Арнълд Тойнби
Изследване на историята (38)

1.
Смисълът на понятието „закон“

През стоте години до 1914 г. западният човек много малко се тревожи от проблема, с който сега ще се мъчим да се справим, защото всеки тип негово решение изглежда толкова приемлив, колкото и който и да е друг. Ако човешката съдба се управлява от надчовешки закон, той е задоволителният закон на прогреса. Ако от друга страна, няма подобен закон, може безопасно да се предположи, че действията на свободните и интелигентни човешки същества ще дадат същия резултат. Към средата на XX в. обаче положението очевидно е много по-различно. Известни са цивилизациите, рухнали в миналото, а в претенциозния небостъргач, построен от съвременния западен човек, видимо има злокобни пукнатини. Дали има закон, какъвто Освалд Шпенглер дава във внушителния си труд „Залезът на Запада“, публикуван през 1919 г., че тази цивилизация ще върви по пътя на предшествениците си, или пък сме свободни да поправим грешките си и да определим собствената си съдба?

Първата стъпка в нашето проучване ще бъде да решим какво разбираме под „закон“. Очевидно нямаме предвид законодателството, дело на човека, от което с метафора, толкова позната, че дори не я забелязваме, терминът е прехвърлен в контекста, който сега ни занимава. „Законът“, който сега ни занимава, наподобява направеното от човека законодателство и институции с това, че е система от правила, управляващи човешките дела, но се различава по това, че не е създаден от човека и не може да се променя от него. Вече забелязахме в по-ранна част на това изследване, че тази идея за закона, ако се прехвърли в метафизичната плоскост, се поляризира в две противоположни представи. За умове, в чийто умствен хоризонт личността на човешкия законодател е по-висока от закона, който изпълнява, метафизичният „закон“, управляващ вселената, се смята за „закон“ на всесилния бог. За други умове, в чието виждане личността на законодателя е засенчена от представата за закона, който той изпълнява, метафизичният „закон“, управляващ вселената, се възприема като безличен закон на еднородната и неумолима природа.

И двете представи имат утешителни и ужасяващи черти. Ужасяващата черта на „законите на природата“ е тяхната неумолимост, но това съдържа и компенсация, защото щом са неумолими, могат да се удостоверят от човешката интелигентност. Познанието на природата е достъпно за човека, а това познание е власт. Човек може да изучи законите на природата, за да я обуздае за свои собствени цели. В това начинание човекът е постигнал много. Той действително разцепи атома, но с какви резултати?

Човешката душа, осъдена за грях и убедена, че не може да постигне собственото си преобразуване без помощта на божията милост, ще избере, като Давид, да попадне в ръцете на бога. Неумолимостта наказва и излага на показ човешкия грях, който е съдният час на „законите на природата“, и може да бъде преодоляна само като се приеме юрисдикцията на „божия закон“. Цената на това прехвърляне на духовна вярност е загуба на точното и окончателно интелектуално познание, което е материалната награда и духовното бреме на човешките души, доволни да бъдат господари на природата с цената на това, в крайна сметка да бъдат нейни роби. „Страшно е да попаднеш в ръцете на жив бог“, защото, ако бог е дух, отношението му към човешката душевност ще бъде непредсказуемо и непостижимо. Обръщайки се към закона на бога, човешката душа трябва да изостави сигурността, за да прегърне надеждата и страха, защото законът, израз на волята, е оживен от духовна свобода, която е противоположността на еднородността на природата, а произволен закон може да бъде вдъхновен или от любов, или от омраза. Хвърляйки се в закона на бога, човешката душа ще намери това, което той носи. Тъй като човешката представа за бога покрива както виждането за бога отец, така и виждането за бога тиранин. Двете виждания съответстват на образа на бога като личност в антропоморфно облекло, отвъд което човешкото въображение, изглежда, не е способно да проникне.

2.
Парадоксите на съвременните западни историци

Идеята за „божия закон“ е изкована с усилията на израелски и ирански пророци като отклик на предизвикателствата на вавилонската и сирийската история, а класическото изложение на представата за „законите на природата“ е оформено от философски настроени наблюдатели на разлагането на древноиндийския и елинисткия свят. Но двете мисловни школи не са логически несъвместими една с друга и е съвсем мислимо, че тези два вида закон действат едновременно. „Законът на бога“ разкрива единствената постоянна цел, следвана от интелигентността и волята на личността. „Законите на природата“ проявяват редовността на повтарящо се периодично движение, като въртенето на колелото около оста. Ако можем да си представим колело, идващо в движение без творческия акт на коларя и след това завинаги въртящо се, без да служи на друга цел, тези повторения наистина са напразни. Това е песимистичното заключение на древноиндийски и елински философи, които виждат „тъжното колело на съществуванието“, въртящо се завинаги напразно. В реалния живот не се виждат колела без колари, чиято задача е да накарат занаятчиите да произвеждат колела и да ги пригаждат към колите, за да може постоянното въртене на колелото да се предава на колата към предназначението, определено от коларите. „Законите на природата“ имат смисъл, когато се обрисуват като колела, които бог е сложил на собствената си колесница.

