Към текста

Метаданни

Данни

Включено в книгите:
Оригинално заглавие
A Study of History, –1961 (Пълни авторски права)
Превод от
, (Пълни авторски права)
Форма
Научен текст
Жанр
Характеристика
Оценка
5 (× 8 гласа)

Информация

Сканиране, разпознаване и корекция
NomaD (2010-2011)
Допълнителна корекция
moosehead (2012)
Допълнителна корекция
NomaD (2019)

Издание:

Арнълд Тойнби

Изследване на историята

Том 1

Възникване и развитие на цивилизациите

 

Първо издание

 

Copyright

1946 by Oxford University Press; renewed 1974 by Arnold J. Toynbee and Dorothea Grace Somervell (Vols I-VI)

1957 by Oxford University Press, Inc.; renewed by Robert Somervell, Mary Brautaset, and Lawrence Toynbee (Vols VII-X)

 

© Иво Гарвалов, преводач

© Андрей Лазаров Пантев, предговор

© ИК „Христо Ботев“, София, 1995

 

Под общата редакция на проф. д-р Андрей Пантев

 

Превод от английски: Иво Гарвалов

Редактор на превода: Петър Димитров

Редактор на издателството: Цветан Старейшински

Художник: Петър Добрев

Технически редактор: Ронка Кръстанова

Коректор: Снежана Бошнакова

 

Издателски №9050

Печатни коли 24. Формат 84/108/32

 

ISBN 954-445-369-5 (т. 1)

 

На корицата — фрагмент от картина на Салвадор Дали

 

Издателска къща „Христо Ботев“

София, 1995

 

 

Издание:

Арнълд Тойнби

Изследване на историята

Том 2

Разпадане и разлагане на цивилизациите

 

Първо издание

 

Copyright

1946 by Oxford University Press; renewed 1974 by Arnold J. Toynbee and Dorothea Grace Somervell (Vols I-VI)

1957 by Oxford University Press, Inc.; renewed by Robert Somervell, Mary Brautaset, and Lawrence Toynbee (Vols VII-X)

 

© Иво Гарвалов, преводач

© ИК „Христо Ботев“, София, 1995

 

Под общата редакция на проф. д-р Андрей Пантев

 

Превод от английски: Иво Гарвалов

Редактор на превода: Петър Димитров

Редактор на издателството: Цветан Старейшински

Художник: Петър Добрев

Технически редактор: Ронка Кръстанова

Коректор: Снежана Бошнакова

 

Издателски №9054

Печатни коли 28,50. Формат 84/108/32

 

ISBN 954-445-370-9 (т. 2)

 

На корицата — фрагмент от картина на Салвадор Дали

 

Издателска къща „Христо Ботев“

София, 1995

 

 

Издание:

Арнълд Тойнби

Изследване на историята

Том 3

Универсални държави и универсални църкви. Перспективите на западната цивилизация

 

Първо издание

 

Copyright

1946 by Oxford University Press; renewed 1974 by Arnold J. Toynbee and Dorothea Grace Somervell (Vols I-VI)

1957 by Oxford University Press, Inc.; renewed by Robert Somervell, Mary Brautaset, and Lawrence Toynbee (Vols VII-X)

 

© Иво Гарвалов, преводач

© ИК „Христо Ботев“, София, 1995

 

Под общата редакция на проф. д-р Андрей Пантев

 

Превод от английски: Иво Гарвалов

Редактор на превода: Петър Димитров

Редактор на издателството: Цветан Старейшински

Художник: Петър Добрев

Технически редактор: Ронка Кръстанова

Коректор: Снежана Бошнакова

 

Издателски № 9054

Печатни коли 33. Формат 84/108/32

 

ISBN 954-445-371-7 (т. 3)

 

На корицата — фрагмент от картина на Салвадор Дали

 

Издателска къща „Христо Ботев“

София, 1995

История

  1. — Добавяне
  2. — Корекция
  3. — Допълнителна корекция

XIX.
Разкол в душата

1.
Алтернативни начини на поведение, чувства и живот

Разколът в обществото, който изследвахме досега, е колективно и затова повърхностно преживяване. Значението му е, че е външен и видим белег на вътрешна духовна пукнатина. Разколът в душите на човешките същества лежи в основата на разкола, който се проявява на повърхността на обществото — общата почва на съответните полета за действие на човешките актьори. Различните форми, които може да приема този вътрешен разкол, сега трябва да привлекат вниманието ни.

Разколът в душите на членове на разлагащо се общество се проявява в различни форми, защото възниква във всеки един от начините на поведение, чувство и живот, които характеризират действията на човешкото същество, които пък от своя страна играят роля в зараждането и растежа на цивилизациите. В етапа на разположение всяка единична линия на действие се разцепва на противоположни и взаимно антипатични вариации или заменители, в които откликът на дадено предизвикателство се поляризира в две алтернативи — пасивна и активна, но нито една от двете не е творческа. Избор между активното и пасивното е единствената свобода, останала в душата, която е загубила възможност (макар и не способност, разбира се) за творчески действия, защото й е отредена роля в трагедията на социалното разлагане. С развитието на процеса на разлагане алтернативите стават по-сковани в ограниченията си, по-крайни в различието си и по-значими с последиците си. С други думи, духовното преживяване на разкол в душата е динамично движение, а не статично положение.

Има два начина на лично поведение, които са алтернативни заместители на творческата способност. И двата са опити за самоизразяване. Пасивният начин е в невъздържаността, при който душата се „изпуска“ с убеждението, че ако отпусне юздите на собствените си апетити и антипатии, ще живее „според природата“ и автоматично ще получи обратно от тази тайнствена богиня ценния дар на творчеството, който съзнава, че губи. Активната алтернатива е усилие за самоконтрол, при което душата се „взема в ръце“ и се опитва да дисциплинира „естествените си страсти“ с обратно убеждение, че природата е напаст за творчеството, а не негов избор, и че да се „овладее природното“ е единственият начин да си възвърне загубената творческа способност.

Така че има два начина на социално поведение, които са алтернативни заместители на мимезиса на творческите личности, която намерихме за необходим, но опасен прав път към социалния растеж. И двата заместителя на мимезиса са опити да се излезе от редиците на тези, при които „социалното дресиране“ не е заработило. Пасивният опит да се излезе от мъртвата точка взема формата на манкиране. Войникът, слисан, осъзнава, че поделението му е загубило дисциплината, дотогава укрепвала духа му, и при това положение си позволява да вярва, че е освободен от военни задължения. В това твърде объркано умствено състояние манкиращият тръгва назад от редовете с напразната надежда да спаси собствената си кожа, като изостави другарите си. Има обаче и алтернативен начин да се посрещне същото изпитание. Той може да бъде наречен мъченичество. Мъченик е войникът, който по собствена инициатива тръгва напред, за да стигне отвъд изискванията на дълга. Докато в нормални обстоятелства дългът изисква войникът да рискува живота си в минимална степен, необходима за изпълнение на нареждането на командващия, мъченикът ухажва смъртта, за да отстои един идеал.

Преминавайки от плоскостта на поведението в плоскостта на чувството, трябва най-напред да отбележим две форми на личното чувство, които са алтернативни реакции на преобръщането на подема, в който се разкрива природата на растежа. И двете чувства отразяват болезненото осъзнаване, че си беглец от силите на злото, които са в настъпление и установяват своето надмощие. Пасивният израз на това осъзнаване на постоянно усилващо се морално поражение е усещането, че си пасивно тласкан без посока. Сломената душа е смазана от усещането, че се е провалила и не може да контролира средата. Тя започва да вярва, че вселената, включително самата душа е оставена на произвола на сила, която е нерационална и непобедима. Безбожната богиня с две лица, наречена шанс, трябва да се умилостивява или да се търпи под името необходимост — две лица, литературно превъплътени в епическата драма на Томас Харди „Династиите“. В обратния случай моралното поражение, което опустошава сломената душа, може да се почувства като неуспех да се овладее и контролира собствената душа. В този случай вместо усещане, че се движиш без посока, се появява усещане за вина.

Трябва също да отбележим два вида социално чувство, които са алтернативни заместители на усета за стил — усет, който е субективният двойник на обективния процес на диференциране на цивилизациите чрез растежа им. Тези чувства издават загуба на същата чувствителност към формата, макар маниерите им на отклик към това предизвикателство да са полярно различни. Пасивният отклик е усещане за някаква разнородност, в която душата се предава и влиза в кошарата. В езика, литературата и изкуството това усещане за разнородност се проявява в употреба на „лингва франка“ (гр. „койне“ общ език) и в по същия начин стандартизиран и сложен стил в литературата, живописта, скулптурата и архитектурата. В областта на философията и религията довежда до синкретизми. Активният отклик приема загубата на стила на живот, който е бил местен и мимолетен, като възможност и призив да се възприеме друг стил, който е всесветски и вечен. Активният отклик е събуждане на усета за единство, който разширява и задълбочава проницателността, от единство на човечеството, през единството на космоса, за да обхване единството с бога.

Преминавайки към плоскостта на живота, ще срещнем пак две алтернативни реакции, но в тази плоскост картината се различава от предишната в три отношения. Първо, алтернативите, които заменят единичното движение, характеризиращо етапа на растежа, са варианти на движението, а не негови заменители. Второ, и двете алтернативи са варианти на същото това единично движение, което описахме като преминаване от макрокосмоса в микрокосмоса в областта на действието. Трето, алтернативите са разграничени една от друга от достатъчно дълбоки разлики, обясняващи раздвоението. При едната характерът на реакцията е насилствен, а при другата — благ. При избора на насилствеността пасивната реакция може да се нарече архаизъм, активната — футуризъм. При избора на благост пасивното може да се опише като незаинтересованост, а активното — като преобразяваш.

Архаизмът и футуризмът са алтернативни опити да се замени простото прехвърляне в прехвърляне от една духовна плоскост в друга, което е характерно движение на растеж. И при двете усилието да живееш в микрокосмоса вместо в макрокосмоса се изоставя заради стремеж към утопия, която да бъде достигната — ако изобщо може да се намери в „реалния живот“, — без каквото и да е предизвикателство да се изправя пред промяната в духовния климат. Тази външна утопия трябва да служи за „друг свят“, но това е „друг свят“ само в плиткия и незадоволителен смисъл — да бъде отрицание на макрокосмоса в съществуващото му състояние тук и сега. Душата възнамерява да извърши това, което се изисква от нея, като се придвижи от разлагащото се общество към цел, която е просто същото общество, каквото може би е било в миналото или може би ще стане в бъдещето.

Фактически архаизмът може да се дефинира като връщане от мимезис на съществуващите творчески личности към мимезис на предците на племето — с други думи, отклоняване от динамичното движение на цивилизацията към статичното състояние на примитивното общество, както то е възприемано в дадения момент. Той може да бъде дефиниран също като един от опитите да се спре насилствено промяната, които — доколкото успяват — водят до създаване на социални „чудовищности“. На трето място, той може да бъде взет като пример на опитите да се задържи на едно място разпаднало се и разлагащо се общество, което — както видяхме в друга връзка — е общата цел на авторите на утопии. По същия начин можем да определим футуризма като отхвърляне на мимезиса, но също й като един от тези опити за насилствена промяна, които — доколкото успяват — водят до социални революции, които вървят против собствената си цел, като се превръщат в реакционност.

Тези, които разчитат на един от двата заместителя на прехвърлянето от макрокосмоса в микрокосмоса, имат обща съдба. В търсене на своите алтернативни „леки“ решения, тези пораженци само се осъждат на насилствена развръзка, която неминуемо ги настига, защото опитват нещо, противоречащо на природния ред. Търсенето на вътрешен живот, колкото и да е трудно, не е невъзможно, но е невъзможно душата, тъй като съществува във външния живот, да се избави от сегашното си място във „вечно течащия поток“, като скочи напред или назад по течението — в миналото или в бъдещето. Архаичните и футуристичните утопии са еднакво утопии в буквалния смисъл на думата — те са път за „никъде“. Тези две привлекателни възможности са недостижими. Единственият и неизбежен резултат от възприемане на една от двете е размътване на водите с насилие, което не носи изцеляване.

В трагичната си върхова точка футуризмът води до сатанизъм.

Същността на вярването е, че световният ред е лош и лъжовен. Добротата и истината са преследвани бунтовници. Това вярване е възприето от много християнски светци и мъченици, по-специално от автора на „Апокалипсис“. Но трябва да отбележим, че то е диаметрално противоположно на учението на почти всички велики морални философи. Платон, Аристотел, стоиците, св. Августин и св. Тома Аквински, Кант и Д. С. Милс, Конт и Т. Х. Грийн — всички твърдят или предполагат, че съществува в някакъв смисъл космос на божествения ред, че доброто е в хармония с този ред, а злото му противоречи. Една от гностичните школи чрез един от отците на църквата, Иполит, определя сатаната като „дух, който е против космическите сили“ — бунтовникът или протестантът, който противодейства на волята на цялото и се опитва да разстрои общността, на която е член.[1]

Неизбежен резултат от революционния дух е едно възприето безличие на всички мъже и жени, които не са революционери, и не е трудно да се намерят исторически примери, които илюстрират действието на този духовен закон.

Например в сирийското общество месианската разновидност на футуризма се появява за пръв път като опит да се върви по пътя на благостта. Вместо да упорства с гибелни опити да запази политическата си независимост тук и сега срещу пристъпите на асирийския милитаризъм, израелитът прекланя глава пред съществуващото политическо иго и се примирява с това болезнено покорство, като прехвърля всичките си политически съкровища върху надеждата в царя-спасител, който ще се вдигне и ще възстанови падналото национално царство на неизвестна дата в бъдещето. Ако проследим историята на тази месианска надежда в еврейската общност, ще видим, че тя съдейства на благостта през повече от четиристотин години — от 586 г. пр.Хр., когато евреите са откарани във вавилонския плен от Навуходоносор, до 168 г. пр.Хр., когато те са подложени на елинизиращо преследване от Антиох Епифан. Но дисонансът между очакваното с увереност светско бъдеще в изтерзано болезненото светско настояще се разрешава в крайна сметка с насилие. Мъченичеството на Елиезер и седемте братя е последвано след две години от въоръжения бунт на Юда Макавей. С Макавеите започва дългата поредица от все по-фанатизирани войнствено настроени евреи — неизброимите теудаси и юди от Галилея, — чието насилие достига ужасяващ връх в сатаничните еврейски бунтове от 66-67, 115–117 и 132–135 г. сл.Хр.

Възмездието на футуризма, илюстриран с този класически еврейски пример, не е непознато, но може би по-учудващо е да видим архаизма, постигнат от същото възмездие, защото не е тривиално, а може да изглежда парадоксално предположението, че безредието, предизвикано от насилие, е неизбежният резултат и на това ретроградно движение. Все пак историческите факти говорят, че е така.

В историята на политическото разложение на елинското общество първите държавници, поели архаичния път, са цар Агис IV в Спарта и трибунът Тиберий Гракх в Рим. И двамата са били необикновено чувствителни и благи мъже, и двамата си поставяли за цел да поправят социална злина и с това да избегнат социална катастрофа чрез връщане към — както те вярват — прародителското устройство на държавите си във вече полулегендарната „златна ера“ преди разпадането. Тяхната цел е да възстановят съгласието. Но понеже архаичната им политика е опит да се върне назад потокът на социалния живот, те неизбежно са тласкани към насилие, а духовната им благост, която ги кара да жертват живота си, вместо да стигат до крайности в битката с контранасилието, предизвикано от тяхното неохотно насилие, не помага за спиране на лавината от насилие, която те неволно са привели в движение. Тяхната саможертва само насърчава приемниците им да продължат делото и да се опитат да го доведат до успешен край, като безмилостно използват насилието, в което мъчениците са се оказали половинчати. Благият цар Агис IV е наследен от буйния Клеомен III, а благият трибун Тиберий Гракх — от яростния си брат Гай. И в двата случая това не е краят на историята. Двамата благи привърженици на архаизма пускат на воля потоп от насилие, което не утихва, докато не е помело цялата тъкан на общността, която те са искали да спасят.

