Към текста

Метаданни

Данни

Включено в книгите:
Оригинално заглавие
A Study of History, –1961 (Пълни авторски права)
Превод от
, (Пълни авторски права)
Форма
Научен текст
Жанр
Характеристика
Оценка
5 (× 8 гласа)

Информация

Сканиране, разпознаване и корекция
NomaD (2010-2011)
Допълнителна корекция
moosehead (2012)
Допълнителна корекция
NomaD (2019)

Издание:

Арнълд Тойнби

Изследване на историята

Том 1

Възникване и развитие на цивилизациите

 

Първо издание

 

Copyright

1946 by Oxford University Press; renewed 1974 by Arnold J. Toynbee and Dorothea Grace Somervell (Vols I-VI)

1957 by Oxford University Press, Inc.; renewed by Robert Somervell, Mary Brautaset, and Lawrence Toynbee (Vols VII-X)

 

© Иво Гарвалов, преводач

© Андрей Лазаров Пантев, предговор

© ИК „Христо Ботев“, София, 1995

 

Под общата редакция на проф. д-р Андрей Пантев

 

Превод от английски: Иво Гарвалов

Редактор на превода: Петър Димитров

Редактор на издателството: Цветан Старейшински

Художник: Петър Добрев

Технически редактор: Ронка Кръстанова

Коректор: Снежана Бошнакова

 

Издателски №9050

Печатни коли 24. Формат 84/108/32

 

ISBN 954-445-369-5 (т. 1)

 

На корицата — фрагмент от картина на Салвадор Дали

 

Издателска къща „Христо Ботев“

София, 1995

 

 

Издание:

Арнълд Тойнби

Изследване на историята

Том 2

Разпадане и разлагане на цивилизациите

 

Първо издание

 

Copyright

1946 by Oxford University Press; renewed 1974 by Arnold J. Toynbee and Dorothea Grace Somervell (Vols I-VI)

1957 by Oxford University Press, Inc.; renewed by Robert Somervell, Mary Brautaset, and Lawrence Toynbee (Vols VII-X)

 

© Иво Гарвалов, преводач

© ИК „Христо Ботев“, София, 1995

 

Под общата редакция на проф. д-р Андрей Пантев

 

Превод от английски: Иво Гарвалов

Редактор на превода: Петър Димитров

Редактор на издателството: Цветан Старейшински

Художник: Петър Добрев

Технически редактор: Ронка Кръстанова

Коректор: Снежана Бошнакова

 

Издателски №9054

Печатни коли 28,50. Формат 84/108/32

 

ISBN 954-445-370-9 (т. 2)

 

На корицата — фрагмент от картина на Салвадор Дали

 

Издателска къща „Христо Ботев“

София, 1995

 

 

Издание:

Арнълд Тойнби

Изследване на историята

Том 3

Универсални държави и универсални църкви. Перспективите на западната цивилизация

 

Първо издание

 

Copyright

1946 by Oxford University Press; renewed 1974 by Arnold J. Toynbee and Dorothea Grace Somervell (Vols I-VI)

1957 by Oxford University Press, Inc.; renewed by Robert Somervell, Mary Brautaset, and Lawrence Toynbee (Vols VII-X)

 

© Иво Гарвалов, преводач

© ИК „Христо Ботев“, София, 1995

 

Под общата редакция на проф. д-р Андрей Пантев

 

Превод от английски: Иво Гарвалов

Редактор на превода: Петър Димитров

Редактор на издателството: Цветан Старейшински

Художник: Петър Добрев

Технически редактор: Ронка Кръстанова

Коректор: Снежана Бошнакова

 

Издателски № 9054

Печатни коли 33. Формат 84/108/32

 

ISBN 954-445-371-7 (т. 3)

 

На корицата — фрагмент от картина на Салвадор Дали

 

