция за членовете на това семейство.

Но съществуват и семантично-прагматични правила. Например правилото за plurale majestatis. В тези случаи знаем, че един единичен индивид има конституционното право да използва първо лице множествено число вместо първо лице единствено число на личното местоимение. Дори когато знаем това, се появяват елементи за по-нататъшно договаряне. Ако един монарх каже: „Днес Ние сме чувстваме уморени“, ние разбираме веднага, че използва plurale majestatis като етикет и че следователно това „ние“ се отнася до него лично и изказването цели да изрази едно негово вътрешно състояние. Ако същият монарх каже обаче: „Ние ви присъждаме ордена «Златното Руно»“, или: „Ние обявяваме днес война на Руритания“, той изразява това, което, ако до този момент не е било всеобща воля, става обща воля в мига, в който се прави изказването. Следователно по някакъв начин това „Ние“ прави референция (независимо дали искаме или не) и за поданиците, които слушат. Според контекста слушателите фиксират по различен начин референцията на местоимението.

Сега нека предположим, че един учен пише: „Ние не можем основателно да допуснем, че озоновата дупка има решаващо влияние върху климата на планетата“. За кого прави референция това „Ние“? Не за членовете на неговото семейство, не за поданиците, които той няма. Но един идеален речник би трябвало да осигури за значението на „Ние“ и контекстуалната селекция: „може да се разбира като plurale auctoritatis, благодарение на което един единичен говорещ се представя като изразител на научната общност, на правилното мислене или на здравия разум“. На това място можем да идентифицираме референта по различни начини: (1) има един първи прочит, който бих нарекъл „риторична добронамереност“ и при който ние разпознаваме езиковата употреба като чист стилистичен похват и съотнасяме това „ние“ към пишещия (превеждаме „ние“ като „Аз“, сякаш пишещият се е изразил на чужд език); (2) има един прочит „на доверие“, при който съотнасяме местоимението към научната общност (това, което пишещият казва, е свещена истина); (3) има един прочит „на убедителност“, при който се чувстваме въвлечени и смятаме, че на практика ние, ние, които четем, сме длъжни да бъдем субектите, които мислят по този начин.

И накрая има един прочит през призмата на текстуалната семиотика (който не е на разположение на всеки слушател) и който ни кара да размишляваме върху това, което пишещият — използвайки plurale auctoritatis — е искал да помислим за него: той не само е направил експлицитно изказване относно едно физическо явление, но се е представил имплицитно като субект, който има правото да говори и от наше име или от името на един по-високостоящ епистемичен авторитет. Признавам, че този прочит не би трябвало да има нищо общо с явлението на референцията: ние пак правим референция за автора на написаното, макар че го виждаме сега в друга психологическа светлина. И все пак не може да се отрече, че едно предубеждение спрямо пишещия (той иска да ни убеди, присъждайки си авторитет, на който няма право) може да предопредели начина, по който интерпретираме референциално това „Ние“. Може да решим, че не е възнамерявал да използва стилистичен похват, за да каже „Аз“, че със сигурност е искал да разберем, че той иска да направи референция за научната общност. Това решение ще повлияе на истинната преценка за пропозицията, която той е изразил. Ако приемем, че сме убедени, че озоновата дупка на практика ще повлияе върху климата на планетата и че всеки благонадежден учен е заявил това, тогава, ако пишещият иска да каже „Аз“, значи казва нещо невярно за физическия факт, а ако иска да каже „ние“, казва нещо невярно относно вече изказаните от научната общност становища — или дори иска да ни измами два пъти.

Какъвто и прочит да се направи, ще се промени не само смисълът на изказването, но и лексикалното съдържание на това „Ние“, което следователно не се свежда до инструкцията за идентифицирането на референта. Без едно първо пробно прилагане на инструкцията не бихме могли да решим, че трябва да интерпретираме местоимението като plurale auctoritatis, но пък без познанието на този аспект на съдържанието няма да можем и да приложим инструкцията в нито един смисъл от посочените по-горе.

От друга страна, нека разгледаме използването на второ лице множествено число на местоимения или притежателни прилагателни за обръщението към единични лица (voi, vous — vostro, vôtre, votre) или на трето лице единствено число като учтива форма на обръщение към едно лице (lei, Sie, usted — Вие). В тези случаи трябва да се знае, че местоимението или прилагателното имат сред възможния си смисъл и този, в противен случай референцията се проваля. В една историйка се разказва как господин Верди помолва своя подчинен Роси да проследи дискретно един друг подчинен Бианки, който всеки ден в четири часа излиза от работа и се връща след два часа; Роси го проследява и после докладва на Верди, използвайки прилагателното „sua“, което означава на италиански език и „неговата“, и „Вашата“: „В четири часа Бианки излиза, минава да купи една бутилка шампанско и после отива в къщата си, където се среща с неговата съпруга“. Верди се пита учуден защо Бианки в работно време прави нещо, което би могъл да прави спокойно вечер, Роси упорито повтаря, наблягайки на двете прояви на „sua“ — неговата и Вашата, сякаш произнася думата с главна буква, Верди продължава да не разбира и накрая Роси се решава: „Извинете, мога ли да Ви говоря на ти?“.

Тази историйка е непреводима примерно на френски и на английски. В различни езици връзката, която свързва наглед по непосредствен начин едно притежателно прилагателно с неговия референт, е опосредствана от комплексни инструкции на равнището на лексикалното му съдържание, на контекстуалните му и обстоятелствени селекции (които включват и употреби на учтива форма, изразяване на почит и т.н.). В действителност sua/o и her/his не са синоними, както не са синоними vostro/a и your. Да се каже за два термина, че са или не са синоними, не означава, че се твърди, че те нямат един и същ референт, а че имат значение, което (макар и отчасти) е различно.^[177]

Този, който не обича да говори за значение или за съдържание, ще може да каже, че става дума да се интерпретират правилно вярванията (или намеренията) на говорещия и ситуацията; и действително човекът, който разбира тутакси историйката с господин Роси (и може дори да се досети за края, преди да го е чул), прави заключението, че са налице два различни сценария и че Верди си представя единия от тях (невинния сценарий), докато Роси говори за друг, доста по-тревожен и коварен. Но за да можем да се досетим, че използването на притежателните прилагателни пуска в ход два взаимно изключващи се сценария, трябва да познаваме различния смисъл, който даден език отрежда на тези термини в различни контексти.^[178]

Може да се предположи, че Луната не съществува, както и останалата част от вселената. Че е представа, проектирана в нашия разум от божеството на Бъркли. Но дори ако е така, Луната ще има някакво значение за нас и за кучетата, които лаят нощем (Богът на Бъркли мисли и за тях). Затова притежаваме и когнитивен тип на Луната, който трябва да е много комплексен. И наистина, ние я разпознаваме в небето, било когато се появява като пълна, било когато виждаме само един сърп от нея, било когато се показва червена или жълта като качамак и дори когато е скрита от облаци и отгатваме присъствието й само по светлинното сияние; знаем, че трябва да я търсим на небето в положения, които се променят в рамките на един месец и на една и съща нощ; нашият когнитивен тип (и съответното нуклеарно съдържание) за Луната включва и информацията, че тя се намира на небето и именно това ни позволява да разберем, че Луната в кладенеца е само отражение.

Фактът, че е сферична и че макар да виждаме само едната й страна, тя има и друга страна, която не виждаме и никога не сме виждали, е част от едно по-разширено и променливо в исторически план моларно съдържание: така например както Епикур, така и Лукреций са били убедени, че Луната (както впрочем и Слънцето) е голяма точно (или почти точно толкова), колкото ни изглежда.

С една дума обаче, аз бих желал да изясня, че вярвам в съществуването на Луната поне в същата степен, в която вярвам в съществуването на всичко останало, включително моето тяло. Изяснявам този пункт, защото веднъж бях обвинен, че не вярвам в това. Случи се в хода на така наречения „дебат върху иконизма“.

6.1. Дебатът върху иконизма

„В упорития си идеализъм те [«семиолингвистите»] оспорват всичко, което по един или по друг начин може да ги принуди да признаят, че реалността — в този случай луната — съществува.“ Така каза през 1974 г. Томас Малдонадо, говорейки за това, което бях писал относно т.нар. иконични знаци, напомняйки ми галилейското задължение да гледам в телескопа и запалвайки финалната фаза в дебата върху иконизма, който се разгоря през шестдесетте и седемдесетте години.^[179] На това обвинение в идеализъм — по онова време то беше доста страшничко — аз отговорих (Eco 1975b) с една също толкова полемична статия със заглавие „Кой се бои от телескопа?“. Статия, която след това никога не съм публикувал повторно, защото си давах сметка, че дебатът беше придобил в публичното пространство разгорещеност, която не се наблюдаваше ни най-малко в частното пространство. Близо двадесет години по-късно Малдонадо щеше да публикува повторно своята статия, но съкращавайки страниците, които се отнасяха до мен, защото — заяви той — някои от моите критики срещу неговата критика „допринесоха — признавам го охотно, — за това, да модифицирам частично предпоставките на моя анализ“ (Maldonado 1992: 59n). От този пример на интелектуална доблест бих желал да се ръководя сега, когато преразглеждам някои от моите тогавашни постановки.

Дебатът се зароди в неподходящ момент, защото по времето, когато Малдонадо публикува своята статия, вече беше под печат (но той няма как да го е видял) моят Трактат по обща семиотика с една глава за начините на знакова продукция, която може би щеше да му докаже, че сме на едно и също становище по много повече пунктове, отколкото изглеждаше. Във всеки случай е странно, че след този полемичен изблик общата дискусия стихна, сякаш стигна до мъртва точка. Наложи се да се чака, бих казал, едно десетилетие: после дискусията пламна отново по инициатива на други, които започнаха да анализират цялата история.^[180]

Развоят на дебата между „иконисти“ и „иконокласти“^[181] изглежда следователно обвързан с десетгодишна периодичност: този симптом не бива да се подценява, в смисъл че може би всичко се преразглежда, като от време на време в играта се включва и Zeitgeist. Група μ отбелязва (Groupe μ 1992:125), че през 1968 г. излизат две книги, които са посветени на образите — Languages of art на Нелсън Гудман и моята Отсъстваща структура, и че тези две книги, написани по едно и също време от автори, принадлежащи на две много различни културни сфери, съдържат много сходни примери и наблюдения. Сякаш — като опровержение на всеки идеализъм — в момента, в който са започнали да „гледат фигурите“, отдалечени един от друг хора са се получили някои еднакви реакции.

Препрочитайки дискусията от 1974–1975 г., се вижда ясно, че участниците се вълнуват от три проблема: (1) иконичната природа на перцепцията, (2) фундаментално иконичната природа на познанието изобщо и (3) природата на т.нар. иконични знаци, или другояче казано, на тези, които Пърс е наричал (и които отсега нататък ще наричаме само така) „хипоикони“. В моя отговор на Малдонадо изглежда, че приемам като даденост, без да я разисквам, точка (1), че не се компрометирам по точка (2) и че се разпростирам нашироко по точка (3). Моята грешка беше, че разделям трите проблема, но Малдонадо може би грешеше, като ги държеше прекалено тясно свързани. От убеждението относно мотивирания характер на перцепцията Малдонадо извличаше (въз основа на ранния Витгенщайн) една дефиниция на познанието под формата на Abbildungstheorie, а оттам и познавателната стойност на хипоиконичните знаци; от убеждението относно силно конвенционалния и културен характер на хипоиконите аз черпех съмнения относно мотивацията на познавателните процеси. Ако се замисля, това беше едно ново издание на „Кратил“, но като комикс: дали по закон, или по природа образът на Мики Маус навежда на мисълта за мишка?

По точки (1) и (2) току-що разисквах в 2.8. Мисля, че по точка (1) никой не е имал съмнения дори през седемдесетте години, независимо дали се е придържал към една гносеология на огледалното отражение, или към една конструктивистка гносеология. И все пак трябва да се признае, че за да разисквам проблема за хипоиконите, аз измествах проблема за перцептивния иконизъм в една зона с незначителна семиотична важност.^[182] От друга страна, много филоиконисти (не само Малдонадо) отъждествиха перцептивния иконизъм с иконизма на т.нар. иконични знаци, приписвайки на втория качествата на първия.

И накрая, в рамките на дебата — по една поредица от причини, които ще разгледаме — се проявяваше склонност както иконите, така и хипоиконите да бъдат отъждествявани с визуални същности, било с мисловни образи, било с онези знаци, които (за да не използваме един термин с много обширно значение като „образ“) ще наречем картини. И това за пореден път отклони отчасти дискусията, докато на всички трябваше да е ясно, че както понятието за икона, така и това за хипоикона се отнасят и до невизуален опит.^[183]

6.2. Това не беше дискусия между безумци

Сега нека разгледаме въпроса на спокойствие. От една страна, имаше хора, които поставяха под въпрос неяснотата на едно такова понятие като „прилика“ и които искаха да докажат, че предизвиканите от хипоиконите впечатления са ефект на правила за произвеждането на подобие (вж. Volli 1972). Нима е възможно тези хора да отричат, че голяма част от нашия всекидневен живот се основава на връзки, които — поради липса на по-добър термин — са връзки на прилика, че именно поради приликата ние разпознаваме лицата, че именно въз основа на приликата между проявите ние сме в състояние да използваме общи термини, че самата константност на перцепцията се осигурява от разпознаването на форми, че именно по формални причини разграничаваме квадрат от триъгълник? И дори ако минем към хипоиконите, нима е възможно тези хора да отричат очевидността, а именно че една снимка на Пен или на Ейведън прилича на заснетия човек повече, отколкото една фигура на Джакомети, и че дори човек, който няма зад гърба си западната култура, ако види Бронзовите статуи от Риаче, би трябвало да разпознае, че става дума за човешки тела?

Очевидно, че не е възможно, и е почти патетично да се установи, че във втората фаза на дискусията (имам предвид от осемдесетте години до днес) много видни иконокласти побързаха да изразят вярата си в иконичния характер на перцепцията — като подсъдими в сталински или маккартистки процес, принудени преди всичко да изкажат предаността си към системата — и ще посоча за пример Гомбрих (Gombrich 1982).^[184]

От друга страна, нима е възможно да съществуват хора, които са дълбоко убедени в иконичната мотивация на перцепцията и същевременно отричат, че в продукцията и в разпознаването на хипоиконите участват графични конвенции, правила за пропорции, техники на проекция? Изглежда малко вероятно. Това не беше дебат между безумци.^[185]

6.3. Доводите на шестдесетте години

Както напомня и Сонесон в много от трудовете си, в областта на семиотиката всичко е създадено от момента, в който Барт (Barthes 1964) в прочутата си статия за макаронените изделия Панцани заяви, че визуалният език е език без код. Което беше начин да се подскаже, че семиотиката взема образите такива, каквито са и ни изглеждат, и търси евентуално риторични правила за тяхното комбиниране или се опитва да дефинира връзките им със словесната информация, която компенсира тяхната неяснота или многозначност, допринасяйки за фиксирането на смисъла им.

В същия брой 4 на Communications Мец сложи началото на това, което щеше да стане семиотиката на киното. Той също възприе кинематографичния образ като образ без код, чист analogon, и изказа становището, че семиотичната наука (или както се казваше в Communications — семиологичната наука) трябва да се занимава с голямата синтагматика на филма.