Вярата, че целият живот във вселената се управлява от „божия закон“, е наследена от юдаизма и се споделя от християнското и мюсюлманското общество. Тя е изразена в две поразително еднакви, но съвсем независими една от друга гениални творби — „Божият закон“ на св. Августин и „Уводни бележки към историята на берберите“ от Ибн Халдун. Вариантът на Августин на юдейския възглед за историята се взема за даденост от западните християнски мислители вече хиляда години и намира последния си авторитетен израз в „Трактат върху всеобщата история“ на Босюе, публикуван през 1681 г.

Отхвърлянето на тази теоцентрична философия на историята от късномодерния Запад може да бъде обяснено, както и оправдано, защото при анализ се вижда, че картината, нарисувана от Босюе, не придава нищо нито към християнството, нито към здравия разум. Недостатъците й са безмилостно изложени от Р. Д. Колингууд, автор от XX в., който е и виден историк, и виден философ:

Всяка история, написана по християнски принципи, по необходимост е универсална, дадена от провидението, апокалиптична и периодизирана… Ако е предизвикан да обясни как знае, че в историята изобщо има някакъв обективен план, средновековният историк би отговорил, че го знае, понеже е получил откровение, че то е част от това, което Христос е открил на човека за бога. А това откровение не само дава ключ към стореното от бога в миналото, а показва и какво бог ще стори в бъдеще. Така християнското откровение ни дава разбиране за цялата история на света, от създаването му в миналото до края му в бъдещето, както е видяна от безвременното и вечно виждане на бога. Тази средновековна историография очаква края на историята като нещо, предопределено от бога и чрез откровение показано предварително на човека. Така то съдържа в себе си есхатология.

В мисленето на средновековието цялостното противоречие между обективната цел на бога и субективната цел на човека, което предполага, че целта на бога е натрапен обективен план на историята съвсем независимо от субективните цели на човека и това неминуемо води до идеята, че целите на човека нямат значение за хода на историята и че единствената сила, която го определя, е божествената същност.^[1]

Представяйки така погрешно християнското откровение, историците със средновековна умствена настройка в ранния съвременен Запад се подлагат на възражения от страна както на късномодерния научен догматизъм, така и на късномодерния агностичен скептицизъм. Тези историци (за да цитираме отново Колингууд) „изпадат в грешката да мислят, че могат да предскажат бъдещето“ и „в тяхната загриженост да доловят общия план на историята и във вярата си, че това е план на бога, а не на човека, са склонни да търсят същността на историята извън самата история, като лишават действията на човека от смисъл, за да доловят плана на бога“.

В резултат фактическите подробности от действията на човека стават за тях сравнително маловажни и те пренебрегват основното задължение на историка — желанието да се положат много усилия, за да открият какво всъщност се е случило. По тази причина средновековната историография е толкова слаба в критичността на методите. Тази слабост не е случайна. Тя не зависи от ограничеността на източниците и материалите, които имат на разположение, а от ограничението да търсят не каквото могат, а каквото искат. Те не искат точно и научно изучаване на действителните факти от историята. Това, което искат, е точно и научно изучаване на божествените признаци, теология, която да им позволи да определят предварително какво сигурно се е случило и какво може би ще се случи в историческия процес.

Последиците от това са, че когато средновековната историография се разглежда от гледна точка на научен историк, който се грижи само за точността на фактите, тя изглежда не само незадоволителна, но и съзнателно и противно твърдоглава. Историците от XIX в., които общо взето заемат чисто научна позиция по природата на историята, я разглеждат с изключителна липса на симпатии.^[2]

Тази враждебност към средновековните представи не е свойствена само на поколението късни историци, чийто самодоволен агностицизъм отразява приятното им спокойствие в живота. При по-висока температура тя въодушевява предшествениците им и техните приемници. Да вземем най-напред последните: Поколението от XX в., опитващо неприятното преживяване да бъде подкарвано от човешки диктатори, решени да прекарат поданиците си през петгодишни планове, би се разбунтувало с възмущение против предположението, че шест хиляди годишен план им е наложен от диктаторско божество. Колкото до западния човек от XVIII в., чиито непосредствени предшественици заплащат цена за верността към средновековните представи, като си налагат агонията за религиозните войни, той не може да си позволи да отхвърли тезата на Босюе като смешен и старомоден предразсъдък. За него тя е „врагът“ и „Смажете безчестието!“ е лозунгът на епохата на Волтер. Няма съществена разлика между деистите, готови да признаят съществуването на божество, при условие че — както хановерският крал на Великобритания — то царува, но не управлява, и атеистите, които премахват бога като прелюдия към „Декларацията за независимост на природата“. Оттук нататък законите на природата са свободни да бъдат напълно безмилостни и в резултат са на път да станат напълно разбираеми. Това е епохата на Нютоновата саморегулираща се вселена, а и на „божествения часовникар“ на Пейли, който едновременно навива часовника си и работата си.