Но ако продължим елинистката и сирийската си илюстрации в следващите глави на историите, от които те са взети, ще намерим хаос от насилие, изтървано на воля от архаизма в единия случай и от футуризма — в другия, в крайна сметка уталожен от удивителното възраждане на същия дух на благост, който надигналата се вълна от насилие е надвила и потопила. В историята на елинисткото доминиращо малцинство разбойниците от последните две столетия пр.Хр. имат за приемници порода обществени служители, които със съзнание и умение организират и поддържат универсална държава. Същевременно склонните към насилие реформатори поклонници на архаизма, имат за приемници школа аристократични философи — Ариа, Каесина Паетус, Трезей Паетус, Сенека, Хелвидий Приск, — които не се задоволяват да упражняват наследената си доминираща роля дори в интерес на обществото, и които довеждат своето себеотрицание дотам, че послушно се самоубиват по заповед на тиранин император. По същия начин в сирийската част от вътрешния пролетариат на елинисткия свят фиаското на опита на Макавеите да установят със силата на оръжието месианско царство на този свят е последвано от триумфа на цар на евреите, който не е от този свят. А през следващото поколение, с по-тесен обхват на духовното проникновение, дивашки героичното отчаяно начинание на войнствените еврейски фанатици е възобновено в часа на изтреблението от възвишено героичното несъпротивление на равина Йоханан бен Закаи, който се отделя от еврейските фанатици, за да може тихо да продължи проповедите си там, където битката не се чува.

Когато новината за неизбежната катастрофа стига до него и ученикът му, който я носи, възкликва с болка: „Горко ни, защото е разрушено мястото, където се изкупваха греховете на Израел“, учителят отговаря: „Сине мой, нека не тъжим. Имаме равностойно изкупление и какво друго е то, ако не даряване с благост, както е написано «исках доброта, а не жертва».“

Как така и в двата случая вълната от насилие, помела всяка преграда по пътя си, е спряна и обърната обратно? И в двата случая чудотворният обрат може да се проследи до промяна в начина на живот. В душите на римската част от елинисткото доминиращо малцинство идеалът на архаизма е заменен с идеал на незаинтересованост, а в душите на еврейската част на елинисткия вътрешен пролетариат идеалът на футуризма е заменен с идеала за превъплъщението.

Може би ще схванем качествата на тези два благи начина на живот, както и историческото им зараждане, ако най-напред подходим към тях с поглед върху личностите и биографиите на прочути хора, преобърнали убежденията си — Катон Минор, римският привърженик на архаизма, станал философ-стоик, или пък Симон Бар Йонас, еврейският футурист, който става Петър, ученикът на Иисус. У тези велики хора има жилка духовна слепота, която хвърля сянка върху величието им, защото те насочват енергията си в грешна посока, докато търсят съответната утопия, на служба на която най-напред са мислели да се посветят. И при двамата душата, чиито намерения дълго време са осуетявани, сполучва чрез преминаване към друг начин на живот да приложи най-висшите си скрити интелектуални възможности.

Като поборник (както Дон Кихот) на романтично заченатата римска „родина с много богове“, никога несъществувала в „реалния живот“ през никоя минала епоха, Катон е почти посмешище. В политиката на поколение, което той отказва да приеме такова, каквото е, той непрекъснато гони сенките и изпуска същността. Когато накрая е въвлечен да играе водеща роля в гражданска война, за избухването на която носи голяма непризната отговорност, политическите му преструвки са осъдени да претърпят съкрушително разочарование, независимо какъв е конкретният повод за това, защото режимът, който би могъл да бъде създаден от съмишлениците му, е щял да бъде за Катон поне толкова противен, както и победоносната диктатура на Цезар. Човекът, живял безплодно като архаист, посреща такъв успех, че в крайна сметка той създава на Цезар — и Цезаровите приемници за повече от век — повече неприятности от цялата републиканска партия, взета заедно. Историята за последните часове на Катон впечатлява съвременниците му, което и в наше време може да се усети при прочит на разказите на Плутарх. С инстинкта на гений Цезар осъзнава тежестта на удара, нанесен върху каузата му от смъртта на стоика противник, който той никога не е намирал за необходимо да възприема сериозно, докато той е бил жив политик. В титаничните му усилия да пресъздаде свят, докато потушава жаравата на гражданската война, военно триумфиралият диктатор намира време да отговори на меча на Катон с перото на Цезар — единственото оръжие, както този разностранен гений добре знае, което може да послужи, за да се отбие нападение, превърнало се от военно във философско, поради смущаващия жест на Катон да насочи меча към собствените си гърди. Все пак Цезар не е в състояние да победи противник, който е нанесъл прощален удар, защото смъртта на Катон ражда школа философски опоненти на цезаризма, които са вдъхновени от примера на своя създател да махне от очите си новата тирания, като отстрани себе си със собствената си ръка и така да се спаси от положение, което не може да приеме, но не може да измени.

Преходът от архаизъм към безразличие е също така ярко илюстриран в житието на Марк Брут, както е разказано от Плутарх и преразказано от Шекспир. Брут е женен за дъщерята на Катон и също така е участвал в бележития акт на безплодно насилие в името на архаизма — убийството на Юлий Цезар. Но дадено ни е да разберем, че още преди убийството той се съмнява дали е на прав път и че след като е видял резултатите, съмненията му стават още по-силни. След битката при Филипи в последните думи, вложени в устата му от Шекспир, той приема решението на Катон, което е осъждал преди това. Самоубивайки се, той казва: „Цезаре, сега се умири. Убих те с половината от сегашната си воля.“

Колкото до Петър, футуризмът му първоначално изглежда толкова непоправим, колкото архаизмът на Катон. Пръв от учениците, приветствал Иисус като месия, той най-напред протестира против признатия си господар заради последвалото му откровение, че неговото месианско царство няма да е еврейски вариант на иранската световна империя на Кир. Заслужил специална благословия като награда за импулсивната си вяра, той веднага получава и смазващ упрек за тъпата си и агресивна настойчивост, че виждането на господаря за собственото му царство трябва да е съобразено с фиксидеята на ученика: „Зад мен, Сатана, ти ме оскърбяваш, защото не вкусваш нещата, които са от бог, а само тези, които са от човека.“

Дори когато грешката на Петър е извадена пред очите му от упрека на неговия господар, урокът има толкова малко въздействие, че той пак се проваля при следващото изпитание. Когато е избран да бъде един от тримата свидетели на преображението, веднага възприема виждането на Мойсей и Илия, застанали до господаря им, като сигнал за началото на битка за освобождение и издава прозаичната си погрешна представа за смисъла на видението, като предлага на самото място да се положи ядро на лагер („три скинии“ или палатки) от вида, който теудасите и юдеите от Галилея имат навика да издигат в пустошта през краткия интервал на благоволение, преди римските власти да получат сведения за дейността им и да изпратят летящ отряд да ги разпръсне. При тази дразнеща ухото нота видението изчезва в ехото, като предупреждение да се приеме откровението на месията за пътя на месията. Но и този втори урок не е достатъчен да отвори очите на Петър. Дори на върха на кариерата на господаря му — когато всичко, предсказано от господаря, видимо се сбъдва, непоправимият футурист вади меч, за да се бие в Гетсиманската градина. И може би неговото „предателство“ на господаря му по-късно вечерта е резултат от объркването в ума на човек, загубил футуристичната си вяра най-сетне, без да долови с увереност някаква нейна алтернатива.

Дори след това върховно изпитание в живота му, когато разпъването на кръст, възкресението и възнесението са го научили най-сетне, че Христовото царство не е от този свят, Петър е все още склонен да вярва, че дори в това преобразено царство пълноправното членство трябва да е привилегия само на евреите, точно както е щяло да бъде в месианската утопия на футуриста — сякаш обществото, прегърнало бога в небето за свой цар, може да бъде ограничено на божията земя с граница, изолираща всички освен едно от божиите творения. В една от последните сцени, в която Петър ни е показан в „Деяния на апостолите“, го виждаме характерно протестиращ против ясното нареждане, придружаващо видението за спуснат от небето папирус. Все пак Петър не отстъпва на Павел мястото на главно действащо лице в тези събития, докато — според разказа — най-сетне не разбира истината, която Павел фарисеят е схванал мигновено чрез едно-единствено съкрушително духовно изпитание. Продължителното дело за просветлението на Петър е завършено, когато видението на покрива е последвано от пристигането на пратениците на Корнелий. В своето признание на вярата, направено в дома на Корнелий и в защитата на действията си там, пред еврейско-християнската общност, Петър проповядва за царството на бог с думи, за които щеше да получи от Христос упрек.

Какви са двата начина на живот, които имат такова огромно въздействие върху Катон архаиста и върху Петър футуриста? Да започнем, като отбележим общите различия между незаинтересованост и превъплъщение, от една страна, и архаизъм и футуризъм, от друга, и тогава да продължим с различията между безучастност и превъплъщение.

Превъплъщението и безучастността се различават от футуризма и архаизма по това, че заменят простото прехвърляне в измерението на времето с истинска промяна в духовността чрез прехвърляне на сферата на действие от макрокосмоса в микрокосмоса, което — както видяхме — е критерий за растеж на цивилизацията. Царствата, които са техните съответни цели, са от другия свят, в смисъл че не са едно въображаемо минало или бъдещо състояние на светското съществуване. Тази обща принадлежност към вярването за „другия свят“ обаче е единственият пункт, в който си приличат. Във всяко друго отношение те са противоположни едно на друго.

Начинът на живот, който нарекохме „безучастност“, е получавал най-различни имена от различни школи на негови привърженици. От разлагащото се елинско общество стоиците се оттеглят в „неуязвимост“, а епикурейците — в „невъзмутимост“, илюстрирана в някак полуосъзнатата декларация на поета Хораций, че „фрагментите от разбит свят гледам невъзмутимо“. От разлагащото се древноиндийско общество будистите се оттеглят в „недосегаемост“ (нирвана). Това е път, който води извън този свят. Целта му е убежище. Фактът, че убежището изключва този свят, го прави привлекателен. Импулсът, движещ философите, е тласкане към отвращение, а не към притегателната сила на желанието. Философът отърсва от краката си прахта на „града на разрушението“, но не вижда „сияйната светлина отвъд“. Човекът от този свят казва „О, любим град на Кекропс“, а ти не бива ли да кажеш „О, любим град на Зевс“.[2] Но градът на Зевс не е същият като Свети-Августиновия „град на живия бог“ и пътуването дотам е едно оттегляне по план, а не пътешествие, вдъхновено от вяра. За философа успешното бягство от този свят е цел сама по себе си и няма значение какво прави, след като веднъж е прекрачил прага на своя град за подслон. Елинските философи си представят състоянието на освободилия се от оковите мъдрец като блажено размишление, а Буда (ако точно е отразена доктрината му в Хинаяна) откровено заявява, че докато всякаква възможност за връщане назад е изключена веднъж завинаги, алтернативното състояние, в което е намерила отдих „татхагата“, няма никакво значение.

Тази непознаваема и неутрална нирвана или „град на Зевс“, която е целта на безучастността, е антитетична на царството на небето, където се влиза чрез религиозното изживяване на превъплъщението. Докато философският „друг свят“ е същност на света, предоставен на земята, божественият „друг свят“ е отвъд земния живот, макар да не престава да го включва в себе си.

Царството на бога е позитивно по природа, докато „градът на Зевс“ е негативен. Докато безучастността е просто оттегляне, превъплъщението е това, което имахме случай да наречем „оттегляне и завръщане“.

Накратко изложихме шест двойни алтернативни начина на живот, чувство и поведение, от които трябва да избират душите на хората, чиято съдба ги е хвърлила в разлагащо се общество. Преди да ги разгледаме двойка по двойка в по-големи подробности, да спрем за момент, за да се ориентираме, като отбележим връзките между историята на душата и историята на обществото.

Ако вземем за дадено, че духовното преживяване е на някое индивидуално човешко същество, ще намерим ли, че някои от преживяванията, на които направихме обзор, са свойствени за членове на определени фракции в разлагащото се общество? Ще намерим, че четирите личностни начина на поведение и чувство — пасивно „изпускане“ и активен самоконтрол, пасивно чувство, пасивен път без посока и активно чувство за вина — могат да бъдат открити и у доминиращото малцинство, и у пролетариата. От друга страна, когато стигнем до социалните начини за поведение и чувство, трябва да разграничим за сегашните си цели пасивната от активната двойки. Две пасивни социални явления — склонността към бягство и предаването пред чувството за разнородност — изглежда, първо се проявяват у пролетариата и от там се простират върху доминиращото малцинство, което обикновено отстъпва пред опасението от „пролетаризиране“. От друга страна, двете активни социални явления — търсенето на мъченичество и събуждането на чувството за единство — се проявяват първо сред доминиращото малцинство и от там започват да овладяват пролетариата. Накрая, когато разглеждаме четирите алтернативни начина на живот, ще намерим, че активната двойка — архаизъм и безучастност — се свързва най-напред с доминиращото малцинство, а активната двойка — футуризъм и превъплъщение — с пролетариата.

2.
„Изпускане“ и самоконтрол

Конкретните проявления на „изпускането“ и самоконтрола, които са характерни за разлагащите се общества, трудно се идентифицират, защото тези два начина на лично поведение на човешките общества съществуват във всяка разновидност на социалните обстоятелства. Дори в живота на примитивните общества можем да различим оргийна и аскетична наклонност, както и годишния цикъл на редуването им според сезона в церемониални, общи за племето изяви на емоциите на членовете му. Но в „изпускането“ като алтернатива на творчеството влагаме нещо по-точно, отколкото е примитивното избликване на чувствата. Имаме предвид умствено състояние, при което парадоксът се приема — съзнателно или несъзнателно, на теория или на практика — като заместител на творчеството. Примери за „изпускане“ в този смисъл можем да открием с най-малка степен на несигурност, ако се опитаме да го вземем заедно с примерите за самоконтрол, който е алтернативен заместител на творчеството.

Например в елинските смутни времена през първото поколение след разпадането, превъплъщения на „изпускането“ и самоконтрола можем да видим в портретите на Алкивиад и Сократ, както и на Тразимах и Сократ в „държавата на Платон“ — Алкивиад, робът на страстите, представя „изпускането“ на практика, а Тразимах, проповядвал максимата „Силата е право“, представлява същата склонност в теорията.

През следващата глава на елинската история намираме изразители на тези опити за самоизява вместо творчество, търсещи авторитетно разрешение за съответните си начини на поведение, които твърдят, че това са начини на „живеене според природата“. В полза на „изпускането“ това основание се изтъква от вулгарните хедонисти, които използват напразно — и създават лоша слава — името на Епикур и са сгълчани за това от строгия поет епикуреец Лукреций. От друга страна, виждаме „естествеността“ като оправдание за аскетичния живот от страна на циниците, образец на които е Диоген в бъчвата си, както и — в по-малко груба форма — от страна на стоиците.

Ако преминем от елинисткия в сирийския свят в неговото смутно време, намираме същото непримиримо противопоставяне на „изпускането“ и самоконтрола в контраста между невъзмутимо скептичната теория в книгата от Библията „Еклесиаст“ и набожно аскетичната практика на есеите.

Има друга група цивилизации — древноиндийската, вавилонската, хетската и маянската, — които, изглежда, при разлагането си връщат духа на примитивния човек при зеещата кухина на пропастта между изтласканата сексуалност на религиите си и преувеличения аскетизъм на философиите си. В древноиндийския случай има противоречие, на пръв поглед изглеждащо нерешимо, между преклонението пред фалоса и йогизма. Шокират ни и съответните контрасти между проституцията в храмовете и астралната философия на разлагащото се вавилонско общество, между човешките жертвоприношения и самоунищоженията като наказание при маите и между оргийния и аскетичния аспекти на хетския култ към Кибела и Атис. Може би общата жилка на садистична екстравагантност, навлязла в тяхното практикуване и на „изпускането“, и на самоконтрола, е поддържала в душите на членовете на тези четири разлагащи се цивилизации емоционална хармония между практикуване на неща, които изглеждат непримирими в хладно аналитичните очи на чуждия наблюдател.

Тези несъпоставими начини на поведение променят ли ролите си на по-голямата сцена на западното общество в съвременната глава от историята му? Не липсват данни за „изпускане“. В областта на теорията то намира своя пророк у Жан-Жак Русо с примамливата му покана за „връщане към природата“, докато за практикуването на „изпускане“ в наши дни, това трябва внимателно да се прецени. От друга страна, напразно ще търсим възраждане на аскетизма и от това може да извадим циничния извод, че ако нашата западна цивилизация се е разпаднала, за разлагането й няма дълго да чакаме.