Това ставаше в момент, когато семиотичните изследвания се предлагаха като clavis universalis (универсален ключ), способен да сведе до поддаващи се на анализ културни конвенции всяко явление на комуникация; в момента, в който се възприемаше като програма принципът на Сосюр, че семиотиката трябва да изучава „живота на знаците в рамките на обществения живот“; в момента, в който семиоструктурализмът решаваше да не се занимава с изучаването на лабораторни изрази — езикови и неезикови — от типа „Джовани яде ябълки“ или „сегашният крал на Франция е плешив“, а с комплексни текстове (преди още да се заговори за текстуална семиотика). Тези текстове в голямата си част се вземаха от света на масовата комуникация (рекламни послания, снимки, изображения или телевизионни предавания) и дори когато не ставаше дума за масова комуникация, бяха все пак наративни текстове, убеждаващи аргументации, стратегии на изказването и гледища.

Новата дисциплина не се интересуваше толкова от правилното формулиране на дадено изказване (изследвания, които оставяше на лингвистиката) или от връзката между изказване и факт (която се оставяше, за жалост, в сянка), а от стратегиите на изказването като начини да „накарат нещо да изглежда вярно“. И следователно тя не се интересуваше толкова какво се случва, когато някой каже: „Днес вали“, и действително вали (или не вали), а се интересуваше по какъв начин, говорейки, се кара някой да повярва, че днес вали, и какъв е социалният и културния ефект от тази склонност да се вярва.

В резултат на това, пред една рекламна обява, която показваше ледена чаша бира, проблемът не беше толкова да се обясни дали и защо образът съответства на обекта (но ще видим след малко, че проблемът не се заобикаля), а коя вселена от културни предпоставки включва в играта този образ и как иска да я потвърди или модифицира.^[186]

Една подкана да се разгледа явлението на иконизма дойде от срещата с Пърс — и трябва да се каже, че най-силният импулс за един нов прочит на Пърс като семиотик тръгна именно от вътрешността на семиоструктуралистката парадигма.^[187] Но няма спор, че у Пърс се предпочита повече аспектът на безкрайния семиозис, на нарастването на интерпретациите в рамките на културната Общност (аспект, който определено е основен и от който не можем да се откажем), отколкото чисто когнитивният аспект на сблъсъка с Динамичния обект.

Това бяха причините за полемиката срещу т.нар. наивен иконизъм, основан върху интуитивното понятие за прилика. Полемиката не беше толкова спрямо Пърс, колкото спрямо онези, които спокойно смесваха иконизма (като перцептивен момент) с хипоиконите. Ако под икона се разбираше „иконичен знак“ (и следователно за Пърс една хипоикона, чийто „символичен“ или широко конвенционален компонент той никога не е отричал), твърдението, че даден обект има свойствата на образ, изглеждаше като начин знаците да се поставят в пряка (и наивна) връзка с обектите, за които се отнасяха, губейки от поглед културните посредничества, на които бяха подложени (с други думи, третирайки като Firstness явления от Thirdness). Мисля (и препращам към 2.8.), че направих корекция на тогавашните опростенчества, но трябва и да се разберат причините, поради които тогава се реагира така.

Почти безспорното предположение, че хипоиконите препращат по вродена прилика към своя обект без посредничеството на някакво съдържание, беше начин във визуалните семантики да може да се въведе отново онази пряка връзка между знак и референт, която — навярно с хирургическа бруталност — беше изхвърлена от семиотиките на словесния език.^[188]

Не става дума да се отрече, че съществуват знаци, които по някакъв начин са мотивирани от нещо (и на това по-късно бе посветен цял един раздел от Трактат по обща семиотика, в който се говори за ratio difficilis), а да се разграничат грижливо мотивация, натуралност, аналогия, некодиране, „меко“ кодиране, неизразимост. Този опит тръгна по различни пътища и някои от тях се оказаха без изход, а други отведоха донякъде.

6.4. Пътища без изход

Бих цитирал като пример за изцяло задънена улица опита да се разгледат не само хипоиконите, но и такива семиотични системи като архитектурата, използвайки езикови категории като примерно тези за минималната различителна единица, двойната артикулация, парадигмата и синтагмата и т.н. Опитът не можеше да отведе много надалеч, но и тук имаше исторически причини. Да вземем например дебата с Пазолини (Pasolini 1967а), когато той твърдеше, че киното се опира на един „език на реалността“, вродения език на човешкото действие, поради което елементарните знаци на кинематографичния език би трябвало да са реалните обекти, възпроизведени на екрана. Въпреки че впоследствие Пазолини смекчи радикализма на тези свои първи твърдения в една статия, която би трябвало днес да се преосмисли през призмата на Пърс (Pasolini 1967b), реакцията се дължеше на факта, че „твърдите“ семиолози бяха заинтересувани — както се казваше тогава — да демитологизират или демистифицират всяко причиняване на реалистична илюзия и да покажат в киното всичко онова, което е трик, монтаж, постановка.^[189] И ето защо се стигна дотам, във филма да се откриват на всяка цена поддаващи се на анализ „езикови“ елементи; ще цитирам моите страници (Eco 1968: В4, I.5.-I.9) за тройната артикулация в киното, страници, които за жалост все още се превеждат и публикуват в различни антологии, но които препоръчвам на всички да не препрочитат, освен с документална цел.

Като пример за път, който определено отвеждаше донякъде, но не в желаната посока, бих цитирал опита да се сведе аналоговото към дискретното, т.е. да се докаже, че и тези хипоиконични знаци, които се явяваха визуално аналогични на обекта си, в действителност можеха да се разложат на дискретни единици и следователно можеха да се преведат в (и да се произвеждат чрез) алгоритми. Горд съм, че поставих този проблем, който, ако през шестдесетте години можеше да изглежда като маловажен технически въпрос, днес в светлината на компютърните теории за изображението е от най-голямо значение. Но по онова време наблюдението имаше само риторична стойност, защото подсказваше, че може да се намали аурата на неизразуемостта, която обгръщаше хипоиконите. От семиотична гледна точка това не решаваше нищо, защото да се обявява дискретната преводимост на изображението на плана на израза, не отменя въпроса за това как на когнитивно равнище се получава ефект на прилика.

6.5. Прилика и подобие

По-продуктивен се оказа един друг път. Тъй като понятието за прилика изглеждаше смътно и във всеки случай изглеждаше като затворен кръг (иконично е това, което прилича-на и прилика има при това, което е иконично), този кръг трябваше да се разтвори в една поредица от процедури, за да произведе подобие.^[190] Какво са правилата за подобие — това ни го казваха проективните геометрии, теорията на Пърс за графите, самото елементарно понятие за пропорция. Този факт обаче не премахваше проблема за перцептивния иконизъм и за това как един елемент на първичен иконизъм — „сходство“ в смисъла на Likeness у Пърс, самата основа на перцептивната константа — може да се запази и в перцепцията на хипоиконите (основани на критерии за подобие).

Мей и Стернфелт (May и Stjernfelt 1996: 195), като цитират Палмър (Palmer 1978), предлагат примера на Фигура 6.1:

Фигура 6.1

Нека има свят, представен само от обектите a-d (не е нужно да установяваме дали става дума за вселена от реални обекти, или за една вселена на съдържанието, обитавана от абстрактни елементи). Нека А1, А2 и А3 бъдат три различни „иконични“ репрезентации на този свят (между другото те с пълно право биха били три интерпретации на света като разгледаните от мен в 1.8.). Всяка от тези три репрезентации възприема един-единствен критерий, за да установи подобието: критерият f (приложен към А1) поставя като пертинентни само съотношенията на височина между четирите фигури на света, изразявайки свойството „по-висок от“, и ето причината, поради която d се представя в d′ от една вертикална линия, абстрахирайки се от безспорното свойство ширина или хоризонталност, което d проявява спрямо другите три фигури. Критерият g (в А2) поставя като пертинентни пак съотношенията на височина, но представя свойството „по-къс от“ (поради което се поражда видима връзка на обратна симетрия между А1 и А2). Критерият h (в А3) е по-сложен: той поставя като пертинентна широчината, но изразява свойството „по-широк от“ чрез механизмите за графична репрезентация, възприети в А2. С други думи, колкото е по-широк даден обект, толкова по-къса е вертикалната линия, която го представя. Трите репрезентации определено са мотивирани от природата на обектите (дължината на линиите не може да бъде избрана произволно) и следователно определено установяват хипоиконична връзка между репрезентация и репрезентиран обект. Но тази връзка, която се дефинира като хомоморфна и запазва в репрезентацията някои структурни свойства на репрезентирания обект, не е изоморфна, доколкото репрезентацията няма същата форма като репрезентирания обект.

Ето един добър пример на мотивирано или създадено по правила подобие. Известна „прилика“ между всяка репрезентация и репрезентирания обект се запазва и ако се променят правилата за подобие. Между другото този подход съответства на подхода, който в Трактат по обща семиотика дефинирах като подход по пътя на ratio difficilis (върху израза се проектират точките на едно виртуално пространство на съдържанието), и съответства на това, което от последователите на Йелмслев (и най-вече в кръга на Греймас) бе наречено „полусимволично“: където имаме означаващи системи, които се характеризират не чрез съответствието между плана на израза и плана на съдържанието (както става в рисунката на шахматна дъска в даден момент от играта или при портрета), а чрез корелацията на две релевантни категории на различни планове (Greimas-Courtés 1979). Ако го кажем с по-разбираеми термини, и то опирайки се на Якобсон (Jakobson 1970), двигателните жестове за „да“ и „не“ не са мотивирани от даден обект (кой обект?), на който „приличат“, но при всички случаи свързват — чрез непроизволна връзка — една двигателно-пространствена конфигурация (движението на главата) с категориална двойка (утвърждаване и отрицание) — и дори когато в някои култури изглеждат конвенционално различни от нашите, те пак поддържат мотивирана връзка със съдържанието, което изразяват.

И все пак разбирането на тези три репрезентации се основава върху перцепцията на различната дължина на линиите (да не кажем чак, „различния формат на правоъгълниците“): но това свойство за по-голяма дължина или по-малка дължина не се установява от правилото за подобие, а е неговата предпоставка, основана върху натуралния иконизъм на перцепцията.

Когато възприемам топка като такава, аз реагирам на една кръгова структура. Не мога да кажа доколко моята инициатива допринася да я възприемам и като сферична и със сигурност именно въз основа на предварително създаден когнитивен тип аз ще знам също, че топката би трябвало да е от гума, гъвкава, и следователно способна както да се търкаля, така и да отскача според начина, по който я задвижвам или хвърлям. За да знам, че изказването „Това е топка“ (което увенчава перцептивното съждение) е вярно, аз би трябвало да я хвана и да я хвърля (в случая е в сила прагматичната максима). Но със сигурност това, което е задвижило перцептивното съждение, е явлението на първичния иконизъм, въз основа на който аз веднага съм доловил една прилика с други обекти от същия род, за които вече съм имал опит (или за които ми е бил предаден много прецизно даден когнитивен тип). За нашите далечни предци, които са виждали Луната, без да разполагат с разработени когнитивни типове, Луната сигурно не е била от самото начало сферична, но със сигурност (при пълнолуние) е била кръгла.

Тази първична иконичност е параметър, който не може да бъде дефиниран: това е — ще цитирам един въпрос на Витгенщайн (Wittgenstein 1953 § 50), — като да се питаме колко е дълъг съхраняваният в Париж метър-еталон. Той очевидно е дълъг точно един метър, тъй като представя параметъра, въз основа на който установяваме дължините по десетичната метрична система. Естествено за метъра-еталон можем да избегнем това самоопределяне, прибягвайки към един друг параметър, т.е. измервайки го с футове и дюймове. Но не съществува възможността да се премине към друга система на качествено измерване за първичните икони — или по-точно казано, съществува, но не на перцептивно равнище, както, когато интерпретираме цветовете според дължината на вълните. На перцептивно равнище не може да се предицира за една Likeness нищо друго освен разпознаването, че е тази Likeness. После ще може да се твърди, че сме сбъркали, ще може да се модифицира перцептивното впечатление за даден цвят, доближавайки го до друг, но в този случай ние просто ще сме избрали една Likeness, вместо някоя друга. Следователно този вроден опит за прилика не може да се използва, за да се съди за подобията, и не могат да се използват правила за подобие, за да се дефинира една първична иконична прилика.^[191]

Но нека се върнем към стария спор и към въпроса защо се е правел опит да се измести изцяло приликата върху подобието. Така се е отдавало предпочитание към иконографните техники, при които (ще прибегна към класическия пример на Гомбрих 1956) носорогът на Дюрер е покрит с люспи по силата на един културен тип, и се е пренебрегвал напълно фактът, че той и днес ни се явява като „квази-носорог“ и трудно бихме го сбъркали с крокодил.

6.6. Контури

Пример за въодушевлението на иконокластите е полемиката за контурите. Цитирам пак себе си, защото не е редно да укоряваме другите за грешки или неблагоразумия, когато са допуснали в нашата компания. В Отсъстваща структура аз твърдя, че не можем да кажем, че хипоиконите имат свойствата на репрезентирания обект, защото, ако нарисувам на лист хартия профила на кон, единственото свойство, което нарисуваният кон притежава (непрекъснатата черна линия на контура), е единственото свойство, което истинският кон не притежава. Следователно аз не съм възпроизвел дори условията на перцепцията.

Проблемът за контурите беше подет от Хохберг (Hochberg 1972), Кенеди (Kennedy 1974) и Гомбрих във фазата на критика срещу първоначалния му конвенционализъм (Gombrich 1982). Ако сме свикнали да твърдим, че в природата няма линия и затова контурите са дело на човека — отбелязваше Гомбрих, — психолозите днес са склонни да отричат, че тяхното разбиране трябва да се научава наравно с всеки друг код. Контурите са перцептивен „заместител“ и имат значение като „индикатори на непрекъснатост“. И наистина, „контурите могат да служат като предугаждане на паралаксния ефект на движението, защото достъпните ни обекти ще се откъснат винаги от фона си, но ще запазят една вътрешна кохерентност, дори ако леко извъртим глава“ (Gombrich 1982: 233). С други думи, ако гледайки един кон, който стои на фона на даден пейзаж, аз си мръдна главата или се изместя, ще видя други аспекти на пейзажа, които преди това не виждах, но конят ще остане все същият: и следователно нарисуваният контур отразява тази перцептивна „граница“.^[192]

Още в Трактат по обща семиотика (3.5.2), като използвах някои забележки, които ми отправи Калкхофен (Kalkhofen 1972), аз се върнах към темата за контурите (този път на ръката). За пореден път се отричаше, че ръката притежава свойството да има черна контурна линия, но се признаваше, че ако ръката се постави на светла повърхност, контрастът между границите на тялото, което абсорбира повече светлина, и това, което я отразява, може да създаде впечатлението за непрекъсната линия. Така се връщах към идеята за заместителни стимули, която бях изказал — както ще видим — в Отсъстваща структура.^[193]

Но преди да преминем към заместителните стимули, струва си да размислим още малко по въпроса какво означава да се твърди, че контурите са дадени природно.

Нека вземем „екологичната“ версия на психологията на Гибсън, по силата на която обектът, изглежда, проявява привилегировани черти, които пряко възбуждат нашите нервни клетки, поради което това, което долавяме от обекта, е точно това, което обектът ни предлага преференциално. По този повод Грегъри (Gregory 1981: 376) отбелязва полемично, че ако твърдим, че цялата необходима информация за перцепция на средата без намесата на никакъв интерпретационен механизъм стига до нас под формата на вече обективно организирани светлинни стимули — това би означавало да се върнем към теориите за перцепцията отпреди наблюденията на Алхазен и Алкинди за светлинните лъчи, т.е. към понятието за „симулакри“, идващи от обекта. Това би означавало да се присъединим към една средновековна представа за интелекта като онази инстанция, която долавя от обекта именно това, което е най-важно в обекта, неговия есенциален скелет, неговата quiddità. И все пак, макар аргументът на Грегъри да е съблазнителен, това не му дава доказателствена сила. Действително, нищо не ни пречи (по принцип) да смятаме, че древните са били прави и че Гибсън се връща с пълно основание към тях.