Издателска къща „Христо Ботев“

София, 1995

История

  1. — Добавяне
  2. — Корекция
  3. — Допълнителна корекция

XX.
Отношения между разлагащите се общества и индивидите

1.
Творческият дух като спасител

Проблемът за отношението между цивилизациите и индивидите вече ни занимава в по-ранна част на това изследване и стигнахме до заключението, че институцията, която нарекохме общество, е общият терен между съответните сфери на дейност на множество индивидуални души, че източникът на действие никога не е самото общество, а винаги индивидът, че действието, което е творчески акт, винаги се извършва от душа, в някакъв смисъл свръхчовешки гений, че геният изразява себе си — като всяка жива душа — чрез въздействие над ближните си, че във всяко общество творческите личности са винаги незначително малцинство и че въздействието на гения върху душите от обикновена глина понякога се привежда в движение чрез пряко просветляване, но обикновено чрез второкачествено средство от типа на социално дресиране, което включва в действие способността за мимезис (или подражание) в душите на нетворческите редови хора и затова им позволява да осъществяват „механично“ еволюция, която не биха могли да сторят по собствена инициатива. До тези изводи стигнахме в хода на нашия анализ на растежа и общо взето те явно трябва да са верни и за взаимодействията между индивиди и общества на всички етапи от историята на обществото. Какви разлики в подробностите могат да се забележат в това взаимодействие, когато обществото е претърпяло разпадане и е в процес на разлагане?

Творческото малцинство, от което се появяват творческите индивиди през периода на растеж, е престанало да бъде творческо и е затънало дотам, да бъде само „доминиращо“, но отцепването на пролетариата, съществената черта на разлагането, само по себе си се постига под водачеството на творчески личности, за чиято дейност не е имало простор, освен при организиране на опозиция, за да донесе кошмари на нетворческите „сили в наличност“. Така промяната от растеж в разлагане не е придружена с угасяване на творческата искра. Творчески личности продължават да се появяват и да повеждат по силата на творческата си мощ, но сега те се виждат принудени да вършат старата си работа от новото си официално положение. В растящо общество творецът е призван да играе ролята на завоевател, който отговаря на предизвикателство с победоносен отклик. В разлагащо се общество е призван да играе ролята на спасител, който се притичва на помощ на общество, неуспяло да откликне, защото предизвикателството е надвило малцинство, престанало да бъде творческо.

Подобни спасители са от различни типове според характера на лекарството, което се опитват да използват при социалната болест. Има мними спасители на разлагащо се общество, които отказват да се отчаят от настоящето и подхранват напразни надежди в опит да превърнат разгрома в ново настъпление. Тези мними спасители са от доминиращото малцинство и общата им характеристика е крайният им неуспех. Но има и спасители от разлагащо се общество, които търсят спасението по един или друг от четирите възможни начина за бягство, вече изследвани до тук. Спасителите, принадлежащи към тези четири школи, са на едно мнение по въпроса да изключат идеята за спасяване на сегашното положение. Спасителят архаист ще създаде въображаемо минало, спасителят футурист ще се опита да скочи във въображаемо бъдеще. Спасителят, сочещ пътя на обособяването, ще се представи като философ, надянал маската на цар. Спасителят, сочещ към преобразяването, ще изглежда като бог, въплътен в човек.

2.
Спасителят с меч

Мнимият спасител на разлагащо се общество е задължително спасител с меч, но мечът може да бъде изтеглен или да бъде в ножница. Той може да лежи до него с голото си острие, а може и да си седи с острието, скрито в ножницата, като победител, който е „поставил всичките си врагове в краката си“. Той може да бъде Херкулес или Зевс, Давид или Соломон. И макар че Давид или Херкулес никога не прекъсват усилията си и умират в доспехи и може да са по-романтични фигури от Соломон в славата си или Зевс във величието си, усилията на Херкулес и войните на Давид ще бъдат безцелни, ако ведрината на Зевс и благосъстоянието на Соломон не бяха целта им. Мечът се препасва само с надеждата, че може да се използва за добра цел, че евентуално няма какво повече да върши. Но тази надежда е илюзия. „Всички, които вадят меч, от меч умират.“ А решението на спасителя, обявил царство не от този свят, получава унилото одобрение на един от най-циничните реалисти сред западните държавници през XIX в., когато, превеждайки евангелието в речника на своето време и място, отбелязва, че „единственото нещо, което не можеш да свършиш с щика, е да седнеш на него“. Човекът на насилието не може искрено да се разкайва за насилието си и постоянно да печели от него.