3.
Манкиране и мъченичество

Манкиране и мъченичество в неспециализирания смисъл на думите са просто последици от порока на страхливостта и добродетелта на смелостта и като такива са разпространени прояви на човешкото поведения през всички възрасти и при всички видове общества. Обаче манкирането и мъченичеството в смисъла, в който ги използваме, са особени форми, рожби на особено отношение към живота. Манкирането като проста страхливост и мъченичеството като чиста смелост не ни занимават. Манкиращата душа, която търсим, е душа, чието манкиране е вдъхновено от истинско чувство, че каузата, на която служи, всъщност не си заслужава да дадеш това, което изисква. По същия начин душата на мъченика, която търсим, е душа, отиваща към мъченичество не само и не просто за да съдейства практически на тази кауза, а по-скоро за да задоволи непреодолимото си желание да се освободи от „тежкото и уморително бреме на целия този неразбираем свят.“[3]

Такъв мъченик, колкото и да е благороден, психологически е повече от почти самоубиец. Той е, по съвременната терминология, ескейпист, както, разбира се, е и манкиращият, който е ескейпист от по-малко благородна разновидност. В този смисъл преминалите към философията на безучастност на римския архаизъм са мъченици. Със своето решение те не толкова се лишават от живота, колкото се освобождават от него. И ако трябва да търсим пример за манкиране от същия тип и в същия период от историята, можем да се позовем на Марк Антоний, избягал от Рим и римските идеали в обятията на полуориентализираната Клеопатра.

Два века по-късно, в трупаното униние от последните десетилетия на II в. от християнската ера, виждаме в личността на Марк Аврелий господаря, чиято претенция за мъченичество не се опровергава, а напротив, се потвърждава от отказа на смъртта да сложи край на изпитанията му с последен удар. А в лицето на сина и наследника му Комод виждаме имперски беглец, който не си дава труда да поеме на раменете си бремето на това наследство, а се обръща в стремително морално бягство по жалкия път на пролетаризирането. Роден да бъде император, той се забавлява като гладиатор-любител.

Християнската църква е главната мишена на ударите на отиващото си елинистко доминиращо малцинство, което в предсмъртната си агония става яростно. Защото тази отмираща езическа управляваща класа отказва да погледне в лице късащата сърцето истина, че сама е създала собственото си падение и унищожаване. Дори в предсмъртни гърчове тя се опитва да спаси последните парцали в самоунищожението си, като убеждава себе си, че е жертва на подло нападение от страна на пролетариата. И тъй като външният пролетариат сега е организиран във внушителни военни банди, в състояние да се противи или избегне опитите на имперското правителство да отвърне на предизвикателните му нападения, главният удар се насочва към християнската църква, главна институция на вътрешния пролетариат. Подложени на това изпитание, овцете в християнската кошара се отделят недвусмислено от овните поради предизвикателството да бъдат призвани да направляват страшния избор между отказа от вярата си или жертване на животите си. Ренегатите са безбройни — всъщност техният брой е толкова голям, че проблемът какво да правят с тях става парлив въпрос за църковната политика веднага щом преследванията спират, но малката група мъченици е духовно могъща, съвсем непропорционално на броя си. Поради умението на тези герои, в критичния момент направили крачка през християнските редици, за да свидетелстват с цената на живота си, църквата излиза победител. Тази малка, но благородна армия от мъже и жени получават дължимата слава, оставащи в историята като мъченици, противно на предателите, които предават свещените писания или свещената утвар на църквата по настояване на езическите имперски власти.

Може да се възрази, че тук има проста страхливост от едната страна и чиста смелост от другата и че тази илюстрация е безполезна за сегашната ни цел. Когато става дума за манкиращите, нямаме с какво да отговорим на това обвинение. Техните мотиви са погребани в безславно забвение. Колкото до мотивите на мъчениците, има обилни доказателства, че нещо повече — или по-малко, ако читателят предпочита — от просто безкористна смелост е главна подбуда на тяхното вдъхновение. Мъже и жени с ентусиазъм са търсели мъченичеството като тайнство, като „второ кръщение“, начин за опрощаване на греховете и сигурен достъп до небето. Игнатий от Антиохия, един от бележитите християнски мъченици през II в., говори за себе си като „зърно на бога“ и копнее за деня, когато ще бъде „смлян от зъбите на диви зверове, за да стане чист хляб за Христос.“

Можем ли в съвременния западен свят да съзрем някакви следи на тези антитетични начини на социално поведение? Със сигурност можем да посочим една знаменателна проява на манкиране в „предателството на чиновниците“. Корените на това предателство са в дълбините, които Жулиен Бенда, талантливият французин, дал ни тази формулировка, вероятно се е колебаел да ги търси — макар и да признава фактически колко дълбоки корени има злото, като използва средновековното църковно наименование, за да обвини съвременните „интелектуалци“. Тяхното предателство не започва с някои предателски действия, извършени от тях в наше време — цинична загуба на вярата в неотдавна установените принципи и вяло капитулиране с нежелание да запазят скорошните придобивки на либерализма. Манкирането, изразило себе си последно, е започнало векове преди това, когато „чиновниците“ се отказват от свещеническия си произход, като се опитват да изместят западната християнска цивилизация от религиозната й към светска основа. Това е началното действие на „отпускането“, което в наше време се превръща в „катастрофата“, подготвяна от векове.

Ако хвърлим поглед четиристотин години назад и после го върнем към частицата от западното християнство, позната като Англия, ще видим в Томас Уулси — преждевременно оформил мисленето си чиновник, който в часа на политическото си опозоряване се признава за виновен, че е служил на своя бог по-малко усърдно, отколкото на краля си — манкиращ човек, чието манкиране става ясно в цялата си низост по-малко от пет години след позорния му край, след мъченичеството на съвременниците му св. Джон Фишър и св. Томас Мор.

4.
Чувството за лутане и чувството за грях

Чувството за лутане, което е пасивен начин на осъзнаване на загубата на подем при растежа, е едно от най-болезнените изпитания, поразяващи душите на мъже и жени, на които се е случило да живеят живота си в ера на социално разложение. Тази болка може би е наказанието за греха на идолопоклонство, извършвано, когато се прекланяш пред създанието, а не пред създателя. В този грях вече видяхме една от причините за разпадането, след което идва разлагането на цивилизациите.

Случайността и необходимостта са алтернативни форми на властта, която в очите на поразените от чувство за изгубена посока управлява света. Макар на пръв поглед двете представи да се изключват взаимно, при изследване те се оказват две лица на една и съща илюзия.

В литературата на египетското общество през смутното време това явление се е изразявало със сравнението за замаяния въртеж на грънчарското колело, а в елинското смутно време — със сравнението с кораба, който е изоставен и е изложен без гребците на милостта на ветровете и вълните.[4]

Антропоморфизмът на гърците прави случайността богиня. Тимолеон, освободителят на Сиракуза, й строи храм, в който прави жертвоприношения, а Хораций й посвещава една ода.[5]

Когато се вгледаме в собствените си сърца, намираме, че и там тази елинска богиня е на трон, както се вижда от „История на Европа“ от Х. А. Л. Фишър: „Едно интелектуално вълнение ми е отказано. По-мъдри и по-учени от мен мъже виждат в историята сюжет, ритъм и предопределен модел. Тези хармонии са скрити за мен. Аз виждам само непредвидени случаи, следвани от други, както вълна следва вълната. Само един велик факт, от който — тъй като е уникален — не могат да се правят обобщения, само едно сигурно правило за историците — че в хода на човешките съдби играта на случайното е непредвидима.“

Това съвременно западно вярване във всесилието на случайността поражда през XIX в., когато все още изглежда, че за западния човек нещата вървят добре, политиката на ненамеса в дейността на индивидите — философия за практическия живот, основана на вярата в чудотворната роля на личния интерес. В светлината на временно удовлетворителния си опит дедите ни от XIX в. твърдят, че „всички неща вървят към добро за тези, които обичат богинята случайност“. Дори през XX в., когато богинята започва да се озъбва, тя е все още оракул на британската външна политика. Възгледът, разпространен сред хората, както и в правителството през съдбоносните години, започнали през есента на 1931 г., е точно изразен в следното изречение на големия английски либерален вестник „Манчестър Гардиън“: „Няколко години на мир са подарени години, а войната, която очакваме след няколко години, може и да не започне“.[6]

Доктрината на ненамеса в делата на индивида не е оригинален западен принос в съкровищницата на човешката мъдрост, защото тя е в обръщение в древнокитайския свят преди две хиляди години. Древнокитайското преклонение пред случайността обаче се различава от нашето, защото произлиза от по-малко мръсен източник. През XVIII в. френската буржоазия започва да вярва в „ненамесата“, защото е забелязала, завидяла и анализирала благосъстоянието на аналогичната английска класа и е стигнала до извода, че буржоазията може да просперира във Франция не по-зле от английската, ако крал Луи може да бъде накаран да последва примера на крал Джордж и позволи на буржоазията да произвежда без ограничения това, което тя избере, и да изпраща стоките си без данъци на кой да е пазар. От друга страна, линията на най-малкото съпротивление на древнокитайския свят през първите десетилетия на II в. пр.Хр. е замислена не като еднообразния път на товарния кон от бръмчащата фабрика до оживения пазар, а като път, който е истината и животът — „дао“, което означава „така, както действа“ и е нещо много богоподобно в абстрактния и философски смисъл на думата.[7]

Великият Дао е като лодка, която плава напосоки. Може да тръгне насам, а може и натам.[8]

Но богинята на „ненамеса в делата на индивида“ има и друго лице, пред което се прекланят не като пред случайност, а като пред необходимост. Представите за необходимост и случайност са просто два различни начина на възприемане на едно и също място. Например хаотичното движение на кораба без рул, което в очите на Платон олицетворява хаоса във вселената, изоставена от бога, за ума, запознат със законите на динамиката и физиката, е перфектен пример за реда в движението на вълните и теченията в средата на вятър и вода. Когато носената от теченията човешка душа разбере, че силата, която я обърква, не е просто отрицание на собствената воля на душата, а е нещо само по себе си, ликът на неведимата богиня се променя от субективен или негативен, в който е познавана като случайност, в обективен или позитивен, в който се нарича необходимост, но това става без съответстваща промяна в същността на богинята само за да затрудни жертвите си.

Догмата за всесилието на необходимостта във физическата плоскост на съществуванието изглежда е внесена в елинската мисъл от Демокрит — философ, чийто продължителен живот около (560–460 г. пр.Хр.) му дава възможност да постигне зрялост, преди да стане свидетел на разпадането на елинистката цивилизация, а след това да наблюдава процеса на разлагане в течение на седемдесет години. Но той, изглежда, е пренебрегнал преминаването на империята на детерминизма от физическата в моралната сфера. Физическият детерминизъм е също така основа на астралната философия на доминиращото малцинство във вавилонския свят и халдейците не отбягват да прехвърлят този принцип върху живота и съдбата на отделните човешки същества. Много е възможно от вавилонски източници, а не от Демокрит, Зенон, създателят на философията на стоиците, да е извлякъл безкомпромисния фатализъм, с който заразява школата си и който е очевиден навсякъде в „Размислите“ на най-известния Зенонов ученик император Марк Аврелий.

Съвременният западен свят, изглежда, е разорал девствена почва, като разширява империята на необходимостта и в икономическата сфера, която наистина е сфера в социалния живот, пропусната или пренебрегната от почти всички мислители, оформяли умовете на другите общества. Класическото изложение на икономическия детерминизъм е, разбира се, философията — или религията — на Карл Маркс, но в днешния западен свят множеството души, свидетелстващи с делата си за съзнателно или несъзнателно убеждение в икономическия детерминизъм, е много по-голямо от броя на отявлените марксисти и включва в себе си фаланга архикапиталисти.

Господството на необходимостта във физическата сфера се прокламира от едно крило или поне една школа в съвременната западна психология, която се изкушава да отрича съществуването на душата — в смисъл на личност или самоопределящо се цяло — във възбуждението си от очевидния начален успех в опитите да се анализират процесите на физическо поведение на душата. А колкото и да е млада психоаналитичната наука, преклонението пред необходимостта в царството на душата има за новопреминал поддръжник, в часа на неговия кратък триумф, най-известния с лоша слава политик на времето. „Вървя по пътя си с увереността на сомнамбул, път, показан ни от провидението.“ Тези думи са от реч на Адолф Хитлер в Мюнхен на 14 март 1936 г. Те донасят хладни тръпки за милиони европейски мъже и жени извън границите на Третия райх (а може би и вътре в тях), които не са имали още време да се съвземат от предшестващия шок от германската военна окупация на Рейнската област седем дни преди това.

Има и друга версия на веруюто във физическия детерминизъм, която излиза извън границите на краткия живот на отделното човешко съществувание на земята и пренася причинно-следствената верига и назад, и напред — назад до първата поява на човека на земната сцена и напред до неговото слизане от нея. Доктрината съществува в два варианта, появили се, изглежда, съвсем независимо един от друг. Единият вариант е християнската концепция за изначалния грях, другият — древноиндийската концепция за карма, навлязла и във философията на будизма, и в религията на индуизма. Тези две версии на една и съща доктрина съвпадат в основния си пункт — и според двете причинно-следствената верига преминава непрекъснато от един земен живот в друг. И в християнските, и в древноиндийските представи характерът и поведението на живеещите днес човешки същества са причинно предопределени от действия, извършени в живота на други — или в един друг живот, — преживени в миналото. До тук християнската и древноиндийската концепции съвпадат, но от тук нататък те се различават.

Християнската доктрина за изначалния грях твърди, че личният грях на родоначалника на човешката раса хвърля върху всичките му потомци обремененост с духовен недъг, която е щяла да им бъде спестена, ако Адам не е изпуснал благоволението и че всеки потомък на Адам е обречен да наследява петното от него — въпреки психическата изолираност и индивидуалност на всяка отделна душа. Това е основен принцип в християнската религия. Според тази доктрина способността да се предават придобити духовни черти на физическите наследници е притежавал Адам, но чрез него и цялата раса, на която той е родоначалник.

Тази последна черта на доктрината за изначалния грях не се намира в концепцията за карма. Според тази древноиндийска доктрина духовните характеристики, които всеки индивид придобива чрез собствените си дела, се предават без изключения — от началото до края, за добро или за зло. Носителят на това натрупано духовно наследство не е генеалогичното дърво, обхващащо поредица от последователни отделни личности, а е духовна цялост, която се появява в света отново и отново в серия прераждания. Според будистката философия предаваемостта на карма е причина за това „преселение на душите“ или прераждане, което е една от аксиомите на будистката мисъл.

Накрая трябва да отбележим теистичната разновидност на детерминизма — форма, която е може би най-странна и извратена от всичките, тъй като в теистичния детерминизъм идолът се боготвори като подобие на истинския бог. Привържениците на това прикрито идолопоклонничество теоретически приписват на предмета, който обоготворяват, всички признаци на свещената личност, но същевременно настояват на един-единствен признак на превъзходство толкова категорично, че техният бог става толкова неумолим, непонятен и безличен, колкото и свирепата необходимост. „Висшите религии“, произлезли във вътрешния пролетариат на сирийското общество, представляват онези духовни полета, в които това идолопоклонническо извращение на този неясен теизъм е най-склонен да се разгърне. Двата класически примера за него са ислямската представа за „късмет“ и доктрината за предопределението, както е формулирана от Калвин — създателят и организаторът на войнствения протестантизъм в Женева.

Споменаването на калвинизма повдига проблем, който се е оказал загадка за много умове. Предположихме, че вярата в детерминизма е израз на чувството за плаване без посока, което е един от психологическите симптоми на социалното разполагане, но неоспорим факт е, че мнозина отявлени детерминисти на практика са били изтъкнати — индивидуално и колективно — поради необикновената си енергия, активност и целенасоченост, както и поради необикновената си увереност. „Централният парадокс на религиозната етика е, че само хора, достатъчно смели да преобърнат света наопаки и убедени, че във висш смисъл той се насочва към най-доброто от сила, на която те са скромни средства, намира в калвинизма специална илюстрация.“[9]

Калвинизмът обаче е само един от известните примери за фаталистична вяра, която е очевидно в противоречие с поведението на своите жреци. Нравът на калвинистите (женевски, хугенотски, холандски, английски и американски) се проявява и от други теистични орисници — например от еврейските фанатици, примитивните мюсюлмани араби и други мюсюлмани от различни времена и раси (например еничарите в Османската империя и махдистите в Судан). През XIX в. у западните либерални оракули на прогреса, а през XX — у руските комунисти марксисти виждаме две ориснически секти с атеистична насоченост, чийто дух е очевидно сроден на теистичните поклонници на идола на необходимостта. Паралелът между комунисти и калвинисти е направен от блестящото перо на английския историк Р. Х. Тоуни:

Не е съвсем произволно да се каже, че на по-тясна сцена, но с не по-малко внушително оръжие през XVI в. Калвин направи за буржоазията това, което Маркс направи за пролетариата през XIX и че доктрината за предопределението задоволява някакъв глад за сигурност, че силите на вселената са на страната на избраниците, какъвто уталожва в друга епоха теорията на историческия материализъм. Той ги научи, че те са избраници, накара ги да осъзнаят великата съдба в плана на провидението и да бъдат решителни при осъществяването му.[10]

Историческата връзка между калвинизма от XVI и комунизма от XX е либерализмът от XIX в.