Смятам, че има разлика между това да се каже, че контурите са вече дадени от стимулното поле, и да се каже, че стимулното поле дава обекта окончателно пакетиран, за да предопредели нашата завършена перцепция, която просто разпознава и приема това, което й е било предложено чрез сетивата. Тази разлика засяга момента на първичната икона според Пърс (или на това, което той нарича перцепт, и завършеното перцептивно съждение).

Хубел и Визел (Hubel и Wiesel 1959; Hubel 1982) ни казват, че при перцепция на някакъв стимул, нашите нервни клетки отговарят на една оптимална ориентация, която вече съществува в стимула. Хубел и Визел чрез волфрамови микроелектроди в мозъка на котка успяват да установят кои клетки реагират на даден стимул и доказват, че животното, изправено пред петно, което се движи върху екран, реагира повече на дадена посока на движение, отколкото на друга. И не само това: в определен момент, когато поставят стъклена плочка в офталмоскопа, котката реагира с нещо като клетъчна експлозия: установява се, че реакцията няма нищо общо с изображенията върху стъклото, а с факта, че навлизайки, стъклената плочка е отпечатала върху ретината сянката на своя контур и това е било точно „това, което клетката е искала“ (Hubel 1982: 517).

Тези данни ни казват как се получават усещанията, но е съмнително дали могат да ни кажат как действа перцепцията. Те ни казват, че котките (които не може да са били подкупени от иконокластки идеализъм) не получават некоординирана съвкупност от усещания, а са склонни да фокусират някои черти на стимулното поле вместо на други. Но на какво се дължи това: на начина, по който е направен обектът, или на начина, по който е направена котката? Психолозите внимават много да не правят подобни изводи от тези експерименти. Можем спокойно да приемем, че когато види маса, котката е по-впечатлена от светлинния ефект по ръбовете, отколкото от други аспекти на повърхността, и че същото се случва при нас: но оттук до твърдението, че същият процес продължава (в нас и в котката), и то винаги по инициатива на обекта, до висшето равнище на перцепцията и после на категоризацията, има много път.

И действително, Хубел заявява, че нашите клетки в мозъчната кора реагират слабо на дифузната светлина, поради което, когато гледаме яйце на тъмен фон, не се стимулират клетките, които се интересуват от централната зона на яйцето, а реагират клетките, стимулирани от контурите на яйцето; но веднага след това Хубел заключава: „все още е пълна загадка как информацията от това множество от клетки е координирана (assembled) в следващите стадии на процеса, който води до изграждането на това, което наричаме перцепти на линии или на криви (ако изобщо се случва нещо подобно)“ (Hubel 1982: 519). Така е, от данни за модалностите на усещането не се извличат изводи на равнището на една теория на перцепцията и експериментаторът не се осмелява да твърди следователно, че познанието е най-обикновено постигане на адекватност, а не също изграждане и „асемблиране“.

Джонсън-Лиърд, като цитира между другото и изследванията на Хубел и Визел, напомня, че както отбелязва Мар, „да се опитваме да разберем виждането, изучавайки само нервните клетки, е същото като да се опитваме да разберем летенето на птиците, изучавайки само перата“ (Johnson-Laird 1988: 72). Всички тези изследвания не казват нищо за различието между това, какво се изчислява, как нашата перцептивна система развива това изчисление и как мозъчният хардуер функционира в този компютърен процес. Независимо от механизма, по който нашата ретина получава стимули от средата, проблемът за това, как нашият мозъчен механизъм преработва тези inputs, препраща към една система от очаквания. „Независимо от количеството информация, което се съдържа в достигащата до ретината светлина, трябва да има някакъв мозъчен механизъм, за да се идентифицират идентичностите на обектите на дадена сцена и онези техни свойства, които виждането прави експлицитни. Без подобен механизъм образите на ретината няма да бъдат по-полезни от образите, произведени от телевизионна камера, и противно на наивното мнение, те не виждат нищо. […] Тези процеси трябва да се основават на някои наши предположения за света“ (пак там: 61).

Освен това да се твърди, че в процеса, който върви от усещането до перцепцията, има привилегировани и инвариантни patterns, на които мозъкът (човешки и животински) отреагира по константен начин, и дори да се възприема цялостно една екологична теория на перцепцията (в нейната най-брутална форма: да видим това, което има и толкоз!) — това не ни казва все още нищо за хипоиконичните модалности, с които представяме изкуствено същите тези обекти на перцепция.

Истинският възел на недоразумението пак е в непосредствения преход от първичния иконизъм на перцепцията (т.е. от очевидността, че перцептивно съществуват отношения на прилика) към една теория на установеното подобие, т.е. на създаването на ефекта на прилика. Този, който е посещавал фабрика за парфюми, сигурно е изживял интересен обонятелен опит. На равнището на перцептивен опит всички разпознаваме отлично разликата между уханието на виолетката и това на лавандулата. Но когато трябва да се произведат индустриално есенции от виолетки или лавандула (които трябва да предизвикат същото, макар и малко засилено и стимулирано усещане за тези растения), се смесват такива вещества, че посетителят на фабриката е нападнат от вълна от противни и непоносими миризми. Това означава, че за да се предизвика впечатлението за уханието на виолетката или на лавандулата, трябва да се смесят химически вещества, които са изключително неприятни за обонянието (макар че резултатът ще бъде приятен). Не знам дали природата действа така, но това, което изглежда очевидно, е, че едно е да се получи усещането (фундаментален иконизъм) за аромат на виолетка и друго е да се произведе същото впечатление. Тази втора дейност изисква да се пуснат в действие някои техники, за да се произведат заместителни стимули.

Нека вземем например двете схематични фигури (в дадена перспектива) на цилиндър и на куб.^[194] Един наивен иконист би ни казал, че те представят един цилиндър и един куб точно каквито са; един привърженик на познавателната стойност на иконизма би казал (и ние можем само да се съгласим), че при нормални обстоятелства и при еднакво културно наследство те биха позволили на даден субект да идентифицира един цилиндър и един куб и да ги разграничи помежду им; привържениците на естествеността на контурите (сред които съм решил да се включа и аз) биха казали, че линиите на двете рисунки описват точно контурите, чрез които обектът ни се представя.

Репрезентацията обаче е „добра“ от дадена гледна точка и такава е функцията на всяка репрезентация в перспектива, независимо от следваното проективно правило. Перспективата е явление, при което играят роля както обектът, така и положението на наблюдателя и това положение има роля и при наблюдението на триизмерния обект. Следователно хипоиконата транскрибира по някакъв начин тези условия на наблюдение. Но тук нека размислим върху обстоятелството, че правите линии, които описват контурите на цилиндъра, нямат същата семиозисна функция като тези, които описват повърхнините на куба. Успоредните линии, които описват контура на цилиндъра, са заместителни стимули, които представят начина, по който — откъдето и да го гледаме — ще видим цилиндъра да се откроява на фона си (броят на тези линии, ако завъртим цилиндъра, би бил безкраен и Зенон би признал, че никога няма да престанем да виждаме безкрайните контури на цилиндъра). Линиите на куба обаче представят не само контурите на обекта, видян от този ракурс, но същевременно ръбовете на твърдото тяло, които ще останат такива — макар и в различно перспективно съотношение — от какъвто и ракурс да гледаме или представяме куба. И в двата случая сме изправени пред заместителни стимули, но в двата случая тези стимули „заместват“ различни явления, които зависят отчасти от формата на обекта и отчасти от начина, по който решаваме да го гледаме.

6.7. Заместителни стимули

Не е вярно, че с иконокласткото въодушевление са били разглеждани само контури на кон или на фантастични носорози, без да се поставя проблемът за непосредственото впечатление на прилика, изпитано пред едно реалистично или хиперреалистично изображение. В Отсъстваща структура (Eco 1968: 110 и следв.) аз разглеждах една рекламна обява, в която се виждаше чаша пенлива бира, която вдъхваше усещане за много свежест, защото стъклото на чашата беше запотено. Очевидно беше, че на изображението нямаше нито стъкло, нито бира, нито запотяване: затова подхвърлих предположението, че изображението репродуцира някои от условията за перцепцията на обекта: там, където, възприемайки обекта, аз бих се впечатлил от ефекта на светлинни лъчи върху повърхнина, в изображението имаше цветови контрасти, които създаваха същия ефект или достатъчно задоволяващ ефект.

Следователно, макар че си давам сметка, че това, което виждам, не е чаша, а изображението на чаша (но има случаи на оптична илюзия, при които не забелязвам, че изображението е изображение), перцептивните инференции, които пускам в ход, за да възприемам нещо (и то със сигурност въз основа на предходни когнитивни типове), са същите, които бих пуснал в ход, за да възприемам реалния обект. От повече или по-малко задоволителния начин, по който тези заместителни стимули заменят действителните стимули, аз ще възприема изображението като добро приближение или като чудо на реализма.

Тази идея за заместителните стимули е подкрепяна многократно от различни психолози. Например Гибсън (Gibson 1971, 1978) говори в тези случаи за „непряка перцепция“ или „перцепция втора ръка“. Хохберг (Hochberg 1972: 58) казва многократно, че представената от една картина сцена е заместител, защото въздейства върху окото на наблюдателя по начин, „подобен“ на този, по който действа самата сцена; че един контур е „стимул, който по някакъв начин е равностоен на чертите, въз основа на които зрителната система обикновено кодира образите на обектите в зрителното поле“ (Hochberg 1972: 82); че когато една граница между две повърхнини се появи в зрителното поле, тя обикновено е придружена от различие в яркостта и следователно един контур би осигурил индекс на дълбочина, тъй като ни кара да възприемаме (като заместител) същата граница, на която се появява различието в яркостта (1972: 84).

Изследванията на Мар и Нишишара (Marr и Nishishara, например 1978а: 6) върху компютризираната симулация на перцептивните процеси ни казват, че една сцена и една рисунка на сцената изглеждат подобни, защото „символите на художника съответстват по някакъв начин на природните символи, засечени въз основа на изображението по време на нормалния ход на неговата интерпретация“.^[195]

Но очевидно е, че всички тези дефиниции (в които винаги се появяват изрази от типа „по някакъв начин“) са твърде смътни. Вместо да обясняват как функционират заместителните стимули, те по-скоро установяват, че тези заместителни стимули съществуват и функционират. Имаме работа със заместителни стимули във всички онези случаи, когато влизат в действие същите рецептори, които биха влезли в действие при наличието на реалния стимул, така както се случва с птиците, които отвръщат на симулацията на призоваващи свирукания, и така както един специалист по звуковите ефекти в радиото или в киното ни осигурява (използвайки странни инструменти) същите звукови усещания, които бихме изпитали, чувайки галопиращ кон или движеща се кола. Механиката на заместителните стимули остава неясна, включително защото в тези „замествания“ се върви от един максимум на висока точност, както ще видим, към една най-обикновена подкана да постъпваме така, както бихме постъпили, ако получим стимула, който не съществува.

Фактът, че — макар и да не знаем точно как функционират — заместителните стимули съществуват, се илюстрира по блестящ начин от страниците, които Дидро пише за Шарден (Салонът от 1763 г.): „Художникът е поставил на една маса ваза от стар китайски порцелан, две бисквити, бокал с маслини, кошничка с плодове, две пълни до средата чаши вино, горчив портокал и пастет. Като гледам картините на останалите, изглежда, че се нуждая от други очи; като гледам картините на Шарден, аз просто трябва да запазя очите, които природата ми е дала, и да си служа добре с тях… Така е, защото тази ваза от порцелан е порцелан; тези маслини действително се разграничават за окото ми от водата, в която се намират; така е, защото трябва само да взема тези бисквити и да ги изям; само да разрежа този портокал и да изцедя сока му, да взема чашата вино и да я изпия, да взема тези плодове и да ги обеля, да взема този пастет и да забия ножа в него… О, Шарден, ти не полагаш на палитрата си бяло, червено, черно: ти улавяш с върха на четката си и полагаш на платното самата същност на предметите, самия въздух и самата светлина“.

На пръв поглед възхвалата на Дидро изразява радостта на един зрител, който — тъй като смята, че може да съществува абсолютно реалистична живопис — се озовава пред един шедьовър на реализма, при който няма никакво отклонение между стимула, който може да дойде от реалния обект, и „заместителния“ стимул. Но Дидро не е толкова наивен. След като преминава първият ефект, знаейки отлично, че това, което вижда, не са реални бисквити и плодове, Дидро, изглежда, се доближава до картината и открива, че страда от далекогледство: „Човек не успява да разбере тази магия. Това са дебели слоеве от боя, положени едни върху други, чийто ефект се излъчва отдолу към повърхността. Друг път човек би казал, че е струйка пара, която е била издухана връз платното; трети път — че е разпръсната лека пяна… Доближете се и всичко се обърква, приравнява и изчезва. Отдалечете се и всичко се възстановява и възкресява“.

Ето в това е въпросът. Предизвиканите от истинските обекти стимули — с маловажни вариации от гледна точка на перцептивното разпознаване — действат на различни разстояния. Заместителните стимули, разгледани твърде отблизо, разкриват своя илюзорен характер, тяхната субстанция на израза не е тази на обектите, които представят, и за да постигнат своя иконичен ефект, те се нуждаят от премерено разстояние. А това е принципът на оптичната илюзия, проявление на заместителния стимул. Магията на Шарден се дължи на факта, че стимулите, които той осигурява на зрителя, не са тези, които биха били осигурени от обекта. Дидро признава, че не разбира как художникът успява в своето намерение, но трябва да признае, че успява. Посвоему, докато свидетелства за чудесата на иконизма, Дидро утвърждава неприродния характер на хипоиконите.

Бих желал да преработя едно размишление на Мерло-Понти по повод на един зар (Merleau-Ponty 1945: 2, III). Зарът е там, вижда се от различен ракурс. Тези, които стоят до мен, може и да не го виждат и следователно той е част от моята лична история. Колкото повече го гледам, толкова повече той губи своята материалност, свежда се до визуална структура, форма и цвят, сянка и светлина. Забелязвам, че не всички аспекти на зара могат да попаднат в моето перцептивно поле, нещото-само-по-себе-си не може да се види другояче, освен от моята лична гледна точка. Аз не улавям нещото, а моя опит, който е ориентиран от нещото, моя начин да изживявам нещото (останалото, бих казал, е инференция, хипотеза за това как би могло да изглежда нещото, ако го видят и останалите). Аз възприемам зара с моето тяло, включително гледната точка, от която го гледам. Ако моето тяло (и моята гледна точка) се изместят, аз ще възприемам друго. В резултат на един продължителен перцептивен опит аз знам всичко това. Но пред един заместителен стимул (представянето на един зар, при което, ако изместя моята гледна точка, няма да възприемам другото, което е евентуално зад зара) аз вече съм приел, че някой е гледал вместо мен.

Затова едно добро правило, с което може да се прави разграничение между природни стимули и заместителни стимули, струва ми се, е следното: ако изместя гледната си точка, виждам ли нещо ново? Ако отговорът е отрицателен, стимулът е заместител. Заместителният стимул се опитва да ми наложи усещането, което бих имал, ако се поставя от гледна точка на Създателя на заместителя. Пред мен е профилът на къща (а ние видяхме, че контурите са обосновани природно); ако се преместя, виждам ли дървото зад къщата? Ако не го виждам, стимулът е заместителен. Само като узурпирам гледната точка на този, който е видял преди мен, мога да определя дали даден стимул е заместителен или не. Заместителният стимул ми пречи да виждам (или да чувам) от гледна точка на моята субективност, разбирана като моята телесност; той ми дава един-единствен профил за нещата, а не многообразието от профили, които актуалната перцепция би ми предложила. За да реша дали даден стимул е заместителен или не, е достатъчно да завъртя глава.