Класическите спасители с меч са били военачалници и князе, старали се да създадат, или да успеят при създаването, или да успеят във възстановяването на универсални държави. Макар преминаването от смутно време към универсална държава да носи голямо непосредствено облекчение, че създателите на такива държави често са тачени като богове, универсалните държави в най-добрия случай са мимолетни и ако с някакво извънредно усилие упорито надживяват определеното им нормално време, трябва да заплатят за това неестествено дълголетие, като дегенерират в социални чудовищности, които са толкова вредни, колкото предшестващото ги смутно време или междуцарствието, което идва след тяхното разпадане.

Истината, изглежда, е, че мечът, веднъж пил кръв, не може да бъде постоянно ограничаван да не пие отново — както тигърът, опитал човешка плът, не може да бъде спрян да стане човекоядец и в бъдеще. Човекоядният тигър е несъмнено тигър, обречен на смърт. Ако избегне куршума, ще умре от краста. Все пак, дори ако тигърът можеше да предвиди съдбата си, вероятно нямаше да е в състояние да сподави жадния си апетит. Така е и с обществото, веднъж търсило спасение чрез меча. Неговите вождове може да се разкайват за касапските си дела, могат да проявят милост към противниците си, като Цезар, могат да демобилизират армиите си, като Август. Но докато унило крият меча, могат да решат напълно добронамерено, че никога няма да го извадят отново освен със сигурно благотворна, следователно законна цел да пазят мира от престъпници все още в границите им или срещу варвари, все още непокорни във външния мрак, но въпреки че справедливо изглеждащият им всесветски мир изглежда стабилен върху зловещите си основи от погребани мечове в течение на сто или сто и двадесет години, рано или късно идва времето, което превръща техните дела в нищо.

Може ли юпитероподобният властник над универсална държава да успее да обуздае ненаситната страст за нови завоевания, която е била гибелна за Кир? И ако не може да устои на изкушението, може ли поне да накара себе си да се вслуша в съвета на Вергилий „ограничи се с малко“? Ако приложим тези два теста към това, което върши, ще намерим, че той рядко успява да живее по-дълго в духа на добрите си намерения.

Ако решим да се занимаем първо с конфликта между алтернативните политики на разширение и на спиране на агресията по отношение на универсална държава с народи извън границите й, можем да започнем с древнокитайския пример, защото не може да има по-внушителна декларация за решимост да се прибере мечът от тази на Цин Шъ Хуан-ди, построил великата стена по граничната си линия с евразийските степи. Но доброто му намерение да се въздържа и да не тревожи евразийското гнездо на оси е нарушено по-малко от сто години след смъртта му с „настъпателната политика“ на Ууди, наследника му от династията Хан. В историята на елинистката универсална държава политиката на умереност, изложена от Август, е прекъсната от опита на Траян да завладее империята на партите. Цената на моментното напредване от Ефрат до подножието на Загрос и началото на Персийския залив е непоносимо бреме за ресурсите на Римската империя и на наследника му Адриан са нужни много благоразумие и способности, за да ликвидира страховитото наследство, оставено му от меча на Траян. Адриан срочно разчиства всички завоевания на предшественика си, но е в състояние да възстанови само териториалното, но не и политическото предвоенно статукво.

В историята на Османската империя Мехмед Завоевателят (1451–1481 г.) съзнателно ограничава амбициите си до начинанието да направи своя „пакс отоманика“, съвпадащ с историческите владения на православното християнство без Русия, и устоява на всички изкушения да посегне на западното християнство и Иран. Но наследникът му Селим Неумолимият (1512–1520 г.) разрушава себеотрицателната наредба на Мехмед за Азия, докато неговият пък наследник Сюлейман (1520–1566 г.) извършва и по-катастрофална грешка да наруши същата себеотрицателна наредба и в Европа. В резултат от тук нататък Османската империя се износва от смилащото триене на постоянни войни на два фронта. Тази извратеност толкова дълбоко пропива държавничеството на Великата порта, че дори рухването след смъртта на Сюлейман не поражда траен обрат в полза на Мехмедовата умереност. Разпилените сили на Османската империя едва са възстановени при държавничеството на Кьопрюлю и пак са прахосани от Кара Мустафа в нова агресивна война срещу франките, целяща да измести османската граница до Рейн. Макар че никога дори не се доближава до целта, Кара Мустафа повтаря подвига на Сюлейман и обсажда Виена. Но през 1682–1683 г., както и в 1529 г., дунавската черупка на западното християнство се оказва твърде костелив орех за османското оръжие. При втория опит османците не се провалят пред Виена безнаказано. Втората османска обсада предизвиква западно контранастъпление, което продължава, без да е сериозно спряно, от 1683 до 1922 г., когато османците са лишени от цялата си империя и отново са ограничени до анадолската си база.