Детерминизмът е много на мода към това време. Но защо детерминизмът трябва да бъде угнетяваща вяра? Законът, от който не можем да избягаме, е благословеният закон на прогреса — „тези усъвършенствания, които могат да се измерят от статистиката“. Трябва само да благодарим на звездите си, че са ни поставили в такава среда, и да осъществяваме енергично курса на развитие, който природата ни е предписала, както и да се противопоставяме на това, което е едновременно безбожно и безплодно. Така суеверието на прогреса се установява твърдо. За да стане една религия популярна, е необходимо само суеверието да пороби философията. Суеверието на прогреса особено удачно е поробило поне три философии — на Хегел, на Кант и на Дарвин. Странното е, че никоя от тези философии не е всъщност благосклонна към вярата, която се предполага, че подкрепя.[11]

Трябва ли да заключим, че възприемането на детерминистичната философия само по себе си е подтик към уверени и успешни действия? Не трябва, защото привържениците на това вярване за предопределеност, които същата тази вяра е укрепила и стимулирала, изглежда, правят смелото предположение, че собствената им воля ще съвпадне с волята на бог или със закона на природата и затова неминуемо ще надделее. Калвинисткият Йехова е бог, който се застъпва за своите избраници, марксистката историческа необходимост е безлична сила, която води до диктатура на пролетариата. Такова предположение дава увереност в победа, която — както ни учи историята на войните — е един от изворите на агресивен дух и затова оправдава себе си, като постига резултата, който предварително е приет за разбиращ се от само себе си. „Те могат, защото вярват, че могат“ е тайната на успеха на победилия в крайна сметка екипаж в надпреварата с лодки у Вергилий. Накратко, необходимостта може да бъде мощен съюзник, когато се предположи, че тя е това. Но такова предположение, разбира се, е акт на „възмутително поведение“ — и то върховен, — който предизвиква опровержение от неумолимата логика на събитията. Увереността в победата накрая става проклятието на Голиат, когато дългата серия успешни негови битки свършва при битката с Давид. Марксистите живеят със своите предположения вече сто години, а калвинистите около четири века, без да са постигнали нищо. Мюсюлманите, обвързали се със същата горда, но недоказана вяра тринадесет века и с нея извършващи могъщи дела в ранната си история, са имали достатъчно време да стигнат до лоши дни. Слабата им реакция при по-късните им неуспехи и премеждия показва, че детерминизмът е така склонен да подрони духа при бедствие, както да го стимулира, докато посрещаните предизвикателства са в обсега на ефективния отклик. Суров опит учи разочарования вярващ в предопределението, че в края на краищата бог не е на негова страна, и го кара да стигне до унищожителния извод, че той и другите човечета (както пише Омар Хайям в една от своите рубаи), са „само безпомощни фигури в играта, която се играе ден и нощ на шахматното табло. Движат се, спират и убиват насам и натам, после една по една влизат в шкафа.“

Чувството за липса на посока е пасивно-активният му двойник и антитеза е чувството за грях, което е алтернативна реакция на осъзнаване на моралното поражение. По същност и по дух чувството за грях и чувството за загуба на посоката са в най-остър контраст едно с друго, защото докато чувството за лутане въздейства като опиат, внушаващ на душата коварно съгласие с едно зло, по предложение, зависещо от външни обстоятелства извън контрола на жертвата, чувството за грях стимулира, защото подсказва на грешника, че злото не е външно, а е вътре в него и затова зависи от волята му — ако той пожелае да осъществява божиите цели и да се остави да бъде достъпен за божията милост. В това е цялата разлика между отчаянието, на което християнинът временно се поддава, и първоначалния тласък, който го кара да върви към „оная вратичка“.

Все пак съществува и „ничия земя“, в която тези склонности се покриват отчасти, както се подразбира от древноиндийската концепция за карма. Защото макар, от една страна, карма, както и изначалният грях, да се възприемат като духовно наследство, с което душата е оседлана, без да има избора да го отхвърли, натрупаният товар на карма може да бъде увеличен или намален със съзнателен и доброволен акт на индивида, в който душата е преродена в момента. Същият преход към победимия грях от непобедимата съдба може да се направи и в християнския жизнен път, защото на християнската душа е предоставена възможност да се изчисти от петното на изначалния грях, който му е завещан от Адам, като търси и намира божия милост, която се спечелва само с божествен отговор на човешко усилие.

Събуждането на чувството за грях можем да наблюдаваме в развитието на египетската представа за живота след смъртта, възникнала през египетското смутно време, но класическият случай е духовното преживяване на пророците на Израел и Юдея през сирийското смутно време. Когато тези пророци откриват своите истини и предават своите послания, обществото, от чиито недра са излезли и към което се обръщат, е проснато в безпомощна нищета в лапите на асирийския тигър. За душите, чието общество е в такова ужасяващо състояние, би било героичен духовен подвиг да отхвърлят очевидното обяснение на нищетата си като дело на непреодолими външни материални сили и да предположат, че въпреки това, което, изглежда, собственият им грях е истинската причина за техните мъки и затова в техните ръце лежи собственото им освобождение.

Спасителната истина, открита от сирийското общество при собственото му разпадане и разлагане, е наследена от израелските пророци и разпространявана във вид на християнство от сирийското крило на вътрешния пролетариат в елинисткия свят. Без това предписание от чужд източник на един принцип, който вече е бил схванат от сирийските души в съвършено неелински вид, може би елинското общество никога е нямало да научи урок, толкова несъответстващ на собствения му дух. Същевременно за елинския свят е можело да бъде още по-трудно да приеме до сърцето си това сирийско откритие, ако то не се е движело в същата посока.

Това събуждане на чувството за грях може да се проследи в духовната история на елинизма много векове преди тънката елинска струйка да се слее със сирийския поток в реката на християнството.

Ако сме прави в тълкуването си на произхода, характера и стремежите на орфизма, има данни, че още преди да се разпадне елинистката цивилизация, поне няколко елински души започват толкова болезнено да съзнават, че в собственото им културно наследство има духовна празнота, и те прибягват до похвата изкуствено да изобретят „висша религия“, с каквато сродната минойска цивилизация не ги е ощастливила. Във всеки случай сигурно е, че в първото поколение след разпадането от 431 г. пр.Хр. апаратът на орфизма е бил използван — и опетнен, — за да се даде задоволство на душите, които вече са убедени в греха и — пипнешком, слепешката — търсят освобождение от него. „Има шарлатани и ясновидци, които продават на дребно на богатите своята стока и ги карат да вярват, че тези амбулантни търговци притежават сили, получени от боговете с жертви и заклинания, за да лекуват с развлечения и празненства всеки грях, извършен от тях или от техните предци. За своите фокуси те се водят по книгите на Музей и Орфей. Убеждават дори правителства, както и отделни хора, че освобождаване и очистване от греха може да се получи чрез жертвоприношения и приятни детски играчки. Те твърдят също така, че тези «ритуали» (както те ги наричат) са ефикасни за мъртвите, както и за живите. «Ритуали» ни освобождавали от мъките на задгробния свят, а ни очаква ужасна съдба, ако пренебрегнем тук и сега да направим жертвоприношение.“[12]

Това първо съзиране на природното чувство за грях в душите, изглежда, колкото необещаващо, толкова и отблъскващо. Все пак четири века по-късно намираме природното елинско чувство за грях невероятно изчистено почти до неузнаваемост от огньовете на страданията, защото има почти християнска нотка в гласа на елинисткото доминиращо малцинство през ерата на Август, която се чува в поезията на Вергилий. Добре известният пасаж в края на първата „Георгика“ е молитва за освобождаване от изтезаващото чувство за липса на посока и е написана във формата на признание в грях. Нещо повече, макар грехът, от който поетът моли небесата да го освободят, да е формално „изначален грях“, наследен от легендарен праотец, цялата сила на пасажа кара римлянина да осъзнае, че тази алегория и този грях са същите, които римляните изкупват по времето на Вергилий. И това е грехът, извършван от самите тях през двата века прогрес, който са започнали, след като се хвърлят във войните с Ханибал.

За един век след годината, в която е написана поемата на Вергилий, духът на този пасаж завладява един слой от елинското общество, който още не е попаднал в обсега на излъчването на християнството. Ретроспективно е ясно, че поколенията на Сенека, Плутарх, Епиктет и Марк Аврелий неволно подготвят сърцата си за приближаващото се просветление от пролетарски източник, в който тези изтънчени елински интелектуалци никога не биха предугадили извор на каквото и да било добро. И неволната подготовка на сърцата, и — в избрания случай — изтънченото отхвърляне на възможността за просветление от пролетариата са описани забележително проницателно и удачно в „Клеон“на Робърт Браунинг. Клеон, въображаем философ от елинисткото доминиращо малцинство през I в. от християнската ера, е доведен от изучаването на историята до състояние на ума, което е наречено „дълбоко падане духом“. Въпреки това, когато му се предлага да се обърне към „някакъв там Павел“, за да му помогне с проблемите, които той признава, че не може сам да реши, самолюбието му е само раздразнено: „Ти не можеш да мислиш, че прост варварин евреин, какъвто се оказва Павел, един обрязан, има тайни знания, скрити от нас.“[13]

Елинисткото и сирийското общество със сигурност не са единствените цивилизации, в които се пробужда чувството за грях при шока от гледката на древна социална структура, рухваща в руини. Без да се опитваме да съставим списък на подобни общества, можем да запитаме в заключение дали нашето собствено общество не трябва да се добави към него.

Чувството за грях е безспорно добре познато на съвременния западен човечец. Той е почти насилен да го познава, защото чувството за грях е основна черта на възприетата от нас „висша религия“. В този случай обаче толкова познатото напоследък, изглежда, поражда не презрение, а недвусмислено отвращение. Контрастът между тези настроения в съвременния западен свят и обратните настроения в елинския свят през VI в. пр.Хр. говори за склонност към извращение в човешката природа. Елинското общество, започнало живота си с постното и незадоволяващо религиозно наследство на един варварски пантеон, изглежда, е създавало духовната си бедност и е получило възможност да измисли — в орфизма — „висша религия“ от типа, какъвто други цивилизации са наследили от предшествениците си.

Характерът на орфическия ритуал и доктрина показва ясно, че чувството за грях е накипяло религиозно чувство, на което елините от VI в. търсят нормален отдушник. За разлика от елинисткото общество, нашето западно общество е една от тези по-щедро надарени цивилизации, които са израснали под егидата на „висша религия“ и вътре в какавидата на универсална църква и може би точно защото западният човек винаги е можел да смята, че християнските му религиозни рождени права се подразбират от само себе си, той често се е противопоставял на наследеното и е стигал почти до отхвърлянето му. Наистина култът към елинизма, който е бил толкова могъща и в много отношения плодотворна съставна част на западната светска култура след Италианското възраждане, е подхранван частично и запазен поради традиционната представа за елинизма като начин на живот, който възхитително се състезава с всички съвременни западни добродетели и достижения, привнасяйки вродена и лесна за постигане свобода от чувството за грях, което западният човек сега усилено изчиства от християнското си духовно наследство. Не е случайно, че по-модерните варианти на протестантството, запазвайки концепцията за небето, тихомълком изхвърлят концепцията за ада и оставят концепцията за дявола на сатирици и комедианти.

Днес култът към елинизма е набутан в ъгъла от култа към физическата наука, но с това надеждите, че чувството за грях ще се възстанови, не стават повече. Социалните реформатори и филантропи са съвсем склонни да смятат греховете на бедните за нещастие, което се дължи на външни обстоятелства: „Какво можеш да очакваш от човек, роден в бордей?“ А психоаналитиците са също така склонни да смятат греховете на пациентите си за нещастия, причинени от вътрешни обстоятелства, комплекси и неврози — всъщност да обясняват греха, и да го оправдават като болест.

Дали съвременният западен човек ще се разкае и ще се отдръпне от своето „възмутително поведение“, преди да намери възмездие в „катастрофа“?

Отговорът още не може да се предскаже, но можем жадно да оглеждаме пейзажа на съвременния духовен живот за симптоми, даващи надежда, че отново печелим духовна способност, която сме направили всичко възможно да стерилизираме.

5.
Чувство за обърканост

а) Вулгарност и варварство в обноските

Чувството за обърканост е пасивен заместител на чувството за стил, което се развива със същата бързина при растежа на една цивилизация. Това състояние на ума се изразява практически в самопредаване и влизане в общия кюп. А в процеса на социално разложение идентична склонност се проявява във всяка област на социалния живот — в религията, литературата, езика и изкуството, както и в по-широката и по-неясна област на „обноските и обичаите“. Ще бъде удобно да започнем с последното.

В търсене на данни по този пункт може би ще бъдем склонни да обърнем поглед към вътрешния пролетариат, защото вече забелязахме, че обща и характерна болка на вътрешните пролетариати е изтезанието, че са откъснати от корените си. Може да се очаква това ужасно изпитание на обезкореняване да даде над всички очаквания чувство за обърканост в душите на принудените да го изживеят. Това предварително очакване обаче не се потвърждава от фактите, защото най-често изпитанията на вътрешния пролетариат, изглежда, достигат тази оптимална степен на суровост, която действа като стимул и виждаме останалите без корени и без родина поробени хора, от които се състои вътрешният пролетариат, не само да стъпват здраво върху останките на социалното си наследство, но фактически да ги предават на доминиращото малцинство, което би трябвало да се очаква, че ще наложи собствените си културни образци на тълпата бездомни и разпилени хора, които е хванало в мрежата си и насилило под свое робство.

Още по-изненадващо е да се види — както отново виждаме, — че доминиращото малцинство е възприемчиво и към културното влияние на външния пролетариат, като се има предвид, че тези агресивни военни банди са изолирани от доминиращото малцинство от военна граница и че тяхното варварско социално наследство може да се очаква да е лишено от чар и престиж, каквито все още стоят прилепени дори до парцалите на тези презрели цивилизации, на които вътрешният пролетариат е наследник в лицето на поне някои от недоброволните му попълнения.

Въпреки това намираме, че от трите части, на които разлагащото се общество се дели, доминиращото малцинство е най-готово да се поддаде на чувството за обърканост и краен резултат от това пролетаризиране на доминиращото малцинство е изчезването на разкола в обществото, който е показателят и наказанието за социалното разпадане. Накрая доминиращото малцинство изкупва греховете си, като запушва бездната, изровена от него, и се слива със собствените си пролетариати.

Преди да се опитаме да проследим хода на този процес на пролетаризиране по двете му успоредни линии — вулгаризиране поради контакта с вътрешния пролетариат и варваризиране поради контакта с външния, — може би е удобно да хвърлим поглед върху данни за възприемчивостта на строителите на империи, тъй като тази им склонност може частично да обясни следващото развитие.

Универсалните държави, на които тези строители на империи са архитектите, са най-често продукт на военно завладяване и затова можем да потърсим примери за възприемчивост в сферата на военната техника. Римляните например според Полибий изоставят собствената си кавалерийска екипировка и възприемат тази на гърците, които са на път да завладеят. Създателите на Новото царство в Египет възприемат конската колесница като оръжие от победените си противници — бившите номади, хиксосите. Победоносните османци заемат западното откритие — огнестрелното оръжие, а когато специално в тази борба вълната се обръща, западният свят заема от османците тяхното необикновено мощно оръжие — дисциплинирана, обучена и униформена професионална пехота.

Но подобни заемки не са ограничени до военното изкуство. Херодот отбелязва, че персите, провъзгласяващи се за превъзхождащи съседите си, заемат гражданското облекло от мидийците и многобройни чуждоземни наклонности, включително противоестествени пороци, от гърците. А „Старият олигарх“, докато критикува язвително Атина от V в., отбелязва, че сънародниците му са били изложени поради контрола си на морето на по-широко унижение пред чуждите обичаи, отколкото може да се види в градовете на по-малко предприемчивите общности. Колкото до нас, навикът да пушим тютюн припомня изтребването на червенокожите индианци в Северна Америка, а пиенето на кафе и чай, играта поло, носенето на пижама и турските бани — възцаряването на франкистки делови деец на трона на османския Кайзар-и-Рум и на моголския Кайзар-и-Хинд, а пък нашият джаз ни напомня поробването на африканските негри и пренасянето му отвъд Атлантика, за да се трепе на американска земя в плантации, заели мястото на ловните полета на изчезналите индианци.

След това встъпително изброяване на някои от по-известните данни за възприемчивостта на доминиращото малцинство в разлагащо се общество можем да продължим нашето изследване, първо, на вулгаризирането на доминиращото малцинство чрез мирни връзки с вътрешния пролетариат, който зависи от неговия произвол, и второ, на варваризирането му чрез връзки, установени в битки с външния пролетариат, който не е под негово господство.