6.8. Да се върнем на темата

Прегледът на историческите основания на дебата за иконизма може би е подсказал вече и някои от причините, поради които той сега може да бъде подновен sine ira et studio. Идеята за една семиотика, която трябва да изучава функционирането на знаците в културния и в социалния живот, вече не изисква полемична енергия от страна на авторитетни апологети: тя е вече утвърдена. Развиха се семиотични изследвания на субкултурно равнище (от зоосемиотиката до проблемите на клетъчната комуникация, за която споменах в 2.8.2), при които такива понятия като това за първичния иконизъм се връщат на сцената, без да се размиват в една неясна смесица от културни споразумения. Мнозина постепенно се откъснаха от семиоструктуралистката парадигма и се доближиха до парадигмата на Пърс (в най-добрия случай чрез опита да съчетаят най-добрите аспекти на двете парадигми). Вярата в това, което интерпретацията поставя и гради спрямо всяка даденост, доведе (разбира се, в сферата на текстовете — с трудовете на Дерида, но и за света — най-малкото с последните творби на Рорти) до позитивно утвърждаване на деконструктивисткото отклонение. Онези, които смятаха, че трябва по някакъв начин то да се дисциплинира, трябваше да си поставят проблема за границите на интерпретацията. Използвах именно този израз в Еко 1990 по повод интерпретацията на текстове, но още там статията за отклонението и за безкрайния семиозис поставяше проблема за границите на интерпретацията на света; и що се отнася до света, направих това по-категорично в 1.8-11.

Поради което сега можем да се върнем и на темата за хипоиконите. Постъпвайки така, не мисля, че се поддавам на изкушението да имам и аз първия си Kehre. Мисля само — по-скромно, — че изнасям на преден план нещо, което по-рано, без да го отричам, бях оставил на най-заден план, но така, че и двете „фигури“ да останат четливи.

6.9. Да се види и да се нарисува Сатурн

Дискусията с Малдонадо се роди от едно негово възражение в полза на иконизма: че образът на Луната, който Галилей е виждал в телескопа си, е бил икона и като такава е притежавал вродена прилика със самата Луна. Аз възразих, че образът в окуляра на телескопа във всички случаи не е бил икона — поне в смисъла на иконичен знак. Иконичният знак — или хипоиконата на Луната — се е появил, когато, след като я е гледал в телескопа, Галилей е нарисувал Луната. И тъй като Галилей вече е знаел много за Луната, защото като всички останали я е наблюдавал и с просто око, аз се насочих към една по-откривателска, по-непозната ситуация: тази, при която Галилей гледа за първи път с телескопа си Сатурн и после — както може да се види например в Sidereus Nunciu — прави рисунки на Сатурн.

В този случай се включват четири елемента: (1) Сатурн като нещо само по себе си, като Динамичен обект (дори ако не е обект, той ще е множество от стимули); (2) светлинните стимули, които Галилей получава, когато залепи око към окуляра (и нека оставим на оптиката да изучава какво се случва в този момент между излъчваните от планетата лъчи, вдлъбнатия окуляр и двустранно изпъкналия обектив); (3) концептуалният тип, който Галилей ре-конструира за Сатурн, Непосредственият обект (той по някакъв начин ще е различен от този, който е имал, когато едва-едва го е виждал с просто око); (4) рисунката (хипоикона), която Галилей прави на Сатурн. Наглед тези четири етапа са разположени в следния ред:

Сатурн сам по себе си → Сатурн в лещата → Когнитивен тип → Рисунка

Така бих постъпил днес и аз, ако искам да нарисувам това, което виждам в телескопа. Но Галилей е гледал за първи път. И гледайки, забелязва невиждани дотогава неща. Има редица писма, в които Галилей съобщава едно след друго своите открития и се вижда (докато гледа) колко се затруднява да вижда. Така например в три писма (до Бенедето Кастели през 1610 г., до Белизарио Джунти през 1610 г. и до Джулиано деи Медичи през 1611 г.) Галилей казва, че е видял не една-единствена звезда, а три съединени помежду си звезди по права линия, успоредна на линията на равноденствието, и представя това, което е видял, така (фигура 6.2):

Фигура 6.2

Но в други писма (например до Джулиано деи Медичи през 1610 г. и до Марко Велсери през 1612 г.) Галилей признава, че поради „несъвършенство на инструмента или на окото на гледащия“ Сатурн би могъл да изглежда и така („с форма на маслина“, Фигура 6.3):

Фигура 6.3

Където е ясно, че — тъй като със сигурност е неочаквано една планета да има пръстен (това впрочем влиза в разрез с всяка представа за небесно тяло, която съществува през онази епоха) — Галилей се опитва да разбере какво вижда, т.е. той мъчително си изгражда един (нов) когнитивен тип за Сатурн.

Гледайки многократно (например в едно писмо до Федериго Боромео от 1616 г.), Галилей вече е решил, че не става дума за две малки кръгли тела, а за по-големи тела „и за фигура, която вече не е кръгла, а е каквато ще я видите на рисунката по-долу, т.е. две полуелипси с две много тъмни триъгълничета между двете фигури, непосредствено до кълбото по средата на Сатурн“. При което Галилей стига до трета репрезентация (Фигура 6.4):

Фигура 6.4

Гледайки рисунката, ние разпознаваме Сатурн и неговите пръстени, но просто защото вече сме виждали пълните му репрезентации, на които тази скица дава за първи път някои пертинентни черти (кълбо и елипса около него — и ние сме тези, които трябва да открием перспективата в една скица, която прави твърде малко, за да ни я подскаже). Забележете, че Галилей не вижда тази перспектива, иначе не би говорил за две полуелипси, а за един елипсовиден пояс.^[196] Галилей вижда все още нещо като Мики Маус — едно лице с големи уши. Но не може да се отрече, че третата рисунка прилича повече на следващите изображения, включително фотографски, на Сатурн в момента на най-голямата му инклинация; във всеки случай тя съответства в морфологичен план на когнитивния тип, който средно образован човек притежава за Сатурн. Забележете, че (поради обявеното съвпадение между когнитивен тип и нуклеарно съдържание или Непосредствен обект) човек със скромни графични дарби, ако трябва да изобрази Сатурн, би направил днес рисунка, доста подобна на тази на Галилей, вероятно допълвайки двете елипси в долната им част, така че пръстенът да изглежда като разположен пред кълбото.

Като имаме предвид усилията на Галилей, сме склонни да мислим, че изграждането на когнитивния тип не предхожда рисунката, а по-скоро идва след нея.

Сатурн сам по себе си → Сатурн в лещата → Рисунка → Когнитивен тип

Чак като прави опит да фиксира върху хартия основните черти на това, което получава (на този етап — откъслеци от първичност, некоординирана поредица от стимули), Галилей успява малко по малко да „види“, да възприеме Сатурн и да си изгради един първи и хипотетичен когнитивен тип за него. Което е всъщност това, което се опитвах да кажа в Трактат по обща семиотика по повод на радикалните инвенции.^[197]

Въпреки това още не сме казали какво е вторият елемент във веригата — Сатурн в лещата. От семиотична гледна точка това може да изглежда явление, което не представлява интерес: телескопът е канал, по който до Галилей стига серия от стимули, така както би получил стимули, ако на борда на космически кораб се приближи достатъчно до Сатурн.

Но именно това „както ако“ изисква да прибавим някои „рефлексии“ (и както ще видим след малко, тази метафора никога не е била толкова буквална). И то не толкова, за да разберем по-добре перцепцията, колкото за да поставим отново на дневен ред явлението на хипоиконите.

6.10. Протеза

Обикновено наричаме „протеза“ даден апарат, който замества липсващ орган (например зъбна протеза), но в широк смисъл протеза е всеки апарат, който увеличава радиуса на действие на даден орган. Когато запитаме някого къде би желал да има, ако иска, едно трето око, обикновено получаваме доста непрактични отговори: едни биха искали да го имат на тила, други — на гърба, без да се замислят, че в тези случаи ще могат, разбира се, да гледат зад гърба си, но не и в много други безчислени места, където често бихме желали да погледнем: на върха на главата, вътре в ушите, през вратата, в дупка, където сме изпуснали ключа. Правилният отговор — в смисъл че това е най-разумният отговор — би бил: на върха на показалеца. Очевидно е, че така бихме могли да разширим радиуса на нашето зрение максимално, в рамките на радиуса на действие на тялото ни.^[198] Ето, ако имаме изкуствено око, което може да се движи като нашия показалец, ще имаме великолепна екстензивна протеза включително с интрузивна функция (в смисъл, че няма да гледа само там, където окото може да гледа, ако завъртим глава или се преместим, но и там, където окото не може да проникне).

Следователно заместващите протези правят това, което тялото е правило, но вече не прави по стечение на обстоятелствата, и такива са изкуственият крак, бастунът, очилата, един pace-maker или един слухов апарат. Екстензивните протези на свой ред увеличават естественото действие на тялото: такива са мегафоните, кокилите, лупите, но и някои обекти, които обикновено не смятаме за разширения на нашето тяло, като китайските пръчици или клещи (които разширяват действието на пръстите ни), обувките (които засилват действието и устойчивостта на крака), дрехите изобщо (които засилват защитното действие на кожата и космите), паниците и лъжиците, които заместват и подобряват действието на ръката, която се опитва да събере и да сложи в устата дадена течност.

За екстензивна протеза може да се смята и лостът, който по принцип прави по-добре това, което прави ръката; но го прави до такава степен и с такива резултати, че вероятно представлява една трета категория, тази на чудодейните протези. Те правят нещо, което с тялото си може би сме мечтали да правим, но никога бихме успели: като телескопа, микроскопа, но също вазите и бутилките, кошниците и торбите, вретеното и със сигурност шейната и колелото.

Както екстензивните протези, така и чудодейните протези могат да се определят и като интрузивни. Между екстензивно-интрузивните протези ще цитираме перископа или някои медицински инструменти, които позволяват да се изследват непосредствено достъпните кухини като ухото или гърлото, а между чудодейно-интрузивните протези ще посочим ехографа, системите за изследване чрез гама-лъчи в ядрената медицина или някои сонди, които изследват червата, прожектирайки върху екран това, което „виждат“.^[199]

Този опит за класификация ми служи само за да говоря за този специален и първичен вид протеза, която е огледалото.

6.11. Още за огледалата^[200]

Какво е огледалото в обикновения смисъл на термина? Това е гладка, вдлъбната или изпъкнала повърхност, която е способна да отразява падащите върху нея светлинни лъчи. Гладкото огледало осигурява виртуален образ, изправен, обърнат (или симетричен), огледален (с еднаква големина като отразения обект), без така наречените хроматични отклонения. Изпъкналото огледало осигурява виртуални образи, изправени, обърнати и умалени. Вдлъбнатото огледало е такава повърхнина, че (а) когато обектът се намира между фокуса и зрителя, осигурява виртуални образи, изправени, обърнати, увеличени; (б) когато обектът смени положението си, от безкрая до съвпадението с фокусната точка, дава реални, преобърнати образи, увеличени или умалени според случая, в различни точки от пространството, които могат да бъдат наблюдавани с човешко око и да бъдат вкарани в екран. Параболичните, елипсовидните, сферичните или цилиндричните огледала не се използват във всекидневието, а са свързани по-скоро с посещаването на криви огледала и с различни оптични спектакли.^[201]

В Еко (1985) посочих, че е странна и почти истински „идеалистична“ потвърдената в оптическите изследвания идея, че огледалният образ е преобърнат, т.е. „обратно симетричен“. Наивното становище, че огледалото поставя дясната страна на мястото на лявата и обратното, е толкова дълбоко вкоренено, че някои са изказвали удивлението си, че огледалата заменят само дясното с лявото, но не и горното с долното. Нека размислим за миг: ако пред едно огледало аз съм с впечатлението, че то заменя дясната страна с лявата, защото в образа изглежда, че нося часовника на дясната си ръка, по същата причина, ако гледам закачено на тавана огледало, би трябвало да мисля, че то заменя горната страна с долната, защото долу виждам главата си, а горе — краката си.

Но въпросът е там, че вертикалните огледала също не обръщат и не променят посоките. Ако изразим схематично огледалното явление, ще забележим, че при него не се наблюдават явления от типа „камера обскура“ (Фигура 6.5): при огледалното отражение нито един лъч не се кръстосва (Фигура 6.6).

Фигури 6.5 и 6.6

Огледалото отразява нашето дясно точно където е дясната ни страна, и прави така и с лявата ни страна. Ние сме тези, които се отъждествяваме с човека, когото виждаме в огледалото, или мислим, че е друг човек, който стои пред нас, и се учудваме, че носи часовника си на дясната китка (или държи сабя в лявата си ръка). Но ние не сме този виртуален човек, който е в огледалото. Достатъчно е да не „влезем“ в огледалото и няма да страдаме от тази илюзия. Факт е, че всички ние успяваме сутринта в банята да използваме огледалото, за да се срешем, без да се държим като хора с некоординирани движения. Знаем как да използваме огледалото и знаем, че кичурът коса над дясното ни ухо е вдясно (макар че за човека в огледалото, ако съществуваше, би бил вляво). На перцептивно и двигателно равнище ние интерпретираме правилно огледалния образ като това, което е, но на плоскостта на концептуалната рефлексия все още не успяваме да отделим напълно физическото явление от илюзиите, които то подхранва в нещо като разминаване между перцепция и съждение. Ние използваме огледалния образ правилно, но говорим за него погрешно (докато за връзката земя-Слънце говорим астрономически правилно, въпреки че я възприемаме погрешно, сякаш Слънцето се движи).

Това определено е един много любопитен факт: идеята, че огледалата обръщат лявото вдясно, е прастаро убеждение, още от времето на Лукреций и Кант, и се поддържа и до днес.^[202] При това положение би трябвало да се замислим за следното: когато някой стои зад мен, неговата дясна страна е до моята дясна страна, а лявата му страна — до моята лява страна; но ако той се завърти и застане пред мен, неговата дясна страна ще бъде там, където е моята лява страна, и обратното (и ще носи часовника на противоположната страна спрямо мен). Поради което би трябвало да се заключи, че хората са тези, които се обръщат, а не огледалните образи, и че именно този прастар навик да виждаме как хората се обръщат ни подтиква да виждаме като обърнат и огледалния образ (ако го разглеждаме като човек).

Казвам това, за да обясня, че огледалата ни карат да си губим ума. Но ако не си загубим ума, би трябвало да заключим, че в огледалото няма преобръщане, а абсолютно съответствие, както когато натискам попивателната хартия върху лист. Това, че после не успявам да прочета това, което остава отпечатано на попивателната хартия, е свързано с моите навици за четене, а не с огледалността (Леонардо да Винчи, който е имал други навици за писане и четене, не е имал този проблем). Но аз бих могъл да прочета това, което се е отпечатало върху попивателната, използвайки огледала, т.е. прибягвайки към огледалния образ на един огледален образ. Същото ми се случва, ако стоя пред огледало, държейки в ръка корицата на книга: в огледалото не успявам да прочета заглавието, но ако имам две огледала под ъгъл, както се случва често в банята, може да видя отразен в едно от двете огледала (по-лесно в едното, отколкото в другото според ракурса) един трети образ, в който буквите на заглавието се появяват такива, каквито са, когато гледам пряко книгата (и между другото, там се виждам наистина с часовник на лявата ръка). Този трети образ наистина е обърнат образ на огледалния образ (който сам по себе си не обръща нищо).