Така разпуснато разбърквайки гнездото на оси в западното християнство Кара Мустафа, както Сюлейман преди него, извършва класическата грешка на Ксеркс, наследникът на Дарий, който предприема агресивната си война срещу континентална европейска Гърция и с това предизвиква елинско контранастъпление, веднага откъснало от Ахеменидската империя гръцките покрайнини на владенията си в Азия и в крайна сметка довело до разрушаване на самата империя, когато делото, започнато от Темистокъл Атинянинът е доведено до край от Александър Македонски. В историята на индийския свят Могол Радж произвежда своя Ксеркс в лицето на Аурангзеб (1659–1707 г.), чиито неуспешни опити да наложи властта си над Махаращра със силата на оръжието подбуждат контранападението на Аурангзеб в метрополийните провинции в равнините на Индостан.

Вижда се, че при първото от двете изпитания на способността да се скрие мечът, управниците на универсални държави не се показват в много добра светлина. А ако преминем от изпитанието за отказ от агресия срещу народи отвъд границата към второто изпитание на търпимост спрямо хората вътре в тях, ще намерим, че подобни управници не се оправят по-добре и втория път.

Римското имперско правителство например, решава да толерира юдейството и остава вярно на това решение пред лицето на остри и повторни еврейски провокации. Но въздържанието му не издържа на по-трудния морален подвиг — да разшири търпимостта си към еврейската ерес, поставила си за цел да обърне в своята вяра елинисткия свят. Елементът на християнството, нетърпим за имперското правителство, е отказът на християните да приемат твърдението на правителството, че има право да принуждава поданиците си да действат против собствените си съвести. Християните оспорват изключителното право на меча и крайната победа на християнския мъченически дух над меча на римския управник потвърждава триумфално предизвикателната хвалба на Тертулий, че християнската кръв е християнско семе.

Тези примери са може би достатъчни, за да подкрепят извода, че спасителят с меч не успява да спаси.

3.
Спасителят с машина на времето

„Машината на времето“ е заглавието на един от ранните научнофантастични романи на Х. Д. Уелс. Представата за времето като четвърто измерение по това време е вече позната. Героят в романа на Уелс изобретява някаква кола — и те са били новост за времето, — с която може да пътува напред и назад в пространство-времето, и я използва, за да извърши редица посещения в отдалечени етапи от човешката история, като от всички тях, освен от последното, се завръща благополучно и разказва за пътешествията си. Приказката на Уелс е притча за историческите умения на тези архаистки и футуристки спасители, които смятат настоящите условия и перспективи на обществата си за непоправими и търсят спасение във връщане към идеализирано минало или скок в идеализирано бъдеще. Не е нужно да се вглеждаме дълго в тази картина, защото вече анализирахме и изложихме безплодността и разрушителността на архаизма и футуризма. С една дума, тези машини на времето — представяни не като Уелсовата кола за единични изследователи, а като „омнибуси“ (в по-точния смисъл, отколкото във всекидневната употреба) за цели общества — неизменно се провалят и провалът подтиква предполагаемият спасител да захвърли машината на времето и да извади меча, като с това се осъжда на осуетяването, лежащо в очакването на неприкрития „спасител с меч“, чийто случай вече изследвахме. Трагическото преобразяване от идеалист в човек на насилието настига както спасителите архаисти, така и спасителите футуристи.