Докато връзките на доминиращото малцинство с вътрешния пролетариат са мирни, в смисъл че пролетариите вече са били завладени, често се случва първите контакти между двете страни в ролите им на управляващи и поданици да вземат формата на вкарване на пролетарските попълнения в постоянните гарнизони и армии на строителите на империя. Историята на постоянната армия на Римската империя например е история на едно непрекъснато разводняване, започнало почти на следващия ден от преобразуването на римската армия от временна и непрофесионална, свиквана с призовки, в постоянна и професионална доброволческа сила, какъвто е смисълът на наредбата на Август. В течение на няколко века армията, първоначално набирана почти изцяло сред доминиращото малцинство, започва да се набира почти изцяло сред вътрешния пролетариат и на крайния етап, до голяма степен и сред външния пролетариат. Историята на римската армия се възпроизвежда, с разлики в подробностите, в тази армия на далекоизточната универсална държава, която пресъздава строителите на империята Манджу през XVIII в. от християнската ера, както и в историята на арабската постоянна армия на Омеядския и Абасидския халифат.

Ако се опитаме да преценим значението на ролята, играна от бойното другарство в изчезването на бариерата между доминиращото малцинство и вътрешния пролетариат, ще намерим, както може да се очаква, че този фактор е от най-голяма важност в случаите, когато доминиращото малцинство е представено от строители на империя, които не са само на границата, но са от другата страна на тази граница — т.е. строители на империя от варварски произход. Защото завоевателят варварин е по-склонен от крайграничния човек да бъде възприемчив за удобствата на живота, които намира в покорените от него народи. Такава във всеки случай е последицата от бойното другарство между манджу и техните китайски поданици в Манджурия. Манджу са изцяло асимилирани от китайците. Същата склонност да се изостави сегрегацията „де юре“ за симбиоза „де факто“ може да се проследи в историята на примитивните мюсюлмански арабски завоеватели на Югозападна Азия, които несъзнателно възстановяват сирийската универсална държава, която първоначално е съществувала в лицето на преждевременно свалената империя на Ахеменидите.

Когато се обърнем към историите на доминиращите малцинства, възникнали — както нормално възникват доминиращите малцинства — вътре в пределите на разлагащото се общество, няма да можем да пренебрегнем военния фактор, но ще намерим, че там бойното другарство често се заменя с партньорство в бизнеса. „Старият олигарх“ отбелязва, че в таласократична Атина робите от чужд произход стават неразличими по улиците от долната класа на гражданите. През последните дни на Римската република управлението на именията на римските аристократи с огромния им персонал и сложна организация вече е станало право на най-способните от освободените роби на формалния господар. Когато имението на Цезар става партньорско владение на него, Сената и народа в управлението на римската универсална държава, освободени Цезарови роби стават министри в правителството.

Освободените роби в ранната Римска империя притежават пълнота на властта, сравнима с тази на членовете на робовладелческите имения на османския султан, които достигат също могъщата — и също пълна с опасности — длъжност на велик везир.

Във всички случаи на симбиоза между доминиращото малцинство и вътрешния пролетариат, влияние усещат и двете страни и резултатът е, че и двете тръгват по път, който води до асимилиране в другата класа. На повърхностната плоскост, на „обноските“ вътрешният пролетариат се движи към освобождаване, а доминиращото малцинство — към вулгаризиране. Двете движения се допълват и се забелязват през цялото време. Но докато освобождаването на пролетариата е по-забележимо на ранните етапи, в късните на вниманието ни се натрапва вулгаризирането на доминиращото малцинство. Класическият пример е вулгаризирането през „сребърната епоха“ на римската управляваща класа — позорна трагедия, която е неподражаемо описана (или окарикатурена) в латинската литература, която още пази гения си в сатирата дълго след като е загубила и последен дъх на вдъхновение във всички други жанрове. Този римски „напредък“ може да се проследи в серия хогартоподобни картини, във всяка от които централна фигура е не просто аристократ, а император — Калигула, Нерон, Комод и Каракала.

За последния у Гибън четем: „Маниерът на Каракала бил надменен и горделив, но с войските забравя дори простото достойнство на ранга си, насърчава тяхната нагла фамилиарност и — пренебрегвайки основните задължения на командуващ, — се преструва, че имитира облеклото и маниерите на простия войник.“

Начинът на Каракала да се прави на пролетарий не е нито толкова сензационен, нито толкова патологичен като този на Нерон, „артистът“ от мюзикхол, или на Комод гладиатора, но е може би от по-голямо значение като социологически симптом. Елинисткото доминиращо малцинство, достигнало последния стадий в отхвърляне на социалното си наследство, сполучливо се представя от този император, който търси убежище в пролетарската свобода на казармата от свободата на Академията и на Стоа, които намира нетърпими само защото знае, че те са негово рождено право. Наистина към това време, в навечерието на следващото възстановяване на елинисткото общество след отдиха на Августовото привдигане, сравнителните обеми, движещите сили и скоростите на двете взаимно противоположни потоци влияние, течащи съответно от доминиращото малцинство и от вътрешния пролетариат, са се променили в полза на пролетарския поток до степен, при която наблюдател от по-късно време може да се удиви дали в крайна сметка не наблюдава движението на един-единствен поток, който сега, в определен момент, просто е сменил посоката си.

Ако сега обърнем поглед към далекоизточния свят, ще видим първата глава от историята на пролетаризирането на римската управляваща класа да се възпроизвежда в наши дни. Илюстрирана е в следното описание от перото на сегашен западен учен, който показва борбата за освобождаване, отстъпваща към пролетаризиране в рамките на едно поколение, отделящо манджуризирания китайски баща от пролетаризиращия му се син:

Беше възможно в Манджурия китаецът от същински Китай да стане по време на собствения си живот стопроцентов „манджу“. Пример на това явление е от моя собствен опит, когато се запознах с китайски военен офицер и стария му баща. Бащата, роден в Юнан, отишъл в Манджурия като млад човек, пътувал до най-отдалечените части на три провинции и накрая се установил в Цзицзихар. Един ден казах на младия мъж: „Защо ти, роден в Цзицзихар, говориш точно като манджурските китайци, а баща ти, роден в Юнан, не само говори, но има и точно маниерите, дори жестовете на старомоден манджу от Манджурия?“ Той се засмя и каза: „Когато моят баща бил млад, било трудно за «мин чжен» (гражданин, обикновен човек) да напредне в света в северните райони. Манджу доминирали всичко. Но когато аз растях, нямаше вече нужда да бъдеш такъв и затова аз станах като всички други млади хора от моето поколение.“ Този разказ илюстрира сегашни, както и минали процеси, защото младите манджу от Манджурия стават неразличими от китайците, родени в Манджурия.[14]

Но през 1946 г. за един англичанин не е било нужно да чете Гибън или да си запазва място на Транссибирския експрес, за да изучи процеса на пролетаризиране. Можел е да го изучава у дома. В киното ще види хора от всички класи, получаващи еднакво удоволствие от филми, предназначени да задоволяват вкуса на пролетарското мнозинство, докато в клуба ще намери, че черната топка не е оставила навън жълтия печат. Наистина, ако в наше време Ювенал беше човек на семейството и си седеше вкъщи, все едно щеше да намира под прага си своя екземпляр. Трябва само да отпуши ушите си (което е сигурно по-лесно, отколкото да ги запуши), и чуе джаза или вариететната музика, която децата му извличат от радиото.

Ако при това движещо се представление любопитният глава на семейство възприеме мярката на младия Комод, той ще забележи екстравагантния пролетарски наклон на меката шапка и ще разбере, че шалът в стил „апаш“ с убедителния си вид на небрежност е всъщност внимателно сложен така, че да прикрива задължителната бяла яка. Всичко това е положително доказателство, че пролетарският стил е на мода. Тъй като сламката показва накъде духа вятърът, баналностите на сатирика може би са мливо за по-мудната мелница на историка.

Когато преминаваме от вулгаризирането на доминиращото малцинство чрез неговите мирни връзки с вътрешния пролетариат, за да проучим паралелния процес на неговото варваризиране чрез връзки в битки с външния пролетариат отвъд границата, намираме, че сюжетът на тези две пиеси е еднакъв в общата си структура. Във втората мизансценът е изкуствена военна граница — прагът на универсалната държава, — около която доминиращото малцинство и външният пролетариат се конфронтират при вдигането на завесата в пози, които и от двете страни издават отчужденост и враждебност. С продължаването на пиесата отчуждеността се превръща в интимност, която обаче не води до мир. И докато продължават тези военни действия, времето все повече работи в полза на варварите, докато накрая те успяват да пробият прага и да прегазят територията, дотогава закриляна от доминиращото малцинство.

В първото действие варваринът влиза в света на доминиращото малцинство в последователните роли на заложник и наемник, като и в двата случая е малко или повече схватлив чирак. Във второто действие той се появява като нападател, неканен и нежелан, който накрая се настанява като колонизатор или завоевател. Така между първото и второто действия военното надмощие е преминало в ръцете на варварина и това сензационно прехвърляне на царството, властта и славата от доминиращото малцинство под знамето на варварина повлиява дълбоко на становището на доминиращото малцинство. То сега се опитва да си възвърне бързо влошаващото му се военно и политическо положехте, като заема от книгата на варварина лист след лист. А имитирането е, разбира се, най-откровената форма на ласкателство.

Очертали по този начин сюжета на пиесата, можем да се върнем към началото и да наблюдаваме първата поява на варварина на сцената като чирак на доминиращото малцинство, да видим как доминиращото малцинство започва да става туземно, да доловим краткия момент, когато двата противника, съперничещи си в маскарада със заетото един от друг оперение, възприемат гротескната родова прилика с грифона и химерата. Накрая да наблюдаваме как досегашното доминиращо малцинство губи и последните следи от началното си състояние, като пада толкова ниско, за да посрещне триумфиращите варвари на общото ниво на варварството.

Списъкът ни на варварски военни вождове, направили дебюта си като заложници в ръцете на „цивилизована“ сила, включва прославени имена. Теодорих е изкарал чираклъка си като заложник на римския двор в Константинопол, а Скендербег своя — в османския двор в Одрин. Филип Македонски учи изкуството на войната и мира в Тива на Епаминонд, а мароканският главатар Абд ал Харим, който унищожава испанската експедиционна сила край Анвал през 1921 г. и четири години по-късно разтърсва до основи и френската власт в Мароко, е чиракувал единадесет месеца в испанския затвор в Мелила.

Списъкът на варварите, които са „дошли и видели“ като наемници, преди да се наложат като завоеватели, е дълъг. Тевтонските и арабските варвари, завоювали римски провинции през V и VII в. на християнската ера, са били потомци на много поколения тевтонци и араби, служили военна служба в римските въоръжени сили. Турските телохранители на абасидските халифи през IX в. подготвят почвата за турските пирати, които през XI в. разцепват халифата на държави-наследници. Могат да се цитират и други примери, а нашият списък ще бъде още по-дълъг, ако историческите сведения за последната агония на цивилизациите не бяха толкова фрагментарни, както може да се очаква. Но можем най-малко да предположим, че кръстосващите морето варвари, които са се въртели около покрайнините на минойската таласокрация и са плячкосали Кносос около 1400 г. пр.Хр., са изкарали чираклъка си като наемници на минойците, преди да се решат да ги заменят, а според традицията, Вортигерн, британският крал на Кент е наемал саксонски наемници, преди да бъде свален от тях.

Можем също да съзрем няколко примера, в които варварски наемници са изпуснали „явната си съдба“. Например Източната Римска империя е можела да падне като плячка на варяжката гвардия, ако не била разграбена от норманите и селджуците, разкъсана на парчета от французите и венецианците и накрая погълната от османците. А Османската империя на свой ред със сигурност е щяла да бъде разделена между босненски и албански наемници, които бързо утвърждават господството си над провинциите и дори над Високата порта в края на XVIII и началото на XIX в., ако франкският бизнесмен не беше дошъл по петите на албанския въоръжен наемник, за да даде на последната глава на османската история неочакван обрат, като залива Левант със западни политически идеи, както и с манчестърски стоки. Осканските наемници, които намират пазар за услугите си в гръцките градове държави Кампания, Магна Греция и Сицилия, си създават навик да изхвърлят или изтребват гръцките си работодатели винаги, когато виждат възможност, и можем да не се съмняваме, че те са щели да продължат тази игра, докато не остане нито една гръцка общност западно от проливите Отранто, ако в критичния момент римляните не бяха завзели родните места на осканите в тила им.

Тези примери ни навеждат на мисълта за съвременна ситуация, при която не можем да предвидим дали наемниците ще станат мародери и дали — ако станат — тяхното начинание ще бъде пресечено в зародиш като осканското и албанското, или пък като това на тевтонците и на турците ще даде плод. Един днешен индиец има да размишлява върху бъдещата роля на тези варвари — загнездили се във войнствена независимост в твърдините си отвъд обсега на администрацията на индийското правителство, — от които не по-малко от една седма от редовната индийска армия е била съставена през 1930 г. Дали гурките-наемници и патаните-нападатели от онези дни няма да останат в историята като бащи и деди на варварски завоеватели и да нарежат равнините на Индостан на държави-наследнички на Британския радж?

При този пример не сме запознати с второто действие на пиесата. За да наблюдаваме развитието на драмата на този етап, трябва да се върнем към развитието на отношенията между елинистката универсална държава и европейските варвари оттатък северния праг на Римската империя. На сегашната историческа сцена можем да наблюдаваме от началото паралелни процеси, при които доминиращото малцинство затъва във варварство, докато варварите изграждат за негова сметка своята съдба.

Пиесата започва в либералната атмосфера на просветено себелюбие. „Варварите не мразят империята. Напротив, те често имат желание да бъдат наети от нея и много от техните главатари, като Аларих и Атаулф, нямат по-висока амбиция от тази да бъдат назначени на важни военни командни постове. От друга страна, римляните не проявяват готовност във война да разчитат на варварски сили.“[15]

Изглежда, че около средата на IV в. сл.Хр. германците на римска служба започват да запазват родните си имена. Тази промяна в етикета, която, изглежда, е била рязка, говори за прилив на самочувствие и самоувереност в душите на варварите, които преди това са били доволни да се „ромавизират“ безрезервно. Това новопоявило се настояване върху културната самобитност не предизвиква у римляните контрадемонстрация с антиварварска насоченост. Напротив, варварите на римска служба започват по същото онова време да бъдат назначавани за консули — най-високата почест, която императорът може да даде.

Докато по този начин варварите слагат крак върху най-горните стъпала на римската социална стълба, самите римляни се движат в обратна посока. Например император Грациан (375–383 г.) се поддава на новомодната форма на обратен снобизъм, мания не на вулгарност, а на варварство, която го кара да възприеме стила на облекло на варварите и да се посвети на варварски спортове. Един век по-късно намираме римляни да се записват във военните банди на независими варварски главатари. Например край Вуйе през 507 г., когато вестготите и франките се бият за Галия, една от жертвите, която дават вестготите, е внукът на Сидониус Аполинарис, който през своето поколение успява да живее живота на културен човек, познаващ класиците. Няма данни, че в началото на VI в. от християнската ера потомци на римляните не са проявявали същата готовност да следват „фюрер“ по бойната пътека, показана им от потомци на варварите, за които от векове военната игра е станала дъх на живота. По това време двете страни достигат културно изравняване в общо варварство. Вече видяхме как през IV в. варвари-офицери на римска служба започват да запазват варварските си имена. Следващият век вижда в Галия най-ранните обратни примери от страна на родени римляни — те възприемат германски имена, а преди края на VIII в. тази практика става всеобща. По времето на Карл Велики всеки жител на Галия, какъвто и да е произходът му, се кичи с германско име.

Ако положим до историята на упадъка и падането на Римската империя паралелната история на варваризирането на древнокитайския свят, основните дати на което са два века по-рано, ще намерим значителна разлика в последния пункт. Създателите на варварските държави-наследници на древнокитайската универсална държава крият варварската си голота, като възприемат правилно формирани китайски имена и може би не е съвсем фантазьорство да видим връзка между тази разлика в практиката по очевидно незначителен пункт и евентуалното възраждане на древнокитаската универсална държава в много по-ефективна форма, отколкото паралелното извикване на „духа“ на Римската империя от Карл Велики.