Ние използваме правилно огледалата, защото сме възприели за тях правила за катоптрично взаимодействие. Използваме ги правилно, когато знаем, че стоим пред огледало. Когато не знаем това, може да се получат недоразумения или заблуди. Но когато знаем, ние тръгваме винаги от принципа, че огледалото ни казва истината. То не „превежда“, не интерпретира, а регистрира това, което стига до него така, както стига до него. Затова ние се доверяваме на огледалата по същия начин, по който при нормални обстоятелства се доверяваме на перцептивните си органи. Доверяваме се на огледалата, по същия начин, по който се доверяваме на очилата и на телескопите, защото също като очилата и телескопите огледалата са протези.

Огледалата определено са екстензивни и интрузивни протези в най-чист вид, в смисъл че ни позволяват примерно да гледаме с тях там, където окото не може да стигне; позволяват ни да гледаме лицето си и дори очите си; позволяват ни да видим какво става зад гърба ни. Като се тръгне от този принцип, впоследствие с огледалата могат да се постигнат доста комплексни интрузивни ефекти: например с тоалетните огледала под ъгъл, който ни позволява да видим профила си, или с фризьорските огледала en abîme. Някои огледала са и чудотворни протези, защото възпроизвеждат лицето ни увеличено, а други са деформиращи протези; със сложни комбинации от огледала могат да се създават илюзии, докато се стигне и до въздействащия катоптричен театър във филма „Дамата от Шанхай“ (1948 г.) на Орсън Уелс. Чрез поредици от огледала, разположени под подходящ ъгъл, нашите интрузивни възможности могат да се разширяват (мога да изградя системи от огледала, които ми позволяват да виждам какво става в съседната стая, въпреки че очите ми не гледат към вратата), огледалата могат да се използват като канали, за да се пренасят — или по-точно, за да се проектират — светлинни стимули (примерно различните възможни системи за сигнализация, чийто далечен предтеча е просветващото на слънцето стъкълце)… Но за всичко това съм говорил в Еко 1985. Тук за момента ни интересуват само простите огледала, тези, които използваме във всекидневието, и за тях смятам да говоря като за предсемиозисно явление.

Разбира се, ако „интерпретирам“ моя образ в огледалото и си направя извода, че остарявам (или че съм на преклонна възраст), аз вече се намирам в една по-комплексна фаза на семиозис. И същото може да се каже в случая с онзи „стадий на огледалото“, в който Лакан вижда момента на въвеждане на символното. Но фактът, че детето трябва да се учи да използва огледалото, не означава (както смятат някои), че огледалото не е първичен опит. Детето трябва да учи всичко, включително как да използва очите и ръцете си, трябва да му дадем време. Само че магията на огледалата е такава, че за мнозина е трудно да приемат твърде баналния опит, който упорито предлагам: аз възнамерявам да говоря за огледалния образ така, както го използвам всекидневно в банята, когато се гледам примерно в огледалото, за да си оправя вратовръзката — и в тази фаза вече няма „ликуващо себеоткриване“ и все още няма друга интерпретация освен перцептивната интерпретация, която ще започне и ако гледам някого пред себе си.

Нормалното огледало е протеза, която не заблуждава. Всички други протези — доколкото поставят нещо между органа, чиито възможности разширяват или преувеличават, и това, което „докосват“ — могат да ни тласнат към перцептивни заблуди: вървейки с обувки, преценяваме неточно свойствата на терена, дрехите ни информират неточно за външната температура, с клещите може да помислим, че сме хванали нещо, което всъщност ни е убягнало. Но с огледалото ние сме сигурни, че то ни показва нещата такива, каквито са, дори когато се гледаме в огледалото и не бихме желали да бъдем такива, каквито се виждаме.

Естествено изключвам случаите на запотени огледала, на заблуда, която се дължи на наша грешка (както когато мислим, че виждаме някой, който върви към нас, а всъщност това е нашият отразен образ), на недоразумение, поради което мислим за огледало една празна рамка, зад която някой имитира нашите движения (както става в един филм на Братята Маркс). Но при нормални обстоятелства ние използваме огледалата с увереността, че те не лъжат.

Правим това, защото сме научили, че огледалната протеза дава на окото същите стимули, които то би получило, ако се намираше пред нас (евентуално на върха на показалеца, който протягаме към лицето си). В този смисъл ние сме сигурни, че огледалото ни осигурява абсолютния двойник на стимулното поле. Ако иконичният знак (в смисъла на хипоикона) наистина е образ, който притежава всички (поне визуални) свойства на представяния обект, то огледалният образ трябва да е иконичният знак в най-чист вид, т.е. той е единствената външна за разума ни икона, за която наистина имаме опит. Но тази икона в чист вид не изразява друго освен себе си.

И все пак тя не е и Firstness в смисъла на Пърс, защото, докато гледаме, ние съзнаваме, че сме изправени пред даден факт: в най-добрия случай тя е Firstness, свързана с една Secondness, доколкото поставя в необходима и пряка връзка отразяващото и отразяваното. Но все още не е знак. При условие, разбира се, че приемем, че за да дефинираме един знак като такъв, трябва да се придържаме към следните критерии:

(1) Знакът е нещо, което изразява нещо друго в негово отсъствие. Докато при огледалния образ има присъствие на обекта, който се отразява.

(2) Знакът е материално различен от нещото, на което е знак, в противен случай би могло да се каже, че аз съм знак на самия себе си. Докато огледалният образ, както видяхме, е абсолютен двойник на същите онези стимули, които окото ни би получило, ако обектът се намира пред него.

(2) В знака планът на израза се различава по субстанция и форма и самата форма би могла да се транспонира в друга субстанция. Докато чрез огледалото аз пренасям в най-добрия случай една и съща светлинна субстанция (преобръщайки я) върху насрещната огледална повърхнина.

(4) За да има знак, трябва да може да се създаде знакова проява в съответствие на даден тип. Докато при огледалния образ съжителстват тип и проява.

(5) Знакът може да се използва, за да се лъже или за да се твърди(погрешно, макар и непреднамерено) нещо, което не е вярно. Докато огледалният образ не лъже никога. Знакът може да се използва за лъжа, защото аз мога да произведа знак, дори ако обектът не съществува (мога да назовавам химери и да изобразявам еднорози), докато огледалният образ се произвежда само пред обекта.

Огледалният образ няма индексална стойност. Той не е индекс на факта, че сме пред огледалото, защото нямаме нужда от това (евентуално може да бъде симптом отсъствието на образа на отразяваното, но само за невидимия човек или за вампирите); той не е индекс на факта, че имаме примерно петно на носа: доколкото огледалото е протеза, ние виждаме петното така, както бихме го видели, ако то беше, да речем, върху ръката ни.

Огледалният образ не е и отпечатък (освен в смисъла, в който усещането, метафорично погледнато, е „отпечатък“ на усетеното): отпечатъците са такива, защото ни казват нещо, когато съществуват като материални следи в отсъствие на отпечатващото ги, и едва тогава стават семиозисно явление. Следата, която краката ми оставят по земята, е отпечатък в очите на моя преследвач, но не и за мен: аз не се интересувам от факта, че моите крака всеки път, когато стъпят на земята, отпечатват нещо — освен ако (да допуснем, че съм пиян) се обръщам назад, за да проверявам по отпечатъците от стъпки дали съм вървял по права линия. Ако имах очи на стъпалата си, бих могъл да виждам моите отпечатъци в мига, в който ги правя, и бих могъл да ги интерпретирам, за да правя инференции за формата на краката си. Но с огледалото не става и това: достатъчно е да насоча стъпалото си към отразяващата повърхност и ще го видя, каквото е, без да трябва да правя каквито и да било инференции.

Сонесон (Sonesson 1989: 63, цитирайки Maldonado 1974: 228 и следв.) заявява, че огледалният образ може да е „hard icon“, каквито са записите на рентгенова плака, оставеният от ръка знак върху стената на праисторическа пещера. Но това са именно отпечатъци (срв. Трактат по обща семиотика 3.6.2), при които субстанцията на израза (камък, пясък, филм) няма нищо общо с материята, от която е съставен обектът, и при които от няколко черти (обикновено профили) се стига до инференциална реконструкция на възможния отпечатал се обект. Освен това тези отпечатъци естествено продължават да съществуват и след като обектът ги е създал, и следователно могат да бъдат фалшифицирани — нещо, което не може да стане при огледалния образ.

И накрая отпечатъкът е знак, доколкото е по същество израз, който препраща към дадено съдържание, и съдържанието е винаги общо. Когато Робинзон вижда отпечатъка върху пясъка, той не казва „Оттук е минал Петкан“, а „Оттук е минало едно човешко същество“. По същия начин ловецът, който преследва елен, или следотърсачът, който върви по оставените от господин X следи, в началото виждат отпечатъците на един елен и на един човек (по-точно на една обувка) и чак след инференцията се убеждават, че става дума за онзи елен или за онзи човек X.^[203]

Естествено би могло да се възрази, че обектите се използват като онагледяващи знаци (показвам овчарско куче или телефон, за да кажа, че овчарските кучета или телефоните са неща, които са такива и такива, срв. Трактат по обща семиотика 3.6.3). В процесите на онагледяване се избира даден обект като пример, който препраща към всички обекти от категорията, но обектът се използва като онагледяващ знак именно защото е преди всичко обект. Аз мога да се гледам в огледалото, за да кажа на самия себе си, че човешките същества са по принцип като мен, но също толкова основателно бих могъл да гледам телефона си върху масата, за да си кажа, че обикновено всички телефони са такива. И следователно огледалният образ за пореден път е протеза, която позволява на мен или на други хора да видим един обект, който може да бъде избран за онагледяващ знак.^[204]

Следователно образът, който виждаме в огледалото, не е знак, както не е знак и увеличеният образ, който виждаме в телескопа, или образът, който виждаме в перископа.^[205]

Може би по-скоро очарованието от огледалото, на което човечеството е подвластно още от времето на Нарцис, поражда мечта за един знак, който би притежавал същите свойства като огледалния образ. Огледалният опит може да обясни появата (в семиотичен смисъл) на понятието за иконичен знак (като хипоикона), но не се обяснява от него.

Но тогава, ако тръгнем по този път, именно от прастарото очарование от огледалата се ражда идеята за едно познание, което трябва да е пълно (направо „огледално“) съответствие между нещото и интелекта. Оттук се ражда идеята за индексите: огледалното съответствие казва „това“ и „тук“ и сочи към мен, който се гледам, в момента, в който се гледам. Оттук се ражда и идеята за един знак, който е лишен от значение и препраща пряко към своя референт: огледалният образ наистина е пример за едно „абсолютно собствено име“, неговото обозначаване наистина е от строгите обозначавания. Той устоява на всичко контрафактуално. Не мога да изпитам съмнението, че това, което виждам в огледалото, дори да изгуби всички свои свойства, не е вече това, което виждам в огледалото. Но това са метафори — които, казани от поетите, могат да бъдат прекрасни. Свойствената на огледалния образ характеристика е, че е само огледален образ, той е един primum или поне в нашата вселена не съществува нищо, на което да може да се оприличи.^[206]

6.12. Вериги от огледала и телевизия

Сега нека предположим, че на разстояние от няколко километра от една точка А, където съществува даден обект или става дадено събитие, до една точка Б, където се намира наблюдателят, се разположи една непрекъсната поредица от огледала, поставени под такъв ъгъл, че чрез верижни отражения наблюдателят в Б да вижда в реално време (както се казва обикновено) това, което съществува или става в А.

Единственият проблем е дали искаме наблюдателят да получи огледален образ, или да получи образа, който би видял, ако се намира в А и наблюдава пряко събитието. В първия случай броят на огледалата трябва да бъде нечетен, а във втория — четен. Тъй като предполагаме, че наблюдателят иска да види това, което съществува в А, като пряк очевидец, нека използваме четен брой огледала. В този случай крайният резултат ще бъде не това, което предизвиква едно просто огледало, а това, което получаваме с образа, даден от огледала под ъгъл.

Ако наблюдателят знае, че това, което вижда, му е предадено от верига от четен брой огледала, разположени под ъгъл едно спрямо друго, той ще е убеден, че вижда действително това, което става в А — и ще има право.

Сега нека си представим, че наблюдателят знае, че светлинните сигнали, които огледалото отразява, могат по някакъв начин да се „дематериализират“ (т.е. да се преведат или транскрибират в импулси от друг характер) и после да се рекомпозират при получаването. Наблюдателят ще се държи пред крайния образ така, сякаш е огледален образ — дори ако приеме, че в процеса на кодиране и декодиране се губи нещо в пълнотата на предаването на образа (наблюдателят ще се държи спрямо получения образ така, както се държи пред леко запотено огледало или когато вижда нещо в потънала в полумрак стая, допълвайки стимулите с това, което вече знае, или с някоя и друга инференция).

Именно това става с телевизионния образ. Телевизията ни се явява като електронно огледало, което ни показва от разстояние това, което става в дадена точка, до която нашето око не би могло да стигне по друг начин. Като телескопа или микроскопа, телевизията е великолепен пример за чудодейна протеза (между другото тя е с широки интрузивни възможности, когато се наложи).

Естествено трябва да имаме предвид телевизия в чист вид, представена от един самостоятелен апарат с неподвижна телевизионна камера, която заснема всичко, което става на дадено място. В противен случай телевизията — като киното и дори театъра — е нещо, което показва предходна инсценировка (Bettetini 1975) и в което се намесват светлинни ефекти, игри на планове и контрапланове, монтаж, ефекти на Кулешов и т.н., и с това бихме навлезли във вселената на означаването или на комуникацията.

Но ако възприемаме една телевизия в чист вид, ние сме изправени пред една, макар и „замъгляваща“ протеза, но не и пред явление на означаване. Определени перцептивни стимули, колкото и да са отслабени, са преведени в електронни сигнали и стигат (декодирани от машина) до перцептивните органи на адресата. Всичко, което адресатът може да направи с тези стимули (да ги отхвърли, да ги интерпретира или нещо друго), е същото, което би се случило, ако адресатът виждаше пряко това, което става.

За да представим по-категорично тази еквивалентност между телевизия и огледало, нека си представим, че телевизионната камера се намира в помещението, където живеем, и предава това, което заснема, на един монитор, разположен в същото помещение. Ще имаме опит от огледален тип, в смисъл че ще можем да се видим анфас или в гръб (както става с разположени едно срещу друго огледала) и ще виждаме на екрана какво правим в даден момент. Каква ще е разликата? Разликата ще е, че няма да имаме опита, който ни дава едно обикновено огледало, а ще видим един трети образ, произведен от две огледала под ъгъл и следователно ще трябва да внимаваме, когато използваме образа на екрана, за да се решем, бръснем, гримираме. Това е неудобната ситуация на човек, който дава интервю в телевизионно студио и едновременно с това се гледа в монитора пред себе си. Но ако апаратът ми даваше един преобърнат (този път наистина преобърнат) образ, тогава щях да мога да използвам монитора като обикновено тоалетно огледало.