Разликата между архаизма и футуризма може да се очаква да бъде проста като разликата между вчера и утре, но често е трудно да се реши в коя категория да се постави дадено движение или даден спасител, тъй като характерът на архаизма работи против себе си, като избива във футуризъм в илюзиите си, че в историята може да съществува „както бяхте“. Разбира се, такова нещо не може да съществува поради простия факт, че ако сте отишли някъде и после сте се върнали, това старо място е вече друго. Последователите на Русо могат да ускорят своята революция, като идеализират „природното състояние“, възхищават се на „благородния дивак“ и окайват „изкуствата и науките“, но съзнателният футуристки революционер — Кондорсе например, черпил вдъхновение от доктрината на „прогреса“ — със сигурност вижда по-ясно. Във всички тези движения архаистичният елемент е само обвивка в основата си, независимо дали се дава невинно от „самозалъгващи се“ мислители, или изкусно от специалисти в пропагандата. Резултатът от мнимо архаистично движение винаги е ново начало. Във всеки случай хапът се поглъща с по-голяма готовност, ако я има обвивката. Защото голото бъдеще се представя с всички ужаси на неясното, докато миналото може да се представи като отдавна изгубен дом, от който разлагащото се общество се е залутало в пустошта на настоящето. Така в годините между войните британските поддръжници на определен вид социализъм се показват като архаистично настроени идеализатори на Средните векове и представят програмата си под името „гилдиен социализъм“, предполагайки, че това, което се изисква, е възраждане на нещо като средновековната гилдийна система. Можем да бъдем сигурни, че ако програмата им се беше осъществила, резултатите щяха да удивят всеки пътешественик с машина на времето от западнохристиянския свят от XIII в.

Очевидно е, че архаистично-футуристичните спасители видимо се провалят като спасители с меч и не могат да „доставят“ необходимото. Изводът е, че в светските революционни утопии няма спасение, както няма и в универсалните държави.

4.
Философът, маскиран като крал

Средство за спасение, което не се нуждае нито от машина на времето, нито от меч, е обмисляно през първото поколение на елинското смутно време от най-ранния и най-велик елински познавач на изкуството на обособяването:

Няма надежда злините да спрат в държави (от Елада) — и по мое мнение за никого от човечеството — освен чрез личен съюз между политическата власт и философията и насилственото отстраняване на тези обикновени хора, които сега следват един от двата пътя, като изключват другия. Съюзът може да се постигне по два начина. Или философите да станат царе в нашите държави, или тези, които сега се наричат царе и владетели, да се заемат — искрено и дълбоко — с философия[1].

Предлагайки това лечение, Платон се старае да обезоръжи, като предугади, критиката на обикновения човек. Той прави предложението си, все едно че то е парадокс, който вероятно ще предизвика насмешките на нефилософите. Все пак рецептата на Платон е трудна за лаиците — независимо дали са царе, или обикновени хора, а още по-трудна за философите. Нали самата цел на философията е обособяване от живота? И нали търсенето на индивидуално обособяване и на социално спасение са несъвместими до степен взаимно да се изключват? Как може някой да си постави за цел да спаси града на разрушението, от който справедливо се бори да се освободи?

В очите на философа саможертвата — разпънатият Христос — е олицетворение на глупост. Все пак малко философи имат смелостта да признаят това си убеждение, а още по-малко — да действат според него. Привърженикът на изкуството на обособяване трябва да започне като човек, обременен с обикновени човешки чувства. Той не може да пренебрегне бедата на съседа си, която собственото му сърце оценява, нито да претендира, че начинът за спасение, препоръчан от собствения му опит, няма да бъде еднакво ценен за съседа му, стига той да му се посочи. Тогава нашият философ възпрепятстван ли е сам да помогне на съседа? При тази морална дилема за него е излишно да търси убежище в древноиндийската доктрина, че съжалението и любовта са пороци или в доктрината, че „действието е отслабена форма на съзерцание“. Не може също да се задоволи да бъде убеден в интелектуалната и морална непоследователност, в която Плутарх обвинява отците на стоицизма. Плутарх цитира Хризип, който осъжда живота на академична незаетост в едно изречение, а в друго препоръчва той да се приеме, и то все в рамките на един трактат. Самият Платон повелява привържениците, усвоили изкуството на обособяването, да не бъдат допускани никога до слънчева светлина, която те толкова трудно са си извоювали. С тежко сърце той осъжда философите да се върнат обратно в пещерата, за да помогнат на нещастните други хора, които са още „оковани в нищета и желязо“.