Преди да завършим изследването на варваризирането на доминиращите малцинства, да се запитаме дали някои от симптомите на това социално явление не се различават в нашия собствен съвременен западен свят. Първата ни мисъл ще бъде, че въпросът е получил окончателен отговор с обстоятелството, че нашето общество обхваща целия свят и че вече няма останали външни пролетариати, значителни по размери, които да ни варваризират. Но да си припомним тревожния факт, че в сърцето на нашето западно общество е „новият свят“ в Северна Америка, където днес има голямо и широко разпространено население с английски и долношотландски произход, получило протестантско западнохристиянско социално наследство, което безпогрешно и дълбоко се варваризира, защото е откъснато в пущинаците на Апалачите, след като е изкарало предварителен срок на заточение в „келтските покрайнини“ на Европа.

Варваризиращият ефект на американската гранична зона е описан от американски историк, който е специалист по темата:

При заселването на Америка трябва да отбележим как европейският живот навлиза на континента и как Америка изменя и развива този живот и отговаря на Европа. Нашата ранна история е лабораторен пример за това, как европейските бацили се развиват в американска среда. Границата е линията на най-бързо и ефективно американизиране. Пустошта овладява колониста. Тя намира европеец по дрехи, усърдие, инструменти, начини за пътуване и мислене. Взема го от железопътния вагон и го слага в брезова лодка. Сваля облеклото на цивилизацията и го облича в ловна риза и мокасини. Слага го в колибата от неодялани стволове на чероките и ирокезите и го огражда в индианска ограда. Не след дълго той почти е започнал да сади индианско зърно и да оре с остра пръчка, да надава бойния вик и да сваля скалпове в привичния индиански маниер. Накратко, на границата средата е в началото твърде силна за човека. Малко по малко той изменя пустошта, но резултатът не е старата Европа. Фактически създаден е нов продукт, който е американски.[16]

Ако тази теза е вярна, длъжни сме да заявим, че в Северна Америка социално привличане с огромна сила се упражнява над една част от доминиращото малцинство от една част на външния пролетариат. В светлината на това американско предзнаменование ще бъде прибързано да се предположи, че духовната болест на варваризирането е нещо, което съвременното западно доминиращо малцинство може да си позволи съвсем да пренебрегне. Изглежда дори завладени и унищожени външни пролетариати умеят да си отмъщават.

б) Вулгарност и варварство в изкуството

Преминавайки от общата сфера на обноски и обичаи към специалната сфера на изкуството, ще намерим чувството за обърканост да се проявява и тук в алтернативните форми на вулгарност и варварство. В едната или в другата от тези две форми изкуството на разлагащата се цивилизация е податливо на ненормално широко и бързо разсейване, защото губи особеностите на стила, които са признакът на прекрасното.

Два класически примера на вулгарност са модите, с които разлагащите се минойска и сирийска цивилизации успешно разпространяват естетическото си влияние по крайбрежията на Средиземно море. Междуцарствието (около 1425–1125 г. пр.Хр.), което последва падането на минойската таласокрация, е отбелязано с вулгарни моди, наречени „Късно минойска епоха III“, имащи по-голям обхват от разпространението на по-ранните и по-изящни минойски стилове. По същия начин смутното време (около 925–525 г. пр.Хр.), последвало разпадането на сирийската цивилизация, е забележимо във финикийското изкуство по също така вулгарните и широко разпространени механични комбинации от мотиви. В историята на елинското изкуство съответна вулгарност намира израз в прекалено богата декорация, дошла на мода с коринтския архитектурен стил — екстравагантност, която е антитетична на отличаващото елинския гений. Когато търсим очебийни примери на тази мода, достигнала връхна точка в Римската империя, ще ги намерим не в сърцето на елинисткия свят, а в останките от храма на неелинско божество в Баалбек или в саркофазите, произвеждани от елинските каменоделци на паметници, за да приютят смъртните останки на филелинските варварски военни вождове на далекоизточния ръб на Иранското плато.

Ако се обърнем от археологическите към литературните свидетелства на разлагането на елинското общество, ще намерим, че интелектуалците от първото поколение след разпадането от 431 г. окайват вулгаризирането на елинската музика. Вече забелязахме в друга връзка вулгаризирането на драмата в Атика в ръцете на Дионисовите занаятчии, да ги наречем „United Artists, L.t.d.“. В съвременния западен свят можем да наблюдаваме цветист декадентски, а не строго класически стил на елинското изкуство, което вдъхновява западните елинизаторски моди на барока и рококо, както и в така наречения стил „шоколадова кутия“ на викторианското комерсиализирано изкуство, в който различаваме аналог на „Късно минойска епоха III“. Този стил се е заел да завладее цялото лице на планетата в служба на специфично западна техника на визуална реклама на стоките.

Нелепостта на стила „шоколадова кутия“ е толкова отчайваща, че той предизвиква собственото си поколение да опита много силни лекарства. Нашето архаистично бягство от вулгарността в прерафаелитски византинизъм се обсъжда в по-късна глава, но тук трябва да отбележим съвременното и алтернативно бягство от вулгарността във варварството. Самоуважаващи се западни скулптори от наше време, които не са намерили привлекателно убежище във Византия, обръщат поглед към Бенин. Не само в резбарския клон на изкуството на западния свят, чиито творчески ресурси очевидно са пресушени, се търси свежо вдъхновение от варварите в Западна Африка. Западноафриканската музика и танц, както и западноафриканската скулптура се внасят през Америка в сърцето на Европа.

В очите на лаика бягството към Бенин и бягството към Византия изглеждат невероятни пътища, за да отведат сегашния западен човек на изкуството към откриване на изгубената душа. Все пак, дори ако не може да спаси себе си, той може би е средство за спасяване на другите. Бергсон отбелязва, че „посредственият учител, даващ механични инструкции в наука, създадена от гениални хора, може да събуди у някого от учениците си призвание, което самият той никога не е почувствал“. И ако „комерсиалното изкуство“ на разлагащото се елинско общество извършва удивителния подвиг да подбуди изключително творческото изкуство на махаянския будизъм чрез срещата си с друг религиозен опит в друг разлагащ се свят на индийска земя, ние не можем априорно да твърдим, че съвременният западен стил „шоколадова кутия“ не е в състояние да извърши подобни чудеса, докато се развява по света в рекламни табла и знаци в небето.

в) „Лингва франка“

В областта на езика чувството за обърканост се проявява в промяната от местна различимост в общо смесване на езиците.

Макар институцията на езика да съществува, за да служи като средство за общуване между човешките същества, социалният й ефект в историята на човечеството всъщност досега е бил общо взето да разделя човешката раса, а не да я обединява. Защото езиците са придобили толкова много разнообразни форми, че дори използващите най-разпространената разновидност, никога (все още) не са били общи за повече от част от човечеството, а неразбираемостта на говора става белег за „чужденеца“.

В разлагащите се цивилизации на по-напреднал етап от упадъка им виждаме езици — както и народите, които ги говорят като майчини езици — да водят междуособни войни един с друг и да завладяват, когато победят, широки владения за сметка на победения съперник. Ако има някакво зърно истина в легендата за смесването на езиците в земята на Шинар в подножието на недовършения зикурат в неотдавна построения град Бабел, тя навярно ни отнася във Вавилон по времето, когато шумерската универсална държава се разпада. Защото през катастрофалната последна глава на шумерската история шумерският език става мъртъв, след като е играл историческа роля като първоначалното езиково средство на шумерската култура, когато дори акадският език, едва неотдавна изравнил се с него, трябва сега да се бори с множество наречия на външния пролетариат, донесени в разпадащите се владения от варварски военни банди. Легендата за смесването на езиците съответства на действителността, доколкото сочи състоянието на взаимно неразбиране като главна пречка за съвместни социални действия пред заплахата от нова и безпрецедентна социална криза. И това свързване на езиковото разнообразие със социалната парализа може да се илюстрира с примери, откроили се под пълната светлина на историята.

В западния свят на нашето собствено поколение това е била една от гибелните слабости на дунавската Хабсбургска монархия, загинала през Първата световна война от 1914–1918 г. Дори в нечовешки ефикасните робски домакинства на османския падишах в разцвета им през 1651 г. виждаме проклятието на Вавилонската кула да се спуска върху „ич огланите“ в района на сарая и да ги прави безсилни в критични моменти на дворцови революции. Във възбудата си момчетата забравят изкуствено заучените османски думи и смаяните уши на слушащите долавят „врява с различни гласове и езици — някои викат на грузински, други на албански, босненски, мингрелски, турски и италиански“.[17]

Обстоятелствата при подобни незначителни инциденти в османската история се обръщат при важното събитие — пристигането на Светия дух, както е описано във втората глава на „Деянията на апостолите“. При тази сцена говорените езици са чужди на устните на говорещите — неуки галилейци, които до тогава не са говорили и рядко са чували какъв да е друг език освен родния им арамейски. Внезапният изблик на други езици се представя като чудотворен дар от бог.

Този озадачаващ пасаж е бил тълкуван по различни начини, но няма да има спор по пункта в него, който ни занимава. Ясно е, че според автора на „Деянията“ дарът на езици е първото усилване на естествените способности, което е нужно на апостолите, заели се с огромната задача да обърнат цялото човечество в новата „висша религия“. Но обществото, в което апостолите са родени, не е толкова зле осигурено с „лингва франка“, колкото днешният свят. Арамейският майчин език на галилейците ще води говорещия го на север чак до Аман, на изток — до Загрос и на запад — до Нил, докато гръцкият, на който са написани самите „Деяния“, води християнския мисионер през моретата до Рим и нататък.

Ако сега продължим да изследваме причините и последиците при образуването на местните майчини езици във всесветски „лингва франка“, ще намерим, че езикът, който печели този вид победа над съперниците си, обикновено дължи успеха си на социалното предимство в епоха на разложение, когато служи за оръдие, могъщо и във война, и в търговия. Ще намерим също, че езиците, както човешките същества, не могат да печелят победи, без да заплатят цена за това. Цената, която езикът плаща, за да стане „лингва франка“, е жертването на родната изящност в нюансите. Защото само в устата на тези, които са го научили в ранно детство, езикът звучи с това съвършенство, което е зестра от природата и е отчаяние в изкуството. Тази преценка може да се провери с обзор на данните.

В историята на разлагането на елинисткото общество виждаме два езика един след друг — първо класически гръцки, след това латински, — в началото майчини езици в два малки района — Атика и Лациум, — а после разпространили се навън, докато в навечерието на християнската ера атическият гръцки се използва в съда на брега на Джелум, а латинският — в лагери на бреговете на Рейн. Разширяването на територията, в която се използва атическият гръцки, започва със създаването на атинската таласокрация през V в. пр.Хр., а след това се разширява в огромна степен, когато Филип Македонски възприема атическия диалект за официален език на своя съд. Колкото до латинския, той следва флага на победоносните римски легиони. Обаче ако, след като сме се възхищавали на разпространяването на тези езици, разгледаме развитието им от гледна точка на филолога и литературния познавач, ще бъдем впечатлени от тяхното вулгаризиране. Изящният местен атически на Софокъл и Платон дегенерира във вулгарното „койне“ на Септуагинта и Полибий, както и на Новия завет, докато литературното средство на Цицерон и Вергилий накрая става „кучешки латински“, който обслужва всички сериозни форми на международните отношения в родственото западнохристиянско общество до началото на XVIII в. Милтън например е бил „латински секретар“ на правителството на Кромуел. В унгарския парламент „кучешкият латински“ се използва до 1840 г. и отказът от него е един от детонаторите на братоубийствената борба на примесените националности, избухнала през 1848 г.

При разлагането на вавилонската и сирийската цивилизации руините на двете едновременно рухнали общества се преместват и стават още по-неразличими, колкото по-надебело са разстлани върху общия им гроб. По разчупената повърхност на тези разнородни отломки арамейският език се разпространява буйно като бурен, макар че за разлика от гръцкия и латинския арамейският дължи малко или нищо на завоевателите. Но широката употреба на арамейския език, забележителна навремето, изглежда краткотрайна и в тесни граници в сравнение с тази на арамейската азбука и писмо. Един от вариантите на това писмо достига Индия, където е използвано от будисткия император Ашока, за да предаде своя пракритски текст в два от четиринадесетте негови надписа, които са ни известни. Друг вариант, така нареченият согдийски, постепенно си проправя път на североизток от Джакарта до Амур и към 1599 г. дава азбуката на манджу. Трети вариант на арамейската азбука става средството на арабския език.

Ако сега се обърнем към мъртвородения космос на градовете държави в Северна Италия, възникнал сред западното християнство в т.нар. „средновековна“ епоха, ще видим как тосканският диалект на италианския засенчва съперниците си, както атическият е засенчвал своите в древна Гърция, и в същото време се разпространява по крайбрежието на Средиземноморието от венециански и генуезки търговци и строители на империя. Тази употреба на тосканския италиански из цялото Средиземноморие надживява благосъстоянието и дори независимостта на италианските градове държави. През XVI в. италианският е служебният език в османския военен флот, който изтиква италианците от левантинските води. А през XIX в. същият италиански е служебен език на хабсбургския военен флот, чиито имперски господари от 1840 до 1859 г. успешно осуетяват италианските национални аспирации. Този италиански „лингва франка“ на Леванта с италианската си основа, почти заровена под тежестта на разнообразни чужди прирастъци, е толкова възхитителен пример на рода, който представлява, че историческото му име започва да обозначава родовото понятие.

По-късно обаче този вулгаризиран тоскански е заменен — дори в привичните му левантийски убежища — от вулгаризиран френски. За успеха на френския език допринася обстоятелството, че през смутното време на разпадналия се космос на италиански, германски и фламандски градове държави — етап в историята на разлагането на това подобщество, което започва към края на XIV в. и трае до края на XVIII, — франция печели победата в състезанието сред великите сили около периферията на това все още разширяващо се общество за контрол на гниещия център. От времето на Луи XIV и след това френската култура излъчва привлекателност в крачка с френското оръжие. Когато Бонапарт накрая постига целта на бурбонските му предшественици да свърже в едно цяло мозайката по френски дизайн, от всички разчупени парчета от градове държави, които покриват лицето на Европа пред вратите на френската нация от Адриатика до Северно море и Балтика, Наполеоновата империя се оказва културна сила, както и военна система.

Именно културната й мисия е причината за загиването на Наполеоновата империя, защото идеите, на които тя е носител (в клиничен смисъл), са израз на съвременната западна култура, която още е в растеж. Мисията на Наполеон е била да даде „подуниверсална“ държава за подобществото от градове държави в сърцето на западното християнство. Но функция на една универсална държава е да осигури отдих на общество, дълго влудявано от смутно време. Универсална държава, вдъхновявана от динамични и революционни идеи, е нещо, което противоречи на себе си, приспивна песен, изпълнявана на тромбон. „Идеите на Френската революция“ не са пресмятани като успокоително, което може да примири италианци, фламандци, рейнландци и ханзейци с игото на френските строители на империя, които донасят тези идеи. Напротив, революционното въздействие на Наполеонова Франция дава на тези стагниращи народи стимулиращ шок, който ги вдига от вцепенеността и ги вдъхновява да въстанат и свалят френската империя като първа стъпка към собственото си място на новородени нации в съвременния западен свят. Така Наполеоновата империя носи със себе си прометеевите семена на собствения си неизбежен провал в ролята си на универсална държава на упадащ свят, който навремето, в не толкова далечното си пладне, е създал великолепието на Флоренция, Венеция, Брюж и Любек.

Фактическата задача, която Наполеоновата империя изпълнява несъзнателно, е да извлече заседналите галеони на зарязана средновековна армада обратно до течението на западния живот и в същото време да стимулира техните отпуснати екипажи да направят корабите си годни за морето. Това фактическо френско постижение е щяло да бъде кратка и неблагодарна работа поради характера на случая, дори ако Наполеон не беше провокирал непреодолимата враждебност на националните държави — Британия, Русия и Испания — извън границите на космоса от градове държави, който е свойствената му сфера на действие. Все пак във великото днешно общество има съществено наследство от двестагодишна роля, с кратка Наполеонова кулминация, поддържала Франция в последния етап на космоса от градове държави. Френският език успява да се наложи като „лингва франка“ на централната част на западния свят, дори разширява сферата си до крайните точки на бившите владения на испанската и османската империи. Знание на френски все още ще помогне на пътешественика през Белгия, Швейцария, Иберийския полуостров, Латинска Америка, Румъния, Гърция, Сирия, Турция и Египет. През цялото време на британската окупация на Египет френският не престава да бъде езикът за официално общуване между представители на египетското правителство и техните британски съветници и когато британският върховен комисар лорд Алънбай на 23 ноември 1924 г. чете на египетския министър-председател на английски две съобщения, съдържащи ултиматум, предизвикан от убийството на сердаря, необикновеният избор на езика безспорно е имал за цел да покаже неудоволствие. Въпреки това писмени копия на тези британски съобщения същевременно са депозирани на френски. От тази гледна точка египетската експедиция на Наполеон по пътя на средновековните италиански мореплаватели, която обикновено се смята за неуместно и безплодно отклонение в кариерата на европейския завоевател, изглежда плодотворен опит да се сеят семена на френската култура в почва, която е възприемчива, колкото и да е отдалечена.