Оставям на изследователите на визуалните явления да установят до каква степен телевизионният образ е оптично различен от огледалния и може да задейства различни мозъчни процеси. Тук ме интересува само неговата прагматична роля, начинът, по който се получава истинната му стойност, която му се признава. Разбира се, и от гледна точка на съзнателната рецепция има различия между огледалния образ и телевизионния образ: телевизионните образи (1) са обърнати, (2) с ниска разделителна способност, (3) обикновено са с по-малки размери в сравнение с обекта или сцената, и (4) не можем да надничаме косо в екрана, както правим с огледалото, за да видим това, което екранът не ни показва. Затова за телевизионните образи ще използваме термина параогледални образи.

Но нека предположим, че телевизията се усъвършенства до такава степен, че образът става триизмерен и достатъчно широк, за да покрие обхвата на моето зрително поле, и дори отива още по-надалеч (както подсказва Ransdell 1979: 58) — екранът става ненужен и аз разполагам с някакъв апарат, който предава пряко стимулите на очния ми нерв: в този случай ще се озова в положението на човек, който гледа през телескоп или в огледало, и ще отпадне по-голямата част от различията между това, което Рансдел нарича „self-representing iconic sign“ (както става при перцепцията на обекти или при огледалните образи), и „other-representing iconic sign“ (както би ставало със снимки или хипоикони изобщо).

Работата е там, че няма теоретични предели за високата разделителна способност на образа. Вече е възможно да проследим на екран това, което вижда една стомашна сонда с вградена телекамера, докато пътува из вътрешностите ни (този опит вече е достъпен за всички и все пак ние сме първите представители на човешкия род, които успяваме да го правим): установяваме, че сондата е чудодейна протеза в най-чист вид, която ни позволява да виждаме определено с по-голяма яснота и точност, отколкото ако самите ние имахме късмета да се разхождаме из собственото си тяло; и не само това: с придвижването на сондата ние виждаме и косо, както би ни се случило, ако завъртим глава, за да гледаме извън физическите рамки на огледалото.^[207]

Независимо от това как ще се развие техниката на пълното предаване на образите, дори ако един ден се постигне виртуален сексуален или гастрономичен опит (който да включва примерно и топлинни и допирни усещания, вкус и обоняние), всичко това няма да промени дефиницията на тези стимули като стимули, получени чрез протеза — и следователно от семиотична гледна точка, релевантни точно толкова, колкото и нормалната перцепция на реалния обект. Ако ли пък тези виртуални стимули ни осигурят нещо с по-ниска разделителна способност от реалния стимул (и мисля, че такава е сегашната ситуация с виртуалната реалност, която трябва да допълваме с добавъчния елемент, представен от една, макар и несъзнателна интерпретация), тогава ще се премине към категорията на заместителните стимули, за които ще говорим след малко.

В този смисъл телевизията като явление е много различна от киното или от фотографията, макар че при случай по телевизията могат да се излъчат филмирани образи или снимки, и е различна и от театъра, макар че при случай телевизията може да излъчи спектакли, поставени на сцена (предлагайки техния параогледален образ). Ние можем да вярваме на кинематографични и фотографски образи, доколкото са индекси, че нещо, което е било там, е оставило отпечатък върху филма; и макар да знаем или да подозираме, че са образи от една про-фотографска или прокинематографична постановка, във всички случаи ги смятаме за индекси на факта, че тази постановка е съществувала. И все пак знаем също, че те са и винаги са били поддаващи се на преработка, филтриране, фотомонтаж; съзнаваме, че от момента на отпечатъка до този, в който образите стигат до нас, е минало време; възприемаме снимката и филма като материални обекти, които не се отъждествяват с представяния обект, и следователно знаем, че обектът, който държим в ръка, изразява нещо друго. Затова не се затрудняваме да третираме фотографските и кинематографичните образи като знаци.

Не става същото с телевизионния образ, спрямо който материалността на екрана изпълнява същата функция на канал, която изпълнява и кристалната повърхнина, която ни служи като огледало. В идеалната ситуация на пряко заснемане при затворена верига, образът е параогледално явление, което ни дава точно това, което става в момента, в който става (дори ако това, което става, е постановка), и изчезва в същия момент, в който събитието свършва. Някой излиза от обхвата на огледалото и изчезва; някой излиза от обхвата на телевизионната камера и изчезва.

Следователно — и пак от теоретична гледна точка — това, което се появява на телевизионния екран, не е знак за нищо: то е параогледален образ, който се възприема от наблюдателя с доверието, което се оказва на огледалния образ.

Фундаменталното понятие за телевизията, което се споделя от мнозинството от зрителите, е за прякото предаване в затворена верига (в противен случай понятието за телевизия не би било „мислимо“ като противопоставено на това за киното или театъра). И това обяснява доверието, с което подхождаме към телевизията: спрямо нея „потискането на критериите за достоверност“ (sospensione dell’incredulità) не изглежда абсолютно необходимо. Оттук идва тенденцията да възприемаме голяма част от програмите така, сякаш са преки предавания, т.е. подценявайки интерпретационните стратегии, дължащи се на положението и движението на камерата и про-телевизионната постановка.

С една дума, ние приемаме телевизионния образ така, както приемаме този на телескопа, мислейки, че на Луната в момента, в който гледаме, петната наистина съществуват. Ние — дори ако сме най-доверчивите хора — нямаме доверие на знаците (мислим винаги, че ако някой каже, че вали, може би в действителност не вали), но не проявяваме (почти никога) недоверие в нашите възприятия. Не проявяваме недоверие към телевизията, защото знаем, че като всяка екстензивна и интрузивна протеза тя ни дава на първо място не някакви знаци, а само перцептивни стимули.

Нека направим сега един друг експеримент. Чрез някакъв (технически или вълшебен) похват нека „замразим“ един параогледален образ. Можем да го „замразим“ изцяло, разпечатвайки го на хартия, или да „замразим“ на филм една поредица от действия, които после ще могат пак да се прожектират, така че да видим отново как обектите се движат във времето. Така ще сме „измислили“ както фотографията, така и киното. С други думи, макар в исторически план да идват преди телевизионните образи, фотографските и кинематографичните образи от теоретична гледна точка са „недостатък“ на телевизионните образи, все едно са непохватни открития, опити да се достигне един все още невъзможен в технически план оптимум.

И ето как размисълът върху огледалата ни кара да преосмислим семиотичния статут на фотографията и на киното (и дори на някои хиперреалистични живописни техники, които се опитват да възпроизведат снимковия ефект). Така сме подтикнати и да предефинираме хипоиконите.

6.13. Да помислим отново за картините

Макар и замразени върху автономен материал (и то без да се разглеждат различните възможности за туширане и постановка), фотографските репрезентации ни осигуряват заместители на перцептивни стимули.

Единствен случай на подобен подход ли са те? Разбира се, че не. Стигнахме до фотографиите и киното, като ги изведохме, тъй да се каже, от огледалата, но една огледална мечта съществува във всяка хиперреалистична репрезентация.

Абсолютният максимум на идентификацията между репрезентативни стимули и реални стимули се наблюдава в театъра, където реални човешки личности трябва да бъдат възприети като такива, но с една допълнителна художествена условност, поради която те трябва да бъдат възприемани като Хамлет или като госпожа Понца. Примерът с театъра е интересен: за да може да се приеме (потискайки недоверието), че тази, която играе на сцената, е Офелия, трябва преди всичко тя да бъде възприета като човешко същество от женски пол. Оттук идва смущението или провокацията, ако авангарден режисьор реши да повери ролята на Офелия на някой мъж или на някое шимпанзе. Следователно театърът е крайният пример за едно семиозисно явление, при което — още преди да може да се разбере значението на това, което става, и да се интерпретират жестове, думи и събития — трябва най-вече да се пуснат в ход нормалните механизми на перцепция на реалните обекти. Чак след това, въз основа на интерпретации и очаквания, възприемайки едно човешко тяло, ние въвеждаме в семиозисния процес всичко, което знаем за човешкото тяло, и всичко, което очакваме от него: оттам идва изненадата (приятна или неприятна според настроението ни), ако по случайност в театралната фикция човешкото тяло чрез някаква скрита машинария се издигне във въздуха или — като в изпълненията на комика Тото̀ — се движи като марионетка.

На едно първо равнище на частично заместване на стимулите се намират восъчните статуи в съответните музеи, където лицата са направени като погребални маски със съвършени съответствия, но дрехите на личностите и предметите, които ги заобикалят (маси, столове, мастилници), са истински предмети, а понякога са истински и косите. Това са хипоикони, в които намираме уравновесена смесица от заместителни стимули с много висока разделителна способност (но въпреки това наместнически и непреки) и от реални предмети, предложени директно на перцепцията като в театъра.

Това означава, че понятието за заместителния стимул или за наместническия стимул е доста размито, че то може да върви от един минимум (при който се получава смътно равностоен ефект на този на реалния стимул) до един максимум на идентификация с реалния стимул. Което ни кара да мислим, че при заместителните стимули се задейства някакъв принцип на добронамереността. Фактът, че и животните могат да реагират на заместителни стимули, би трябвало да ни накара да допуснем възможността за един „природен“ принцип на добронамереността. Не смятам, че въвеждам нова категория: в последна сметка един принцип на добронамереността се открива и при нормалните перцептивни процеси, когато при обстоятелства на затруднено разграничаване на стимулите се тръгва в посоката на най-очевидната интерпретация — правило, което се нарушава от онези, които виждат летящи чинии там, където другите биха интерпретирали едно движещо се в небето ярко петно като самолет във фаза на приземяване.^[208]

Следователно, без да отнемаме нищо от активния момент в перцепцията и интерпретацията на хипоиконите, трябва да признаем, че има семиозисни явления, при които, макар да знаем, че става дума за знак, преди да го възприемаме като знак на нещо друго, трябва преди всичко да го възприемаме като множество от стимули, което създава ефекта, че сме изправени пред обекта. С други думи, трябва да се приеме идеята, че съществува перцептивна основа и в интерпретацията на хипоиконите (Sonesson 1989: 327) или че визуалният образ е преди всичко нещо, което се предлага на перцепцията (Saint-Martin 1987).

Ако тръгнем отново от модела на восъчната статуя и приемем, че една сполучлива снимка поставя същия проблем (въпреки че стимулите, които снимката включва, са „в по-голяма степен“ заместителни и наместнически), трябва да признаем, че са се оказали до голяма степен неуспешни опитите така наречените иконични знаци да се анализират с морфологични и граматични термини, сякаш имат типичните на други знакови системи артикулации, тръгвайки от принципа, че дадена снимка например може да бъде разложена на минималните елементи на точковата мрежа (растера), която я съставлява. Тези минимални елементи стават граматични елементи, когато са преднамерено подсилени като такива, т.е. когато точковата мрежа не се изличава, за да се постигне ефектът на перцептивен заместител, а се увеличава и изтъква, за да изгради (ако не друго, то поне като естетическа интерпретация на един objet trouvé — намерен предмет) абстрактни симетрии и опозиции.

В този случай в една картина само се диференцират фигуративните елементи от пластичните. Докато една хипоикона препраща (по какъвто и начин да прави това и независимо от формата на израза) към дадено съдържание (независимо дали то е елемент от природния свят, или от културния свят, като в случая с фигурата на еднорога), то в перцепцията на пластичните елементи интересът е предимно към формата на израза и към връзките, които тези елементи поддържат помежду си. Следователно едно увеличаване на снимка, при което изпъква растерът, е начин да се направят пертинентни пластичните елементи на формата на израза почти винаги във вреда на фигуративните елементи.^[209] Както вече е посочвано, докато образът все още може да се възприема, фактът, че е показан открито дискретният му характер, не е аргумент срещу иконичността на образа. Все едно се приближаваме към телевизионния екран и виждаме линиите, които чертае електронният писец. Това би било интересен пластичен експеримент, но обикновено тези линии са такива, сякаш върху огледало на равни интервали са разположени матови ивици; ако ивиците не са прекалено много, така че да осуетят разпознаването на образа (а на телевизионния екран — ако не са твърде малко), ние възприемаме повърхността на огледалото като запотена или с петна (с намалена разделителна способност, като че водата в ручея на Нарцис е помътняла, но не прекалено) и правим всичко възможно, за да допълним стимулите и да възприемаме удовлетворителен образ.

И все пак опитите с растера не са излишни. Всъщност, когато се работи с увеличени растери, се измерва горният праг, отвъд който образът вече не може да се възприема и е чисто пластична конструкция. Важното в случая (срв. Maldonado 1974: табл. 182) е последният стадий на разреждане на точките, при който фигурата все още се възприема: това е необходимият минимум на разделителна способност, за да може всеки стимул да функционира като заместителен стимул (и да няма стойността на обикновен пластичен ефект). Този горен праг, естествено, варира в зависимост от това доколко представяният обект вече е известен, и колкото и да е разреден растерът, лицата на Наполеон или на Мерилин Монро ще бъдат винаги по-разпознаваеми от тези на някой непознат човек: колкото по-ниска е резолюцията и колкото по-непознат е обектът, толкова по-голям ще е нужният процес на инференции. Но мисля, че може да се каже, че отвъд този горен праг се излиза от зоната на заместителните стимули, за да се навлезе в зоната на знаците.

Има един откъс от Окам, който винаги ме е озадачавал и смущавал. В него философът заявява не само че ако съм изправен пред статуята на Херкулес и ако не съпоставя статуята с оригинала, не ще мога да кажа дали прилича на него (това би било най-обикновена проява на здрав разум), но също и че статуята не ми дава възможност да знам как е изглеждал Херкулес, ако преди това не съм познавал Херкулес (т.е. ако не притежавам вече мисловна представа за него). И все пак, както ни учат полицаите в цял свят, въз основа на паспортна снимка е възможно (или се прави опит) да се идентифицира търсеният човек.

Една възможна интерпретация на това любопитно становище е, че Окам е познавал добре средновековните романски и готически статуи от предните столетия, където въз основа на строго регламентирани иконографски схеми се представят човешки типове, а не индивиди, както това е ставало в римските статуи и както ще стане със статуите през следващите столетия. Следователно той е искал да ни каже, че при условия на ниска разделителна способност хипоиконата ни позволява да възприемаме само общи черти, но не и индивидуални черти.

Нека вземем една най-обикновена паспортна снимка от онези, които се правят набързо на автомат. Трудно би било за един полицай да идентифицира въз основа на този документ в тълпата точния човек, без да изпадне в много недоразумения; така става и с портретите по описание, въз основа на които мнозина от нас може да бъдат сметнати за извършители на жестоки престъпления, защото често портретът по описание не прилича на издирвания престъпник, но много от нас приличат на портрета по описание.

Паспортната снимка е неточна, защото е направена при лоши условия за позата и светлината. Портретът по описание е неточен, защото е дадената от художник интерпретация на словесните обяснения, чрез които свидетел се опитва да възпроизведе схематично чертите на един индивид, когото е видял — в повечето случаи — само за няколко секунди. И в двата случая хипоиконите препращат към общи, а не към индивидуални черти. Това не означава обаче, че в двата случая човек не е в състояние да разпознае тези общи черти (лице от мъжки пол, с мустаци, с ниско чело, или жена, със сигурност не на детска възраст, блондинка, с пълни устни). Всичко останало е инференция, за да се премине от общото към индивидуалното. Но и малкото общи черти се улавят благодарение на факта, че свръхбедният портрет ни е осигурил свръхбедно количество заместители на перцептивни стимули, в противен случай моята снимка в шофьорската ми книжка не би могла да се различи от снимка на пингвин.