Епикур, чийто идеал е състояние на ненарушима невъзмутимост, е едната и единствена личност преди Иисус Назаретянина, получил гръцката титла спасител. Тази чест е обикновено монопол на владетелите и е възнаграждение за политическа и военна служба. Безпрецедентното отличие на Епикур е нетърсен резултат от хладнокръвно философско подчинение на неотразимия зов на сърцето, а благодарността и възхитата, с които се превъзнася спасителното дело на Епикур в поезията на Лукреций, прави ясно, че поне в този случай титлата не е празна формалност, а израз на дълбоко и живо чувство, което се е предало на латинския поет по веригата на традицията, започнала със съвременниците на Епикур, които са го познавали и са благоговеели пред него.

Парадоксалната история на Епикур показва колко е печално бремето, което трябва да поеме на плещите си философът, ако, осъществявайки рецептата на Платон, избере алтернативата да стане цар. Затова не е учудващо да видим, че другата алтернатива на Платон — царете да се превърнат във философи — се оказва много привлекателна за всеки философ със социална съвест, като се започне със самия Платон. Не по-малко от три пъти през живота си Платон доброволно, макар и неохотно, излиза от уединението си в Атика и пътува по море до Сиракуза с надеждата да убеди сицилианския деспот в концепцията на атинския философ за дълга на владетеля. Резултатите съставят любопитна, но — трябва да призная със съжаление — съвсем маловажна глава в елинската история. Имало е различни пълновластни владетели, които заделят от свободното си време — малко или повече сериозно, — за да вземат съвети от философи, като най-познатите на западния изследовател на историята са били така наречените „просветени монарси“ в западния свят пред XVIII в., които се забавляват да редуват глезене и каране с разнородната компания френски философи от Волтер нататък. Но трудно ще намерим задоволителен спасител у Фридрих II в Прусия или Екатерина II в Русия.

Има също случаи на забележителни владетели, научили съвсем истинска философия от учители, умрели преди поколения. Марк Аврелий обявява своя дълг към учителите си, но няма съмнение, че тези иначе неизвестни учители просто препредават философията на великите стоици от миналото. Древноиндийският император Ашока е бил последовател на Буда, починал двеста години преди възкачването му. Състоянието на древноиндийския свят при Ашока и на елинския свят при Марк може да бъде доказателство за твърдението на Платон, че „социалният живот е най-щастлив и най-хармоничен, когато тези, които управляват, са последните хора в света, които биха избрали да бъдат управници“. Но техните постижения загиват заедно с тях. Марк свежда философските си усилия до нищо, като избира за свой приемник собствения си син в нарушение на конституционната практика на осиновяване, съвестно следвана от предшествениците му с неизменен успех за почти един век. Колкото до личната святост на Ашока, тя не спасява империята на Маурите през следващото поколение от сгромолясване под удари на първия от узурпаторите Пушиамитра.

Така философът цар се оказва неспособен да спаси ближните си от корабокрушението на разлагащо се общество. Фактите говорят сами за себе си, но трябва да се запитаме дали те дават обяснение на самите себе си. Ако погледнем по-нататък, ще видим, че дават.

Обяснението всъщност се съдържа в пасажите от „Държавата“, в която Платон въвежда фигурата на владетеля, роден философ. След като излага постулата си, че понякога и някъде поне един такъв философ-владетел ще оживее да наследи престола на баща си и ще превърне в свое дело предаването на философските си принципи в политическа практика, Платон охотно прави прибързания извод, че „един-единствен такъв управник е достатъчен — ако може да разчита на съгласието на управляваните, — да доведе до край цяла програма, която изглежда съвсем непрактична при съществуващите условия“. И продължава аргументацията на своя оптимизъм, че ако един управник предпише идеалните закони и въведе идеала за социално съгласие, поданиците му ще се съгласят да действат съобразно желанията на своя управник.