Ако френският „лингва франка“ е паметник на упадъка и падането на едно средновековно подобщество вътре в западното общество, в английския „лингва франка“ можем да видим продукт на този гигантски процес на смесване, който разшири и разреди съвременния западен свят, превръщайки го в световно „велико общество“. Този триумф на английския език е последица от триумфа на самата Великобритания във военната, политическата и търговската борба за господство над новия свят отвъд моретата — на изток и на запад. Английският става родният език в Северна Америка и доминиращ „лингва франка“ в Индийския субконтинент. Използва се широко в Китай и Япония. Вече видяхме италианския, използван като служебен език във флотите на противниците на италианските държави. По същия начин в Китай през 1923 г. руският комунистически агент Бородин използва английски като средство за общуване с китайските представители от партията Гоминдан в политически операции, целящи да изхвърлят британците от договорните пристанища. Английският се използва също като средство за общуване между образовани китайци, идващи от провинции, където се говорят различни китайски диалекти. Вулгаризирането в устата на чужденци на класическия тоскански и класическия атически има паралел в „бабу“ — английския в Индия и опростения английски жаргон в Китай.

В Африка можем да проследим напредването на арабския „лингва франка“, който си пробива път на запад от западния бряг на Индийския океан към езерата, както и на юг от южния край на Сахара в Судан по дирите на следващи се една друга банди от араби или полуарабизирани скотовъдци, роботърговци и търговци. Лингвистичните последици от това движение могат да се изучават и днес, защото докато физическото въздействие на арабските нападатели е спряно от европейската намеса, лингвистическото въздействие на арабския език върху местните говори получи нов стимул от „отварянето“ на Африка, напоследък взета в ръцете на арабите. Под европейски флагове, които означават налагане на западен режим, арабският език се радва на повече улеснения за напредъка си, отколкото преди. Може би най-голямата облага, дадена на арабския от европейските колониални правителства, е полученото официално насърчение — дадено заради техните собствени административни нужди, — на смесените езици, възникнали на различни културни крайбрежия, на които настъпващата вълна на арабския се стича през местните мангрови блата. Френският империализъм на Горен Нигер, британският империализъм на Долен Нигер и британският и германският империализъм в източноафриканските вътрешности на Занзибар спомагат на фулани, хауса и суахили. Тези езици са лингвистични примеси — с африканска основа и арабско доливане, — сведени до писане с арабската азбука.

г) Синкретизъм в религията

В сферата на религията синкретизмът или смесването на ритуали, култове и вери е външна изява на вътрешното чувство за обърканост, което възниква поради разкола в душата във време на социално разложение. Това явление може да се приеме с определена доза увереност за симптом на социалното разложение, защото очевидните примери на религиозен синкретизъм в историите на цивилизациите в етапа на растежа се оказват илюзорни. Например, когато видим местните митологии на неизброимите градове държави да се координират и хармонизират в единствена общоелинска система в трудовете на Хезиод и други архаични поети, наблюдаваме просто игра на думи, която не е придружена със съответно сливане на различни ритуали или размесване на различни религиозни емоции. И отново, когато видим латинската „Божествена воля“, отъждествявана с олимпийските божества — Юпитер със Зевс, Юнона с Хера, — наблюдаваме фактически заместване на примитивния латински анимизъм с гръцкия антропоморфичен пантеон.

Има и друг вид отъждествяване на имена на богове, при който тези словесни приравнявания стават в епоха на разлагане и също свидетелства за чувство на обърканост, но които въпреки това не са истински религиозни явления, а просто политика под религиозна маска. Такива са отъждествяванията на имената на местни богове в период, когато разлагащо се общество е насилствено обединявано в политическата плоскост чрез завоевателни войни между различните местни държавици, в които това общество е намирало своя израз в етапа на растежа. Например, когато във финалните глави на шумерската история Енлил Владетелят (Бел) от Нипур става Мардук на Вавилон и когато на свой ред Мардук-Бел на Вавилон минава за известно време в неизвестност под името Карбе, тези пренаименования са чисто политически. Първата промяна отбелязва възстановяването на шумерската универсална държава чрез умението на вавилонската династия, втората — завладяването на универсалната държава от каситските военни главатари.

Местните богове, които в разлагащо се общество започват да се отъждествяват един с друг като резултат от обединяването на различните местни държави или от преминаването на политическата власт от една група военни главатари у друга, имат априорно сходство един с друг, защото в повечето случаи са потомствени богове на различни части на едно доминиращо малцинство. По тази причина разместването на божествата, налагано от държавни причини, като правило не върви сериозно против същността на религиозния навик и чувство. За да намерим примери за религиозен синкретизъм, който е по-дълбок от държавнически съображения и засяга живеца на религиозната практика и вяра, трябва да обърнем вниманието си от религията, наследена от доминиращото малцинство от едно по-щастливо минало, към философията, която то си изработва като отклик на предизвикателствата на смутното време, и да наблюдаваме как съперничещи си философски школи се сблъскват и смесват не само една с друга, но и с новите висши религии, създадени от вътрешния пролетариат. Тъй като тези висши религии също се сблъскват една с друга освен с философиите, ще бъде удобно да погледнем първо на отношенията между висшите религии само по себе си и между философиите вътре в себе си в първоначално отделените им социални сфери, а чак след това да разгледаме по-динамичните духовни резултати, когато философиите от една страна влизат в отношения с висшите религии от друга.

При разлагането на елинисткото общество поколението на Посидоний (около 135–151 г. пр.Хр.) изглежда, е в началото на епоха, през която няколко философски школи, дотогава наслаждавали се на оживени и жлъчни спорове, сега единодушно (с изключение на епикурейците) забелязват и подчертават пунктовете, които ги обединяват, а не тези, които ги разделят, до времето (през първия и втория век на Римската империя), когато всеки неепикуриански философ в елинисткия свят, както и да нарича себе си, приема почти същия еклектичен комплекс принципи. Подобна тенденция към обърканост във философията се проявява в историята на древнокитайското общество на съответния етап от разлагането му. Във II в. пр.Хр., който е първи век на империята Хан, еклектизмът е еднакво белег на даоизма, който първоначално подкрепя императорския двор, и на конфуцианството, което го заменя.

Синкретизмът между съперничещи си философии има паралел в отношенията на съперничещи си висши религии. Например в сирийския свят от поколението на Соломон и нататък намираме силна тенденция към сближаване на израелитското преклонение пред Яхве и преклоненията пред местните Ваали в съседните сирийски общности. Тази дата е знаменателна, защото намерихме основание да вярваме, че смъртта на Соломон е в началото на разпадането на сирийското общество. Без съмнение забележителната и важна особеност на религиозната история на Израел по онова време е изключителният успех на пророците в борбата срещу чувството за обърканост и за отклоняване на потока на израелитското религиозно развитие вън от канала на синкретизма в нов и труден път, който е характерен за самия Израел. Все пак, когато погледнем на страницата на кредита, а не на дебита на сирийския баланс на взаимни религиозни влияния, ще си припомним, че сирийското смутно време може би е видяло преклонението пред Яхве да оказва въздействие на религиозното съзнание на народите в Западен Иран, в чиято среда асирийските милитаристи насаждат „диаспора“ от израелитски изселници. Във всеки случай сигурно е, че е съществувало мощно контравъздействие на иранците върху еврейското религиозно съзнание по времето на империята на Ахеменидите и след това. През II в. пр.Хр. взаимното проникване на юдаизма и зороастрианството е стигнало дотам, че съвременни западни учени намират за изключително трудно да се определят и отделят един от друг съответните приноси на тези два източника в потока, подхранван от обединените им води.

По същия начин в развитието на висшите религии в древноиндийския свят виждаме сливане, което е много по-дълбоко от просто приравняване на имена, между преклонението пред Кришна и преклонението пред Вишну.

Подобни проломи в бариерите между религия и религии или философии във времена на разложение откриват пътя към сближаване на философии и религии. И в тези философско-религиозни синкретизми ще намерим, че привличането е взаимно и придвижването е от двете страни. Както през военните граници на универсалната държава наблюдаваме как войниците в имперските гарнизони и воините от варварските военни банди постепенно се приближават едни към други в начините си на живот, докато накрая двата социални типа престават да бъдат различими, така вътре в универсалната държава наблюдаваме съответно движение на конвергенция между привържениците на философските школи и поклонниците на популярни религии. Паралелът е точен, защото в подобен случай намираме, че макар и представителите на пролетариата да изминават определено разстояние, за да срещнат представителите на доминиращото малцинство, последните отиват много по-далеч в собствената си пътека на пролетаризиране, така че евентуалното сливане става почти изцяло на пролетарска територия. Изследвайки сближаването от двете страни, ще бъде удобно първо да изучим по-краткото духовно пътешествие на пролетариата, преди да се опитаме да проследим по-дългото духовно пътешествие на доминиращото малцинство.

Когато висшите религии на вътрешния пролетариат се оказват лице в лице с доминиращото малцинство, напредъкът им по пътя на адаптирането може понякога да спре на предварителната стъпка да привлекат към себе си вниманието на доминиращото малцинство, като възприемат външните моди на неговия стил в изкуството. Така при разлагането на елинисткия свят несполучилите съперници на християните се опитват да постигнат успех в мисионерските си начинания на елинска земя, като придават на зрителното представяне на божествата си форми, които да допадат на елинските очи. Но никой от тях не прави следващата стъпка — да се елинизира вътрешно, както и външно. Само християнството отива дотам да изразява вярата си с езика на елинската философия.

В историята на християнството интелектуалното елинизиране на религия, чиято творческа същност е от сирийски произход, е предзнаменувана от употребата на атически вместо арамейски. „Койне“ е лингвистичното средство на Новия завет, защото самият речник на този сложен език носи в себе си редица философски загатвания. „В синоптичните евангелия Иисус е смятан за син на бога и тази вяра е задълбочена в четвъртото евангелие. Но в пролога на четвъртото евангелие се подхвърля също, че спасителят на света е творческото слово на бог. Подразбира се, макар и това да не се утвърждава изрично, че синът на бога и словото на бога са едно и също — синът като слово се отъждествява с творческата мъдрост и цел на божеството, словото като син се олицетворява като личност до личността на отеца. С един скок философията на словото е станала религия.“

Християнството е наследило от юдаизма похвата да проповядва религия с езика на философията. Филон, еврейският философ от Александрия (около 30 г. пр.Хр. до 45 г. сл.Хр.), посява семето, от което съгражданите му — християните Климент и Ориген — жънат толкова богата жетва след двеста години. Може би от същия източник авторът на четвъртото евангелие получава видението за божественото слово, в което въплъщава своя бог. Без съмнение този александрийски еврейски предшественик на александрийските християнски отци е бил отведен по пътя на елинската философия през вратата на гръцкия език. Защото със сигурност не е случайно, че Платон живее и философства в града, където атическото „койне“ е станало разговорният език на еврейската общност, която дотолкова е забравила еврейски и дори арамейски, че е принудена да оскверни свещените си писания, като ги превежда на нееврейски език. Все пак в историята на самия юдаизъм този еврейски отец на християнската философия е изолирана фигура. Находчивите му усилия да изведе Платоновата философия от Мойсеевия закон остават за юдаизма без последствия.

Преминавайки от християнството към митраизма, неговия съперник в надпреварата за духовно завладяване на елинисткия свят, забелязваме, че в пътуването си на запад от иранската родина лодката на Митра взема на борда си тежък товар — вавилонската астрална философия. По същия начин индуизмът, древноиндийската висша религия, ограбва престарялата, будистка философия, за да получи за себе си оръжие, с което да изгони философския си съперник от общата им родина в древноиндийския свят. А по мнението на поне един изтъкнат съвременен египтолог пролетарското преклонение пред Озирис успява да проникне в цитаделата на наследствения пантеон на египетското доминиращо малцинство, като лишава етичната роля на Ра — първоначално съвсем чужда на вярата в Озирис — от божественост, която разкрива и оправдава праведността. Но това „ограбване на египтяните“ струва скъпо на пролетарската религия, защото вярата в Озирис трябва да заплати за взетото назаем, като се предаде в ръцете на тези, които са били принудени да го дадат. Съвършеният удар на старото египетско жречество е да се постави на разположение — и с това да се постави начело — на надигащото се религиозно решение, което не може да смаже или сдържи, и с това да се издигне до пълнота на властта, каквато никога преди не е притежавало.

Завземането на религията на Озирис от жреците на стария египетски пантеон има паралел в прихващането на индуизма от брахманите и на зороастрианството от маговете. Но има и друг, още по-коварен начин, по който пролетарската религия попада в ръцете на доминиращото малцинство. Жречеството, което взема контрола над пролетарската църква и след това злоупотребява с този контрол, за да господства в духа и в интерес на доминиращото малцинство, но винаги е старото жречество, принадлежащо по произход към доминиращото малцинство — то може да бъде набрано сред водещите светила на самата пролетарска църква.

В ранна глава на политическата история на Римската република блокирането на отношенията между плебеи и патриции се разчупва от „сделка“, според която патрициите вземат водачите на плебеите за партньори при негласното споразумение, че тези водачи на непривилегированата класа ще дадат доверието си на тях и ще изоставят обикновените хора. По същия начин на религиозната плоскост обикновените евреи са предадени и изоставени от предишните си водачи — писарите и фарисеите. Тези еврейски „сепаратисти“ са доживели да заслужат избраното от самите тях наименование, по начин, обратен на техните намерения, когато са го възприемали. Началните фарисеи са еврейски пуритани, които се отделят от елинизираните евреи, когато тези ренегати се присъединяват към чуждо доминиращо малцинство, докато отличително за фарисеите от времето на Христос е отделянето им от обикновените хора на лоялни и набожни членове на еврейската общност, пред които те лицемерно декларират, че дават добър пример. Такъв е историческият фон на унищожителното разобличаване на фарисеите по страниците на евангелията. Фарисеите са станали църковни двойници на римските политически господари на еврейството. В трагедията на мъките Христови ги виждаме активно да заемат страната на римските власти, за да премахнат пророк от тяхната собствена раса, който ги е посрамвал.

Ако преминем сега към изследване на допълнителното движение, с което философиите на доминиращото малцинство подхождат към религиите на вътрешния пролетариат, ще намерим, че от тази страна процесът започва по-рано и стига по-далеч. Той започва при първото поколение след разпадането и минава от любопитство през набожност и стига до суеверие.

Първото вливане на религиозно чувство в класическия елински случай е показано в „Държавата“ на Платон. Той поставя сцената на Пирея — първият съд за социално смесване на елинския свят — преди гибелния край на атино-пелопонеската война. Домакинът на къщата, в която се води диалогът, е заселил се чужденец. Разказвачът, Сократ, започва с описание на това как е ходил пеша от Атина до пристанището, „за да изрази почитта си към тракийската богиня Бендида и от любопитство да види фестивала в нейна чест за пръв път в Пирея“. Така религията е темата на този шедьовър на елинската философия — освен това, религия от чужд произход и с екзотичен характер. Въведението ни подготвя за следващото, описано от съвременен западен учен със следните думи:

Необикновеното е, че въпреки чуждия източник на новия (т.е. християнския) мит гръцките отци на теологията и философията в основните неща са повлияни от Платон, или по-точно казано, могат да се изведат от Платон с много малко изменения. Това сливане може да ни доведе до предположението, че митологията, с която Платон иска да замени старите разкази за боговете, не е антагонистична на християнството, а по-скоро е несъвършено християнска. От намеци тук и там може например да се стигне до извода, че Платон почти съзнава предстоящото показване на бога пред хората и алегориите му са пророчества. Сократ в „Апология“ предупреждава атиняните за други очевидци, които ще се явят след него и ще отмъстят за смъртта му. На друго място той признава, че при всички доводи и представи на философията, пълната истина няма да стане известна, докато не бъде открита на човека с милостта на бога.[18]

Историческите данни за тази метаморфоза на философията в религия са повече от достатъчни за елинския случай и ни позволява да проследим процеса в следващите му етапи.