6.14. Разпознавания

Нека си представим, че в едно семейство майката държи на писалището си блокче от разноцветни правоъгълни картонени бележки. Майката ги използва за записки от различен характер: използва червените за кухненските разходи, тъмносините за пътуванията и почивките, зелените за облеклото, жълтите за медицинските разходи, белите за служебни ангажименти, светлосините за откъси от книги, които й правят силно впечатление и т.н. После ги събира в чекмеджето на писалището, разделени по цвят, така че всеки път знае къде трябва да отиде да потърси дадена информация. За нея тези правоъгълници са знаци: не в смисъл, че са основа за графичните знаци, които е написала върху тях, а в смисъл, че дори когато стоят на писалището, в зависимост от цвета си те вече я препращат към темата, на която са посветени; те са израз на една елементарна семиотична система, в рамките на която всеки цвят е свързан с дадено съдържание.

Детето обаче много обича да ги взема, за да си играе с тях, примерно за да строи замъци от карти; то естествено различава отлично както формата, така и различните цветове, но за него те не са изрази, те са предмети и толкоз.

Бихме казали, че когнитивният тип, който позволява на майката да идентифицира картончетата, е по-богат от този на детето; майката може дори да се разтревожи, като посегне към жълто картонче, независимо дали е празно или изписано, защото това означава, че трябва да се занимава със здравословни проблеми; детето може да остане безразлично към цвета и да се интересува повече от здравината на картончетата (или пък не, то да предпочита замъците от червени картончета). Но ако майката каже на детето да й донесе от писалището червено картонче и актът на референция се увенчае с успех, това означава, че базисният перцептивен процес, по който картончетата се разпознават, е еднакъв и за двамата. Преди горните равнища на семиозиса, на които картончетата стават изрази, има едно равнище на стабилен перцептивен семиозис за всички участници в тази малка домашна сценка.

Сега можем да разгледаме начините на разпознаване, които се отнасят до невизуални пертинентни черти, като звуковите явления. Явлението на разпознаването стои и в основата на една такава базисна семиотична дейност, каквато е например словесният език.^[210]

Както казва Гибсън (Gibson 1968: 92–93), фонемите са „потенциални стимули като природните звуци“, но това, което ги характеризира, е, че за слушателя те (освен като чисти стимули) трябва да бъдат интерпретирани също като отговори (за Гибсън в смисъл, че са били произведени умишлено от някого с цел да бъде разпозната конкретната фонема). Ще го кажем в духа на Пърс: за да разпознаем един звук на езика като такъв, трябва вече да сме навлезли в Thirdness. Ако чуя шум по улицата, мога и да реша да не го интерпретирам, да го смятам за част от шумовия фон. Същото мога да направя и с фонемите, когато разсеяно чувам, че някой говори край мен, но не ме интересува какво казва и следователно възприемам цялото като глъчка или бърборене. Но ако някой ми говори, аз трябва да реша както какво говори, така и какво казва.

Разбира се, да се разпознае дадена фонема, означава тя да се идентифицира като проява на даден тип. Това разпознаване може да се опира на едно явление на първичен семиозис — това на „категориалната перцепция“ (срв. Petitot 1983, 1985а, 1985b). Но това, което тук ме интересува, е преди всичко фактът, че отвъд един лабораторен опит, за да възприемам в хаоса на звуковата среда една фонема като такава, трябва да взема интерпретативно решение, че става дума за фонема, а не за междуметие, охкане, случайно издаден звук. Става дума да се тръгне от една звукова субстанция, за да се възприеме тя като форма на израза. Явлението може да бъде светкавично, несъзнателно, но това не означава, че не е интерпретативно.

Освен това ние можем да категоризираме дадена фонация или поредица от фонации като фонеми и въпреки това да не сме още установили към коя фонологична система принадлежат. Да вземем примерно случая, при който участваме в международен конгрес: до нас се доближава човек, който започва да говори, издава един или няколко встъпителни звука и ние трябва да решим на какъв език говори. Ако каже [ma], може да е съюзът „но“ на италиански или притежателното „моя“ на френски. Естествено хората говорят на един дъх и преди още да сме взели интерпретативно решение за първата фонема, която човекът е произнесъл, ние вече сме в контекста на говорната верига: така се ориентираме по акцента, по значението, което приписваме пробно, разбира се, на фонациите. Но това, което трябва да се подчертае, е, че става дума именно за интерпретация, чрез която се взема решение както относно материалната идентичност на стимула, така и относно неговата функционална идентичност.^[211]

Следователно един перцептивен процес е налице както в разпознаването на изображението на куче, така и в разпознаването на думата „куче“, която е надраскана неграмотно върху лист.

И все пак ми се струва, че не може да се каже, че е едно и също възприемането на снимката на куче като хипоикона на куче — и в резултат на това, възприемането на кучето като проява на даден перцептивен тип — и от друга страна, възприемането на драскулки на стената като проява на думата „куче“. В случай на оптична измама аз бих могъл и да повярвам, че възприемам пряко реално куче, без да забележа, че става дума за хипоикона; в случая с написаната дума аз мога да я възприемам като такава само след като реша, че става дума за знак.^[212]

6.15. Модалност Алфа и Бета: преломна точка?

Нека сега продължим дискурса, след като сме фиксирали няколко опорни точки. Дадени са основни семиозисни процеси в перцепцията. Възприемаме, защото си изграждаме когнитивни типове, които определено са пропити с култура и условности, но все пак зависят до голяма степен от детерминации на стимулното поле. За да разбираме даден знак като такъв, трябва първо да активираме перцептивни процеси, т.е. трябва да възприемаме субстанции като форми на израза.

Но има знаци, чийто план на израза, за да бъде разпознат като такъв, трябва да бъде възприет (макар и посредством заместителни стимули) чрез базисен семиозис; така, че бихме го възприемали като такъв, дори ако не решим, че сме изправени пред израза на дадена знакова функция. В този случай ще говоря за модалност Алфа.^[213]

Има обаче случаи, в които, за да възприема дадена субстанция като форма, аз трябва преди всичко да предположа, че става дума за израза на дадена знакова функция, произведена умишлено с оглед на комуникацията. В този случай ще говоря за модалност Бета.

Именно чрез модалност Алфа се възприема дадена картина (или снимка, или филмов образ, спомнете си реакцията на първите зрители на братята Люмиер при прожекцията на пристигащия на гарата влак) така, сякаш е самата „сцена“. Чак при повторен размисъл се установява, че сме изправени пред знакова функция. Именно чрез модалност Бета се разпознава думата „къща“ като такава, без да се бърка с „тъща“: в този случай взема превес хипотезата, че става дума за езиков израз и че този езиков израз трябва да се намира в смислен контекст — причина, поради която, ако трябва да решим дали говорещият е казал „моята къща е четириетажна“, или „моята тъща е четириетажна“, ще предпочетем (при нормални обстоятелства) първата интерпретация.

Дефинираме като Алфа онази модалност, при която, още преди да решим дали се намираме действително пред израза на дадена знакова функция, вече възприемаме чрез заместителни стимули онзи обект или онази сцена, които после ще изберем за план на израза на дадена знакова функция.

Дефинираме като Бета онази модалност, при която, за да възприемаме плана на израза на знакови функции, трябва преди всичко да предположим, че става дума за изрази, и хипотезата, че те са такива, ориентира тяхната перцепция.

Разграничението Алфа/Бета не съответства на разграничението между мотивирани и конвенционални знаци. Циферблатът на часовника е мотивиран израз на движението на планетите или на това, което знаем за него (случаят е на ratio difficilis), и все пак на първо място трябва да възприемем този циферблат като знак (модалност Бета) и чак после ще можем да го тълкуваме като мотивиран знак (поради което на позиция x на стрелките съответства по мотивиран начин положението y на слънцето в небето или обратното). По модалност Алфа аз бих възприел само една кръгла форма, върху която се движат две пръчици, и като такъв би го видял и първобитният човек, който не знае за какво служи часовникът.

Очевидно е, че при всякакви обстоятелства трябва първо да възприемем субстанцията на израза, но в модалността Алфа се възприема дадена субстанция като форма, още преди тази форма да бъде разпозната като форма на даден израз. Разпознава се само — както би казал Греймас — една „фигура на света“. А в модалността Бета, за да се открие формата, трябва тя да се изтълкува като форма на даден израз.

Има ли точно очертани граници между двете модалности? В отделни случаи бих казал, че има, доколкото може да се установи една преломна точка, в която се преминава от едната към другата. Нека разгледаме случая с един класически — и много красив от енигмистична гледна точка — пример (Фигура 6.7)

Фигура 6.7

Тъй като става дума за ребус, където са много важни буквените изрази, любителят на ребуси започва в модалност Бета и приема, че знаците означават букви С. При това положение не открива никаква насока за възможно решение. Хитростта се състои в това да се премине в модалност Алфа и тези знаци върху листа да се интерпретират като геометрични фигури, т.е. като полуокръжности (semicerchi). След което трябва да се мине отново в модалност Бета: тези геометрични фигури вероятно са металингвистично послание, което се отнася именно до прехода от Алфа към Бета (макар че авторът на ребуса не е мислел с подобни термини). Те са полуокръжности, както ги възприемаме в Алфа, и не са букви C (Ci, според названието на буквата в италианската азбука), както ги възприемахме в Бета: „полуокръжностите не-Ci са“ („semicerchi non Ci sono“). И действително, решението е: „se mi cerchi non ci sono“ („ако ме търсиш, няма ме“).

В каква степен обаче е размита границата между двете модалности, се вижда от двете рисунки на Фигура 6.8 (Gentner и Markman 1995).

Фигура 6.8

Първият сблъсък е перцептивен. Пред заместителния стимул, който ми предлага две по същество паралелепипедни структури над две кръгли структури, аз възприемам „сухопътно превозно средство“ изобщо. Разбира се, и в тази фаза, ако никога не съм имал опит с превозно средство, ще ми бъде трудно да го идентифицирам като такова. Монтесума, който не е познавал превозни средства върху колела, може би би „видял“ в тези рисунки нещо друго, примерно две очи под шлем със странна форма. Но и в този случай той би интерпретирал заместителни стимули в светлината на един свой когнитивен тип.

Когато премина от перцепцията на превозно средство към интерпретация на различните превозни средства на картинката като автомобил, моторна лодка и аварийна кола, започват вече да се намесват много енциклопедични познания. Вече съм навлязъл в Thirdness. След като съм възприел „превозно средство“, трябва да премина от разпознаването на перцепта (дължащо се на заместителни стимули) към интерпретацията на една сцена. Тогава я разпознавам като хипоиконичната репрезентация на една реална сцена и започвам да използвам образа като израз, който ме препраща към дадено съдържание. Едва на това място мога да разработя макропропозиции, които изразяват словесно двете сцени: ще забележа между тях обратна симетрия (на първата рисунка автомобилът е теглен от аварийната кола, на втората рисунка автомобилът тегли моторната лодка) и ако притежавам един сценарий „Злополучен уикенд“, мога и да подредя последователността, поставяйки втората рисунка на първа позиция.

Но това, което ни интересува тук, е, че чак след като съм интерпретирал двете сцени като хипоикони, аз мога да разбера кръга, който се появява и в двете рисунки, като слънце (в противен случай би могъл да бъде всякакъв друг кръгъл обект или кръг в геометричния смисъл на термина) и главно чак тогава мога да разбера двете драскулки върху втората рисунки като птички (извън контекста бих могъл да ги разбера като хълмове или като несръчна транскрипция на числото 33). Примерът ми се струва много полезен, за да се покажат колебанията, които се получават непрекъснато в нашата интерпретация на хипоикони, между модалност Алфа и модалност Бета. Това слънце и тези птички не бяха така забележими като превозните средства. Наложи се първо да реша, че са два знака, които означават нещо, и чак тогава се опитах да ги разбера, като че ли са заместителни стимули (с много ниска разделителна способност). В известен смисъл, за да интерпретирам тези знаци като знаци на заместителни стимули, аз трябваше да прибягна към принципа на добронамереността.

6.16. От перцептивната прилика до концептуалните подобия

Струва ми се очевиден фактът, че да се говори за модалности Алфа и Бета, не означава връщане към теорията за „степените на иконичност“. Те установяваха степен на абстракция, докато тук говорим за преломна точка. Класическите степенувания на иконичността могат в най-добрия случай да установят разликата между снимка на автомобил и схематична рисунка на автомобил и правят разлика между различни равнища на разделителната способност на заместителните стимули. Но възможните отговори спрямо двете рисунки, които разгледахме, отиват отвъд степените на иконичност и включват в процеса категориалните връзки. И все пак говорим за подобие или за аналогия и спрямо тези връзки, така, както сме склонни да кажем, че моторната лодка е подобна на автомобила от гледна точка на функцията на превозно средство. Навлязохме в една територия, която изглежда изцяло в сферата на пропозициите и категориите и е територията на т.нар. метафорично подобие, поради което камилата може да бъде наречена „кораб на пустинята“ (отвъд всякакво възможно морфологично подобие и въз основата на чиста функционална аналогия).

Нека разгледаме една серия от твърдения (за които вдъхновението ми дойде от Cacciari 1995):

(1) Ама този май е Стефано…

(2) Тези цветя изглеждат истински

(3) Струва ми се, че се звъни на вратата

(4) Този портрет има прилика с мен

(5) Прилича изцяло на баща си

(6) Заекът на Витгенщайн прилича на патица (или обратното)

(7) Този облак прилича на камила

(8) Тази музика май е от Моцарт

(9) Когато се усмихва, прилича на котка

(10) Той ми изглежда болен

(11) Той ми изглежда ядосан…

(12) Камилата е като такси

(13) Конференциите са като приспивателните

(14) Приспивателните са като конференциите

Изказванията (1)-(4), естествено, се опират върху първичния иконизъм. За разпознаването на лицата говорихме и има някои, които убедително твърдят, че става дума за вродена способност, която съществува и у животните. Изкуствените цветя — като восъчните статуи — са пример за заместителни стимули с много висока разделителна способност. Колкото до впечатлението, че се чува звънецът на входната врата, то е като впечатлението, че се възприема дадена фонема. В присъствието на неточни стимули проявата се съпоставя с даден тип; но бихме могли да решим, че става дума за телефона или — както често се случва — за звука на звънец (заместителен стимул с много висока резолюция) в рамките на телевизионната сцена, която гледаме. И накрая, за впечатлението за прилика при онези хипоикони, които са снимките и хиперреалистичните картини (4), вече говорихме.

Едно изказване като (5) е свързано с първичния иконизъм (и с разпознаването на лица), но на едно по-абстрактно равнище. Тук ние не разпознаваме лица, а подбираме общите за две лица черти, оставяйки в сянка останалото. Знаем отлично, че от известна гледна точка човек може да прилича било на баща си, било на майка си и понякога впечатлението е съвсем субективно и пожелателно (последно убежище за съпрузите рогоносци).

Изказванията (6) и (7) са свързани с явленията на перцептивната двойственост на хипоиконите. Колкото по-абстрактна става рисунката, толкова повече навлизаме в зоната на т.нар. droodles (като на Фигура 6.9), където иконичната основа е минимална и остатъкът е система от очаквания и хипотетични пропозиции (ключ за интерпретация).

Изказванията (8) и (9) поставят сериозни проблеми. Дадена музика може да изглежда като музика на Моцарт по причини, свързани с тембъра, мелодията, хармонията, ритъма, и е трудно да се каже на каква основа (от каква гледна точка) се произнася съждението за подобие. Аз предпазливо бих оприличил съждението за прилика с Моцарт с това за приликата на син с бащата. В романа на Малапарте „Кожата“ има един хубав откъс, където се разказва как някакви английски офицери слушат „Варшавския концерт“ на Адинсел и казват, че май е Шопен, а авторът изразява възмущението си от естетичен характер. Бих казал, че Малапарте се държи точно като съпруг рогоносец, който обаче знае, че е такъв, и отхвърля приписването на прилика между него и предполагаемия му син (т.е. не признава Адинсел като син на Шопен). По все още загадъчни причини аз бих включил в същата категория изказването за котката. Причините, поради които нечия усмивка ми напомня усмивката на котка, може да са същите (coeteris paribus), поради които Адинсел може да заприлича на Шопен, и зависят най-вече от моето мнение за това, какво е Шопен и какво е котка.