Тези предположения са очевидно съществени за успеха на Платоновата схема, но не по-малко явно е, че те зависят от включването на способността за мимезис, а вече отбелязахме, че подобно прибягване до вид социално дресиране е кратък път, който по-вероятно ще доведе възприелите го до унищожение, вместо да ускори пътуването към тяхната цел. Включването на какъвто и да било елемент на принуда — умствена или физическа — в социалната: стратегия на философа-владетел ще бъде може би достатъчно да обясни провала му да доведе до спасение, което той твърди, че предлага. Ако изследваме тази стратегия по-внимателно под този ъгъл, ще намерим, че използването на принуда е особено противно. Макар и Платон да полага усилия да даде на своя философ-владетел изгодата да има съгласието на управляваните, очевидно е, че е безцелен учудващият личностен съюз на философа с владетеля, който трябва да е абсолютен монарх, освен ако властта на деспота да извършва физическа принуда се държи в готовност, за да се използва при нужда. Подобен случай е вероятно да възникне, както е очевидно и да се предвиди.

Природата на народите е непостоянна и е лесно те да се убедят в нещо, но е трудно да ги задържиш в това убеждение. Съответно целесъобразно е да бъдеш така съоръжен, че когато тяхната вяра намалее, да имаш във властта си възможност насилствено да ги накараш да повярват.[2]

С тези здравословно брутални думи Макиавели изважда злокобна черта на философа-крал, която Платон дискретно държи на заден план. Ако философът-владетел види, че не може да постигне своето с чар, той ще захвърли философията и ще извади меча. Дори Марк Аврелий прибягва до това оръжие срещу християните. Отново ни се показва възмутителната гледка на Орфей, превърнат в сержант, който дресира. Фактически философът-владетел е обречен на провал, защото се опитва да обедини две противоречащи си същности в една личност. Философът обезсмисля себе си, като престъпва в сферата на владетеля да извършва насилие, докато от друга страна владетелят обезсмисля себе си, като престъпва сферата на философа за безстрастно съзерцание. Като спасителя с машина на времето, който в чистата си форма е също политически идеалист, философът-владетел е принуден да обяви собствения си провал, като вади оръжие, което всъщност го прави „спасител с меч“ под прикритие.

5.
Богът, въплътен в човек

Дотук разгледахме три различни появявания на творческия гений, роден в разлагащо се общество и посветил силата и енергията си на задачата да се справи с предизвикателството на социалното разложение, и видяхме, че във всеки един от случаите предполагаемият начин на спасение води само до бедствия — непосредствено или като окончателен резултат. Какви изводи да направим от тази поредица разочарования? Дали те означават, че всеки опит за спасение на разлагащо се общество е обречен да завърши с беда, ако мнимият спасител е само човешко същество? Да си припомним класическото изложение на истината, която дотук емпирически потвърдихме. „Който вади меч, от меч умира“ са думи на спасител, който казва това като основание да нареди на един от последователите си да прибере меча, който е изтеглил и използвал. Иисус от Назарет първо излекува раната, която мечът на Петър е нанесла, и тогава доброволно предава себе си, за да изтърпи и най-крайните оскърбления и изтезания. Нещо повече, мотивът му да откаже да вземе меча не е някаква практическа сметка, че собствената му сила не е равна на противниковата. Той вярва, както след това казва на съдията, че ако вземе меча, със сигурност ще вземе заедно с „дванадесет легиона ангели“ цялата победа, която мечът може да осигури. Но вярвайки в това, той все пак отказва да използва оръжието. Вместо да победи с меч, той ще умре на кръста.

Като избира тази алтернатива в кризисен час, Иисус незабавно скъсва с традиционната линия на действие на мнимите спасители, чието поведение е изучавал. Какво вдъхновява Назаретянина да поеме този страшен нов път? Можем да отговорим, като на свой ред запитаме какво го отличава от тези други спасители, които опровергават собствените си претенции, като стават мечоносци. Отговорът е, че другите знаят себе си просто като хора, докато Иисус е човек, който вярва, че е син на бог. Да заключим ли като псалмопевеца, че „спасението принадлежи на бог“ и че без да бъде божествен, мнимият спасител на човечеството винаги ще бъде безсилен да осъществи мисията си? След като преценихме тези мними спасители и видяхме какво им липсва, да се обърнем като последно прибежище към спасителите, които се представят за богове.