Така „законът на бога“ е отхвърлен като илюзия на мрака, от който западният човек от късната модерна епоха започва да се появява. Но когато учените се заемат да поемат имението, от което бог е изгонен, те намират, че има една сфера, в която тяхното писание „закони на природата“ не върши работа. Науката може да обясни нечовешката природа, тя може да обясни даже функционирането на човешкото тяло, което се оказва много сходно на телата на други млекопитаещи, но когато става дума за дейността на човечеството не като на група животни, а като на човешки същества в процес на цивилизоване, науката се отдръпва. Там е хаос, неподвластен на нейните закони, безсмислена поредица събития.

Метафизичните картографи от XVIII в. разделили вселената на части. От едната страна на тяхната разделителна линия те слагат провинция на нечовешките дела, в която, както са вярвали, „законите на природата“ са в сила, която по тази причина е все по-достъпна за човешко изследване чрез натрупващ се интелектуален потенциал. От другата страна поставят хаотичната провинция на човешката история, от която, както те я виждат, не може да се извлече нищо повече от интересни историйки, които могат да се описват с нарастваща точност, но тя не може да „докаже“ нищо. Това е, което някой (твърди се, че е американският автомобилен производител Хенри Форд) е имал предвид, когато казал, че историята е „офейкване“. Главната черта на периода, който следва, до наше време е, че науката присъединява с различна степен на успех различни сфери, първоначално оставени на историците — например антропологията, икономическата наука, социологията и психологията. В намаляващия остатък от тяхната територия, на който напредващата наука още не е стъпила, историците продължават да „издирват факти“, без да им се пречи.

Но фундаменталната вяра на западния човек винаги е била вярата, че вселената е подвластна на закон и не е отстъпена на хаоса. Деистичният или атеистичният варианти на тази вяра е, че законът на вселената е система от „закони на природата“. Сферата на тези закони постоянно се разширява. Големите имена в историята на науката са тези, които зад повърхността на хаоса виждат ред. Творбите, с които Нютон, Дарвин и Айнщайн например, стават прославени, са творби от този изясняващ вид. А кой ще се осмели да очертае линия, зад която тези интелектуални конкистадори не бива да разширяват търсенията си? Прокламирането, че една провинция от вселената — централната провинция, заета от човека в процес на цивилизоване — е запазена за някаква неопределена висша власт като убежище на хаоса, може да задоволи историците, склонни към парадокси, но ще бъде смятана за богохулство от праволинейните привърженици на науката.

Фактически съвременните западни историци са склонни да бъдат по-малко парадоксални, отколкото сами предполагат, както признава изтъкнат практик на историческия занаят от средата на XX в.:

Хората от дадено поколение обикновено не съзнават степента, до която те си представят съвременната им история в предполагаема рамка, подреждат събитията в определен вид или ги вкарват в определен калъп, които понякога се възприемат почти като сънища. Те могат да бъдат блажено несъзнаващи начина, по който умовете им се ограничават от рутинното формулиране на едно или друго. Само когато светът стане различен, а се появява ново поколение, незаключено от рождение във възприетата рамка, теснотата на тази рамка става видима за всички: Грешка на пишещите история и други учители е да си въобразяват, че не са християни и са се сдържали да се обвържат или пък, че работят без всякаква доктрина изобщо, като тълкуват историята без презумпции. Сред историците, както и в други сфери, най-слепи от слепите са тези, които не са в състояние да обмислят своите презумпции и затова пагубно си въобразяват, че нямат такива.^[3]

Това е описание на затворника, несъзнаващ веригите си, и в тази връзка не може да се въздържим да цитираме втори път пасаж, който поради изискаността и великолепието на книгата, на която е увод, е станал класическа изповед в парадоксално безверие:

Едно интелектуално възбуждение ми е отказано. По-мъдри и по-учени от мен може да виждат в историята сюжет, ритъм, предопределен модел. Тези хармонии са скрити за мен. Аз виждам само един извънреден случай след друг като вълна след вълна. Само един голям факт, спрямо който не може да има обобщения, тъй като той е уникален, едно е сигурното правило за историка — че в развоя на човешките съдби трябва да се признае играта на предполагаемото и непредвидимото.^[4]

Все пак един историк, който така открито декларира привързаността си към догмата, че историята е само „едно проклето нещо след друго“, почти на същия дъх се е обвързал, наричайки книгата си „История на Европа“ с предопределен модел, в който историята на един незабележим „континент“ се приравнява на цялата история на човечеството. Той достига до тази късномодерна западна условност, като несъзнателно се обвързва с разпространената сега „религия на историята“. Неосъзнатите умствени процеси, изискващи вярване в съществуването на „Европа“, са толкова сложни, че броят на негласно възприетите условности е поне тридесет и девет.