Изказването, че някой ми изглежда болен, има вероятно чисто риторична стойност. И наистина, в него се използва метафорично терминът „изглежда“, за да се изрази една инференция по симптоми. Но един съобразителен лекар би могъл да каже, че разпознава веднага по някои физиономични черти човека, който страда от дадена болест. В този смисъл да кажа за някого, че ми изглежда болен, е като това да кажа, че ми изглежда ядосан. Това се отнася до онази способност (нямам намерение да уточнявам дали е вродена, или се опира на културализирана компетентност), благодарение на която страстите се разпознават по изражението на лицето. Литературата по темата е много богата и смятам, че въпросът е все още спорен. Разбира се, от гледна точка на полемиката през шестдесетте години, иконокластите имаха изгода да признават очевидния факт, че един азиатец изразява чувствата си по различен начин, в сравнение с европееца, но не може да не се признае, че една усмивка (каквото и чувство да изразява тя — смущение или радост) се възприема въз основа на универсални в иконичен аспект физиономични черти.

Трудно е да се твърди, че (12)-(14) се основават върху морфологично подобие. Тук сме изцяло на категориално равнище. Подобието се установява от гледна точка на някои свойства, които се приписват чрез пропозиции на съответните обекти. До такава степен, че противно на разпространеното становище (срв. Kubovy 1995 и Tversky 1977), на мен ми се струва, че с еднаква ефикасност може да се каже както че конференциите са като приспивателните, така и че приспивателните са като конференциите. Вярно е, че в първия случай водещият признак на предиката (приспивателните приспиват) е периферен признак на субекта — докато във втория случай изглежда, че нито един водещ признак на предиката не е периферен признак на субекта, — но след години на участия в конференции и конгреси смятам за водещ признак на конференциите именно тяхната приспивност и ако кажа на някой колега, че приспивателните са като конференциите, моята метафора ще бъде разбрана. Което потвърждава, че на тези концептуални равнища подобието е само въпрос на културно договаряне.

Кой е горният праг, който дели тези равнища на т.нар. „подобие“? Мисля, че може да се очертае разделителна линия между случаите (1)-(11) и случаите (12)-(14). В първите единадесет случая съждението за прилика се произнася на перцептивна основа. В останалите три случая ние включваме в действие по-горни равнища на интерпретация, по-широки познания и по тази причина аналогията може да бъде изградена на чисто пропозиционална основа: мога да кажа, че една камила прилича на такси или на кораб на пустинята, дори ако случайно никога не съм виждал камила и имам за нея само най-обикновено културно познание (камилата ми е била примерно описана като животно, което се използва като превозно средство в пустинята). Бих могъл да кажа, че уранът е като динамита, дори ако никога не съм имал перцептивно познание за урана и знам само, че е елемент, който се използва, за да се възпламени атомна бомба.

И все пак и на тези пропозиционални равнища се запазва, макар и много бледа, една сянка от първичен иконизъм (по същия начин, по който бих казал, че и на равнищата, където се проявява най-ярко присъствието на първичния иконизъм, се намесват елементи на културата): с други думи, за различните субекти горният праг между модалностите Алфа и Бета се измества според критерии, които не могат да бъдат установени априорно, а зависят от обстоятелствата.

В израза „кучето ухапва котката“ се разпознават „куче“ и „котка“ като думи от даден език чрез модалността Бета, но това, което беше наречено явление на синтактичен иконизъм, се разпознава чрез модалност Алфа: в рамките на синтаксиса на този език фактът, че редът е „А + глагол + Б“ ни казва — чрез перцепцията на векторност, — че А извършва действието, а Б го понася.

Интересен пример за подобие на границите с категориалното ни дава Хофщатер (Hofstadter1979: 168–170) по повод две различни мелодии, които той нарича BACH и CAGE, възползвайки се от факта, че музикалните ноти се посочват и с букви от азбуката. Двете мелодии са различни, но имат еднакъв „скелет“ от гледна точка на съотношенията между интервалите. Първата мелодия от първата нота слиза с един полутон, после се качва с три полутона и накрая пак слиза с един полутон (–1, +3, –1). Втората слиза с три полутона, качва се с десет и пак слиза с три (–3, +10, –3). Затова CAGE може да се получи, като се тръгне от BACH и се умножи всеки интервал по 3 1/3 и се закръгли към по-малкото число.

Опитах се да изсвиря двете мелодии и не бих казал, че нормалното ухо долавя каквато и да било прилика. Хофщатер несъмнено е установил критерий на подобие на концептуално равнище. И все пак, колкото и да сме отдалечени от нещо, което може да се „възприема“, иконизмът на перцепцията е имплицитен във факта, че за да може да бъде установено подобието, трябва да се предположи перцепцията на съотношенията между интервалите или поне на отделните ноти (и поне в това отношение Пърс би казал, че сме изправени пред чисти икони).^[214]

Пак Хофщатер (Hofstadter 1979: 723) изброява една поредица от причудливи обекти, които все пак ни се струват подобни от известна гледна точка, т.е. представят един общ „концептуален скелет“: превключване на скорост при наличието на една-единствена скорост, концерт за пиано за две леви ръце, фуга на един глас, аплодисмент с една-единствена ръка, неравен резултат при играта на един-единствен отбор. Във всички тези случаи имаме „нещо множествено, направено единично и отново направено множествено по погрешен начин“. Аз бих казал: „имаме контекст, който изисква два актанта, ние изолираме един от тях и го връщаме в първоначалния контекст да изпълнява функциите на двата актанта“. Тук мисля, че може да се каже, че не се запазва никакъв елемент на перцептивен иконизъм. Правилото може да бъде изразено с чисти пропозиции, усещането за близост между тези причудливи обекти се ражда от размисъл и интерпретация и не е дадено непосредствено. Нека приложим правилото и ще намерим веднага един пример, който Хофщатер не е предложил, но който е можел да предложи: намираме дейност с два актанта, примерно щракане с два пръста, изолираме един-единствен актант — палеца, връщаме го в първоначалния контекст да изпълнява функцията на двата актанта и получаваме щракане с пръсти само с палец.

Естествено винаги може да се каже, че всяка от тези „сцени“ може да бъде визуализирана мисловно (макар и с впечатлението, което се изпитва пред „невъзможни“ фигури). Но аз бих казал, че това е един производен, а не необходим интерпретативен ефект. Не смятам, че някой може да визуализира един бицифар и един пентакалид (защото са два обекта, които си измислих току-що), но смятам, че е възможно да се идентифицира общ концептуален скелет между един бицифал, който е моноцифал, и един пентакалид, който е бикалид.

6.17. Мексиканецът на велосипеда

По скалата, която постепенно ни води от един максимум на модалност Алфа към максимума на модалността Бета, се преминава от максимум от заместителни стимули с висока разделителна способност (восъчната статуя) към максимум от абстракция, където стимулите (макар и все още визуални) вече нямат картинна ефикасност, а само пластична стойност. Нека разгледаме Фигура 6.9, която възпроизвежда една много известна визуална „шега“, наречена droodle.

Фигура 6.9

Както някои знаят, а други — не, решението е „мексиканец на велосипед, гледан отгоре“ и след като се открие ключът, с известно усилие на добра воля, можем да забележим сомбрерото и външната част на двете колела. Но със също толкова добра воля бихме могли да видим и гръцки воин, приклекнал зад щита и държащ насочено копие, или параход по Мисисипи, или Сирано дьо Бержерак и Пинокио, застанали с гръб един към друг под някакъв чадър. В хода на полемиката върху иконизма беше възприет принципът (съвършено справедлив и неотменим), че в зависимост от гледната точка и от подходящия контекст всичко може да прилича на всичко, като се стигне до също толкова прочутото черно каре, което се тълкува като „черна котка в тъмна нощ“. Това, което перцепцията ми дава в случая с горния droodle, е твърде малко, за да взема интерпретативно решение. Аз възприемам, разбира се, два концентрични кръга и две силно сплескани полуелипси. Нека приемем, че сме инстинктивно склонни да видим само една сплескана елипса, частично закрита от по-големия кръг; цяла една психологическа традиция ще ни го потвърди, ако не го забележим сами, и това е също добро доказателство за инференциалността на перцепцията. Но за да реша, че тези форми представят даден обект или сцена, трябва да притежавам или да отгатна ключа (в този случай, за жалост, той е словесен). След това мога да нагодя това, което възприемам, към това, което знам.

Ето, през шестдесетте и седемдесетте години полемиката поставяше на фокус една стихийна употреба на понятието „прилика“ (която освобождаваше мнозина от задължението да установят правила за „подобие“) и затова се спореше повече относно така наречените иконични знаци, които имаха „символни“ характеристики (в смисъла на Thirdness) като този droodle с мексиканеца, отколкото относно фотографиите или хиперреалистичните представяния. Това обяснява също защо дискурсът върху иконизма откриваше слабите места на противника в иконографията и в диаграмността изобщо.

Наблягаше се върху модалността Бета (и това се правеше много добре), но се оставяше в сянка модалността Алфа. В увлечението от полемиката, която не е замряла напълно, се забравяше и може би все още се забравя всеки път да се установява (според индивидите, културите, обстоятелствата, контекстите) горният праг между двете модалности и да се признава техния fuzzy характер.^[215]

6.18. Семеен портрет в интериор

В заключение, нека видим ребуса на Фигура 6.10. Ребусът е интересен, защото в решението му взаимодействат много заплетено както модалност Алфа, така и модалност Бета. Един ребус е хипоикона, представяща визуална сцена, при която някои субекти — неща или лица — би трябвало да бъдат (чрез заместителни стимули) разпознати по начина, по който изглеждат, и по действията, които извършват. Някои от тези субекти (които ще наречем иконологеми) са маркирани с буквен етикет, така че от веригата „словесна дефиниция на иконологемите + звук или буквено име на етикетите (едно B може да звучи като «б» или като «би» в италианската азбука)“ да се извлече една фраза, такава, че буквите от азбуката, които я съставят, разделени по различен начин, да образуват нова фраза с думи, в които броят на буквите съответства на числените указания, поставени в скоби над картинката.^[216]

Фигура 6.10

Във въпросния ребус това, което читателят преди всичко възприема (чрез заместителни стимули и следователно чрез модалност Алфа), е една сцена: един господин подава газена лампа на друг господин, две жени плетат, две други лица от мъжки пол са в леглото, единият е буден, а другият спи. Чрез модалност Алфа може дори да се разпознае, че дебелата жена е ядосана от факта, че слабата женица плете пуловерче с точни размери (и се радва от това), докато пуловерчето на дебелата е рахитично.

Буквите от азбуката трябва да се разпознават обаче чрез модалност Бета. Именно чрез модалност Бета трябва да приема различните елементи на сцената като послания, които авторът ми изпраща. Тоест авторът иска аз, след като съм възприел сцената, да я разбера като хипоикона, репрезентация на обекти и действия, в които трябва по някакъв начин да открия пертинентното, за да им дам дефиниция или словесно описание.

Разбира се, „V O lume dà“ [буквално: „V O лампа дава“] = „volume dà“ [„обем дава“], поради което читателят започва да мисли, че е пропозиционално вероятно словосъчетанието „volume d’affari“ [обем на сделките]. Но слабата женица определено „fa I“ [буквално: „прави I“], а не „fa RI“. Как да се излезе от това положение? Решението е доста находчиво: не трябва да се мисли за индивидуалното действие, а за действието-тип, т.е. за факта, че слабата женица умее да прави нещо по-добре от някой друг. Поради което стигаме до: „Far I AS sa“ [буквално: „да прави I AS умее“]. Но това, че тя умее да го прави, трябва да се изведе от факта, че другата жена, която е без етикет, проявява завист; и до този извод стигам не само ако не възприема сцената като сцена, но и ако я разбирам като хипоиконичен текст, чрез който авторът ми подсказва интерпретативни възможности. След като вече съм стигнал до поредицата „volume d’affari assa…“, вече е лесно да се досетя, че недовършената дума би трябвало да бъде „assai“ [„доста“] и че (между възможностите за тълкуване, които ми се предлагат от сцената вдясно) бих могъл да избера „IMO desto“ [буквално: „IMO буден“]. И действително решението е: Volume d’affari assai modesto [буквално: „Обем на сделките доста скромен“].

Но ако се върна към сцената (възприета по модалност Алфа), след като съм я разпознал като хипоикона (и тя ще бъде такава, дори ако е театрална или кинематографична сцена), мога да продължа по модалност Бета да правя догадки какво авторът е искал да ми каже (но трябва да е ясно, че в случая на ребуса аз надслагвам интерпретации, пускайки в ход едно игрово херменевтично отклонение).

F подарява лампи — действие, което само по себе си не представлява никакъв интерес, но той го прави, за да избяга от неудържимото положение, което се наблюдава в това нещастно семейство: дебелата жена, съпруга или сестра на F, живее в непрекъснато напрежение (погледнете невротично разкрачените й крака) поради завист към AS, която е толкова слабичка, късогледо съвършена, с прилично кръстосани крака, доволна (но показва това само с една едва забележима усмивка) и изглежда дори злорада! И ясно е защо при такова силно напрежение в семейството, при което едва ли не прехвърчат искри, IMO не успява да заспи или се събужда внезапно от сънуван кошмар. Може би IMO е син на дебелата жена без етикет (никой не я взема на сериозно) и страда поради разрушителното присъствие на AS, която със своите съвършени (и ненужни) пуловерчета руши хармонията в семейството. А F, страхлив и двуличен, подарява газени лампи само и само да не вижда какво става около него… А кой е невинният, който спи и не си дава сметка за нищо? Ами онзи господин, който приема подаръка или взема лампата назаем, сякаш някъде е спрял токът? Ама токът не е спрял, след като двете плетачки продължават своя демоничен двубой: това, което може да се види в този малък семеен интериор, се вижда отчетливо и следователно старата лампа е просто антикварна игра, служи, за да не се види…

Ама всъщност каква е тази антикварна игра, как F си позволява да подарява стари лампи (или да ги купува от другия), след като финансовото положение на това семейство не е от най-розовите, и поне двама от членовете му са принудени да спят в гостната?

Правейки всички тези наративни инференции, ние преминаваме от това, което ни подсказваха заместителните стимули (модалност Алфа), към интерпретацията на това, което текстът може да каже, включително независимо от намеренията на автора, и то именно защото го приемаме като комуникативен факт (модалност Бета). Но сигурни ли сме, че можем да определим точно точката, в която се преминава от едната модалност в другата?

Мисля, че именно на тази несигурност се дължи фактът, че ребусите — крайна граница на сюрреализма — изглеждат така, сякаш ни представят винаги причудливи, подчертано онирични ситуации. Защото, след като сме възприели чрез заместителни стимули „неща“, ние търсим наративна последователност в тяхното съвместяване, излизаме от естествеността на перцепцията, навлизаме в комплексността на интертекстуалността и не помним други „неща“, а други „истории“. Така че единствените, които не са будни, сме ние самите, които сънуваме с отворени очи и в това онирично скиталчество никога не знаем къде се намира преломната точка, в която се минава от Алфа към Бета, в едно халюцинаторно люшкане, което дава да се разбере защо е толкова трудно да се дефинира явлението на хипоиконизма.