За да огледаме процесията на спасителите-богове с оглед да оценим твърденията им, че са, каквото казват, че са, може да изглежда безпрецедентно нахално приложение на обичайния ни метод на емпирично изследване. На практика обаче това няма да бъде трудността пред нас. Защото ще намерим, че всички, освен една от тези фигури, каквито и да са претенциите им за божественост, могат да представят само крайно съмнителни претенции, че са човек. Ще се движим сред сенки и абстракции, бърклиански нереалности, чиято единствена същност е „личности“, върху които пада присъдата, която съвременното изследователство е издала на този „Ликург, цар на Спарта“, когото нашите предшественици смятат за солиден и с точни дати на съществуванието, както Солон от Атина — че е бил „не човек, само бог“. Но да продължим. Да започнем от долния край и се опитаме да продължим нагоре от това може би под човешко равнище към неизразимата висота на „разпънатия бог“. Ако умирането на кръста е най-голямата крайност, до която може да стигне човек, за да свидетелства за претенцията си за божественост, явяването на сцената е може би най-малката неприятност, която признат бог може да поеме в подкрепа на претенцията си, че е също и спасител.

По-малко отдалечени от величието и несгодите на човешката съдба и много по-достойни за възхищение са полубоговете, родени от човешки майки и надчовешки бащи — Херакъл, Асклепий, Орфей, за да споменем само гръцките примери. Тези полубожествени същества в човешка плът с усилията си по различни начини облекчават участта на човека и в наложеното им наказание от ревниви богове те споделят страданията на смъртните, на които служат. Полубоговете — такава е славата им — са подвластни, както човекът, на смъртта и зад фигурата на умиращия полубог се надига по-великата фигура на самия бог, който за различни светове умира под различни имена — за минойския свят като Загрей, за шумерския свят като Тамуз, за хетския свят като Атис, за скандинавския свят като Балдер, за сирийския свят като Адонис, за шиитския свят като Хюсеин, за християнския свят като Христос.

Кой е този бог, който се явява под различни имена, но с една страст? Макар и да стъпва на нашата светска сцена под десетина маски, неговата самоличност неизменно се проявява в последното действие на трагедията чрез страданията и смъртта му. И ако вземем откривателската ласкава пръчка на антрополога, можем да проследим тази неизменна драма до историческия й произход.

Най-старото появяване на умиращия бог е в ролята на духа на растителността, роден от човек през пролетта, за да умре за човека през есента. Човек се възползва от смъртта на бога-природа и ще загине, ако благодетелят му не умира за него постоянно.

Но външното постижение, колкото и внушително и скъпо заплатено да е, не може да разкрие тайната в сърцето на трагедията. Ако ще прочетем тайната, трябва да погледнем отвъд изгодата за човека и загубата на божествения ратник. Смъртта на бога и ползата за човека не са всичко. Не можем да знаем съдържанието, без да знаем обстоятелствата, чувствата и мотивите на ратника. Умиращият бог по задължение ли умира, или като въпрос на избор? С великодушие или с горчивина? От любов или отчаяние? Докато не научим отговорите на тези въпроси за духа на спасителя-бог, трудно можем да преценим дали това спасение е просто изгодно за човека поради съответната загуба на бога, или пък то е духовно общение, за което човек ще заплати, като придобие („като светлина от скачащ пламък“) божествена любов и състрадание към човека от чиста саможертва.

С какъв дух умиращият бог отива към смъртта си? Ако с този въпрос се обърнем още веднъж към поредицата трагични маски, ще видим съвършеното да се отделя от несъвършената саможертва. Дори в красивите вопли на Калиопа по смъртта на Орфей има дразнеща нотка на горчивина, която поразява и разтърсва ухото на християнина.

Каква поука има да чете смъртният в историята на умиращия бог! Богинята, която е майка на Орфей, никога нямаше да остави Орфей да умре, ако можеше да попречи.

И това е истински крайният резултат от нашето изследване на спасители. Когато започнахме това търсене, намерихме се сред тълпа, но когато отидохме по-нататък, вървящите, рота по рота, изпаднаха от надбягването. Първи се провалиха мечоносците, после архаистите и футуристите, после философите, докато останаха само боговете. В последното изпитание — на смъртта — малцина, дори мнимите спасители богове, се осмеляват да изпитат званието си, като се хвърлят в ледената река. А сега, докато стоим с поглед, вперен в оттатъшния бряг, единствена фигура се подава над вълните и веднага запълва целия хоризонт.

Бележки

[1] Plato. Republic, 473 D.

[2] Machiavelli. The Prince, ch.6.