Хладното и интелектуално любопитство, което е отношението на Платоновия Сократ към тракийската религия на Бендида, е също така и отношението на съвременниците му, например Херодот, който има беседи по сравнителното изучаване на религията. Интересът му към тази материя е чисто научен. Обаче теологическите проблеми стават материя с по-голямо практическо значение на доминиращото малцинство, след като Александър Велики сваля империята на Ахеменидите, когато управниците на държавите-наследници трябва да предвидят церемониално задоволяване на религиозните нужди на смесените си населения. В същото време създателите и пропагандаторите на стоическата и епикурейската философска школа дават дажба духовно удовлетворение на индивидуални души, намерили се безнадеждно залутани в духовните пущинаци. Ако обаче приемем като мярка за преодоляващата тенденция в елинската философия по онова време тона и темперамента на школата на Платон, ще намираме последователите му цели два века след като Александър продължава още по-нататък по пътя на скептицизма.

Решителният поврат идва със сирийския гръцки философ-стоик Посидоний от Апамея (около 135–151 г. пр.Хр.), който отваря широко вратите на Стоа за популярни религиозни вярвания. По-малко от два века по-късно водачите на стоическата школа преминават към Сенека, брат на Галион и съвременник на св. Павел. Във философските творби на Сенека има пасажи, които толкова приличат на пасажи от посланията на св. Павел, че някои по-малко критично настроени християнски теолози от по-късно време си позволяват да мислят, че този римски философ е имал кореспонденция с християнския мисионер. Такива предположения са излишни, тъй като са невероятни, защото, в края на краищата нищо не бива да ни изненадва в тази хармония в тона между две пиеси духовна музика, създадени в едно и също време под вдъхновението на същия социален опит.

В нашето изследване на отношенията между военните пазители на границата на разлагащото се общество с варварски военни главатари отвъд видяхме как двете страни се оприличават една на друга, докато стават фактически неразличими, и как по-нататък те се срещат и се смесват на мъртвото равнище на варварството. В паралелната история на сближаване между философите на доминиращото малцинство и фанатиците на пролетарската религия, сближаването — във възвишена плоскост — между Сенека и св. Павел бележи края на първата глава. Във втората глава философията, поддала се на не много поучителни религиозни влияния, пада от набожност в суеверие.

Такъв е злочестият край на философиите на доминиращото малцинство, и то дори когато са се опитали с всички сили да проникнат в благоприятната пролетарска духовна почва, която е лехата с разсада на висшите религии. Тези философии не печелят нищо от обстоятелството, че и те най-сетне са разцъфтели, когато този закъснял и неохотен цъфтеж им отмъщава, като дегенерира в нездравословна пищност. В последното действие на разложението на цивилизациите философите умират, докато висшите религии продължават да живеят и залагат на бъдещето. Християнството оцеля, измествайки неоплатоничната философия, която не намери еликсир на живота в отхвърлянето на рационалността. Фактически, когато философии и религии се срещат, религиите растат, а философиите се смаляват. Не можем да оставим изследването на срещата между тях, без да се замислим по въпроса защо това поражение на философиите е предрешено.

Тогава какви са слабостите, които обричат философията на разгром, когато влезе в списъка на съперниците на религията? Гибелната и основна слабост, от която произлиза всичко останало, е липсата на духовна жизненост. Тази липса на подем осакатява философията по два начина. Намалява привлекателността й за масите и обезкуражава тези, които усещат привлекателността й, да се хвърлят в мисионерска дейност за разпространението й. Наистина философията предпочита интелектуалния елит, като поета-интелектуалец, който смята малките тиражи на поетичните си творби за доказателство за достойнствата на стиховете си. В поколението преди Сенека Хораций не вижда нелепост в това, че за увод на философско-патриотичния си призив в „Римски оди“ е сложил: „Да те няма, просташко стадо! Мълчи! Нека нетърсени езици не смущават свещения ритуал на песента, докато аз, висшият жрец на деветте, само за младежи и девойки сплитам нова, възвишена мелодия“.[19]

Много е далеч това от притчата на Иисус: „Вървете по пътищата и край плетовете и ги накарайте да дойдат, че моят дом да се изпълни.“

Така философията никога не може да надвие силата на религията. Тя може само да имитира и пародира слабостите на посредствените си привърженици. Дъхът на религията, одушевил моментално изрязания мрамор на елинския интелект през поколението на Сенека и Епиктет, бързо се изхабява след поколението на Марк Аврелий и става застояла религиозност, а наследниците на философската традиция попадат между два стола. Те са отхвърлили призива към интелекта, без да намерят път към сърцето. Преставайки да бъдат мъдреци, те стават не светци, а чудаци. Император Юлиан се обръща от Сократ към Диоген за модел на философията — легендарният Диоген, от когото вместо от Христос произлиза „християнският“ аскетизъм на св. Симеон Стълпникът и другите аскети. Наистина в това трагикомично последно действие епигоните на Платон и Зенон признават неуместността на собствените си велики учители и водачи, като се отпускат в подражание на вътрешния пролетариат, което е по същността си искрено ласкателство за „просташките стада“, които Хораций изключва от аудиторията си. Последните неоплатоници Ямблих и Прокъл не са толкова философи, колкото жреци на въображаема, несъществуваща религия. Юлиан, в усърдието си да постигне жречество и усвои ритуалите, уж изпълнява схемите им и мигновеното рухване при вестта за смъртта му на неговото поддържано от държавата църковно учреждение доказва истината на преценката на създателя на съвременната психология: „Големите нововъведения не идват отгоре, те неминуемо идват отдолу, от много осмиваните мълчаливи хора в страната — тези, които не са заразени с академични предразсъдъци, както са склонни да бъдат големите знаменитости.“[20]

д) „Владетелят определя религията“?[21]

 

В края на предната глава забелязахме, че Юлиан като император не успява да наложи на поданиците си псевдорелигията, на която е отдаден като философ. Това повдига общия въпрос дали в по-благоприятни обстоятелства доминиращите малцинства са в състояние да компенсират духовната си слабост и като вкарат в игра физическата си сила, да наложат на подвластните си философия или религия чрез политически натиск, който може да бъде ефективен, колкото и да е незаконен. Макар този въпрос да е встрани от основната линия на аргументацията в тази част на изследването ни, предлагаме да потърсим отговор на него, преди да продължим по-нататък.

Ако изследваме историческите данни по този въпрос, ще намерим, че общо взето, такива опити остават напразни, поне в крайна сметка — заключение, което противоречи на една от социологическите теории на Просвещението по време на елинското смутно време. Според тази теория умишленото налагане на религиозна практика от горе на долу не само не е невъзможно или дори необичайно, а всъщност е нормалното начало на религиозни институции в цивилизоващи се общества. Тази теория е била приложена към религиозния живот в Рим според следващия, известен пасаж от Полибий (около 206–131 г. пр.Хр.):

Пунктът, по който римската конституция превъзхожда другите, най-забележимо е според мен в отношението към религията. Според мен римляните са успели да изковат основното звено в социалния си ред от нещо, което останалият свят презира — имам предвид от суеверието. Като драматизират театрално своето суеверие и го въвеждат в личния, както и в обществения живот, римляните не са се спрели пред нищо. За много наблюдатели това е необикновено. Според мен обаче римляните са го направили с поглед към масите. Ако беше възможно да имаш електорат само от мъдреци, тези фокуси сигурно щяха да бъдат излишни. Но тъй като масите са винаги нестабилни и винаги изпълнени с незаконни страсти, нерационални настроения и буйна ярост, не остава нищо друго, освен да се контролират чрез „страха от неизвестното“ и друго подобно комедиантство. Предполагам, това е причината нашите предци да внесат в масите теологични вярвания и представи за ада, които вече са традиционни. Предполагам също, че вършейки това, нашите предшественици не са действали наслука, а са знаели какво искат. Може да бъде по-уместно да се обвиняват нашите съвременници за липса на усет и бягство от отговорност, защото се опитват да премахнат религията, както ги виждаме да вършат.[22]

Тази теория за произхода на религията е толкова далеч от истината, колкото и теорията за социалния контакт, обясняваща произхода на държавите. Ако продължим да изследваме доказателствата, ще намерим, че докато политическата мощ не е съвсем безсилна да въздейства върху духовния живот, способността й да действа в тази сфера зависи от специална комбинация на обстоятелства и че дори тогава обхватът на дейността й е много тесен. Успехите са изключение, а провалите — правило.

Да вземем най-напред изключенията. Ще забележим, че политическите властници понякога успяват да установят култ, когато той е израз не на истинско религиозно чувство, а на някаква политическа необходимост, предрешена в религиозни обличания. Например псевдорелигиозният ритуал, изразяващ жаждата за политическо единство на общество, което е изпило до дъно горчивата чаша на смутното време. При тези обстоятелства владетел, който вече е спечелил сърцата на поданиците си като техен човешки спасител, може да успее да установи култ, в който собствената му длъжност, личност и династия са обект на преклонение.

Класическият пример на такова постижение е обожествяването на римските императори. Но преклонението пред цезари се оказва култ, подходящ за добри времена, точно противното на „помощ сега през смутно време“, каквото е истинската религия. То не надживява първото рухване на Римската империя при прехода от II към III в. А войнишките императори, които следват, започват да търсят отчаяно някакво свръхестествено решение зад и отвъд дискредитирания си императорски гений. Аврелиан и Констанций Хлор издигат знамето на абстрактна и всесветска непобедима земя, а едно поколение по-късно Константин Велики (306–337 г.) прехвърля предаността си към този бог на вътрешния пролетариат, който се е оказал по-могъщ и от земята, и от Цезар.

Ако се обърнем от елинисткия към шумерския свят, ще забележим аналог на преклонението пред Цезар в култа към собствената си личност, въведен не от създателя на шумерската универсална държава Ур-Енгур, а от наследника му Дунги (около 2280–2223 г. пр.Хр.). Но и това се оказва похват, подходящ за добри времена. Във всеки случай аморитът Хамурапи, който заема в шумерската история място, аналогично на това на Константин в историята на Римската империя, управлява не като въплътен бог, а като служител на абстрактното божество Мардук-Бел.

Изследването на подобни следи на „преклонение пред цезари“ в други универсални държави — андската, египетската и древнокитайската — потвърждава впечатлението за вродената слабост на култове, разпространявани от политически властници от горе на долу. Дори когато подобни култове са политически в същността си, а религиозни само по форма, дори когато съответстват на истинско народно чувство, те показват слаба способност да преодоляват бури.

Има друг клас случаи, в които политически властник се опитва да наложи култ, който не е просто политическа институция в религиозна маска, но има действително религиозен характер. Тук вече можем да посочим примери, в които експериментът е имал определен успех. Изглежда обаче, условие за успех е религията, налагана по този начин, да бъде процъфтяваща — поне в душите на малцинството от поданиците на политическия й покровител — и дори когато е изпълнено това условие и успехът е постигнат, цената, която трябва да се заплати, е прекалено висока. В религията, която е успешно наложена чрез политическа власт върху всички души, чиито тела са поданици на налагащия я владетел, заплаща цената да се лиши от всякакви надежди, каквито може би е имала, да стане или да остане универсална църква.

Например, когато Макавеите преди края на II в. пр.Хр. се променят и от военни бранители на еврейската религия от насилственото елинизиране се превръщат в създатели и управници на една от държавите-наследници на империята на Селевкидите, тези яростни борци против преследванията на свой ред се превръщат в преследващи и си поставят за цел да наложат юдаизма на покорените от тях нееврейски народи. Тази политика успява да разшири владенията на юдаизма над Идумея и „Галилея на неевреите“, както и над тясната трансйорданска Перея. Но дори при това положение триумфът на силата е бил тясно ограничен, защото не успява да преодолее нито сепаратизма на самаряните, нито гражданската гордост на две вериги елинизирани градове държави от двете страни на владенията на Макавеите — една верига по средиземноморското крайбрежие на Палестина, друга — по продължение на границата през пустинята на Декаполис. Фактически спечеленото със силата на оръжието е било незначително и — както се оказва впоследствие, — е струвало на еврейската религия цялото й духовно бъдеще. Защото върховната ирония в еврейската история е, че на новите територии, завоювани за юдаизма, след сто години се ражда галилейски еврейски пророк, чието послание е завършек на целия предишен еврейски религиозен опит, и този вдъхновен еврейски филиз на насила обърнати във вяра галилейски неевреи е отхвърлен от юдейските водачи на еврейството. С това юдаизмът не само обезсмисля миналото си, но и се лишава от бъдеще.

Ако сега се обърнем към религиозната карта на съвременна Европа, естествено възниква въпросът до каква степен сегашните граници между католицизма и протестантството са били определени с оръжие и до каква от дипломацията на местните държавици, наследници на средновековната „Республика Християна“. Несъмнено влиянието на външни военни и политически фактори в началото на религиозните конфликти от XVI и XVII в. не бива да се надценява, защото, ако вземем два крайни случая, трудно е да си представим, че въздействието на коя да е светска власт е могло да запази балтийските страни в лоното на католическата църква или да отведе средиземноморските страни в протестантския лагер. Същевременно имало е междинна и спорна зона, в която играта на военни и политически сили е била безсъмнено влиятелна. Тази зона обхваща Германия, Нидерландия, Франция и Англия. В Германия, по-специално, класическата формула „властникът определя религията“ е измислена и приложена. Можем да допуснем, че поне в Централна Европа светските владетели успешно са използвали властта си, за да насилят поданиците си да приемат този от съперничещите си варианти на западното християнство, към който е благосклонен местният властник. Можем също да намерим вредата, която е нанесена на западното християнство — и католическо, и протестантско, — защото си е позволило да стане зависимо от политически патронаж и в резултат е угодничело пред „държавнически причини“.

Една от първите вноски от цената, която е трябвало да бъде платена, е загубата на католическата църква на мисионерския район в Япония, защото разсадът на католическото християнство, засаден там от мисионери йезуити през XVI в., е изкоренен преди средата на XVII съзнателно от властниците на новосъздадената японска универсална държава, тъй като тези държавници стигат до извода, че католическата църква е оръдие на имперските амбиции на испанската корона. Тази загуба на обещаващо поле за действие на мисионерите може да се оцени като незначителна в сравнение с духовното обедняване на западното християнство у дома, причинено от политиката „властникът определя религията“ — готовността на всички съперничещи си части на западното християнство по времето на религиозните войни да търсят кратък път към победата, като опрощават, дори изискват налагането на собствените им доктрини над привържениците на съперничещата вяра и за целта прилагат политическа сила. Това подрива основите на всякаква вяра в душите, за чиято привързаност се състезават воюващите църкви. Варварските методи на Луи XIV изличават протестантството от духовната почва на Франция само за да я очистят за алтернативната реколта — скептицизма. Отменянето на едикта от Нант е последвано след девет години от раждането на Волтер. В Англия можем да видим същия скептичен уклон, появяващ се като реакция на религиозната бойкост на пуританската революция. Новото Просвещение възниква с наклонност, подобна на тази, изразена в цитата от Полибий в началото на тази глава. Това е школа на мислене, която се отнася към самата религия като към предмет на насмешка. Към 1736 г. епископ Бътлър пише в предговора към своята „Аналогия на религията, естествена и показана със строежа и хода на природата“. „Стигнало се е дотам, не знам как, че за мнозина християнството не е толкова предмет за изследване, колкото нещо измислено. Съответно те се отнасят към него така, сякаш в наше време това е пункт, по които има разбирателство между всички разсъдливи хора и не остава нищо друго, освен да го направим основен обект на присмех и подигравки като възмездие, че то за толкова дълго е спряло удоволствията на този свят.“

Тази нагласа на ума, стерилизираща фанатизма с цената на угасване на вярата, трае от XVII в. до XX и във всички части на западнизираното „велико общество“ стига дотам, че в крайна сметка започва да се разбира какво представлява тя. Т.е. възприема се като върховна опасност за духовното здраве и дори за материалното съществуване на западното общество — далеч по-смъртоносна опасност от всяка горещо пропагандирана и шумно рекламирана политическа и икономическа болест. Това духовно зло е твърде крещящо, за да бъде пренебрегвано. Но по-лесно е да се диагностицира заболяването, отколкото да се предпише лекарството, защото вярата не е като стандартна търговска стока; доставяна при поискване. Наистина ще бъде трудно да се запълни отново духовният вакуум, отворен в нашите западни сърца от увеличаващото се загниване на религиозната вяра, което продължава вече два и половина века. Все още се съпротивляваме на подчиняването на религията на политиката, което е престъпление на нашите предци от XVI и XVII в.

Ако погледнем накратко няколкото оцелели форми на западното християнство в сегашното им състояние и ги сравним по сравнителната им жизненост, ще намерим, че тя се мени обратно на степента, в която всяка от тях се е поддала на светски контрол. Безспорно католицизмът е формата на западното християнство, която днес дава най-енергични признаци на живот. Католическата църква — независимо докъде са стигали съвременни католически принцове в някои страни и по някои времена към утвърждаване на собствения им светски контрол над живота в църквата в техните граници — никога не е губила неоценимото предимство да бъде обединена в една-единствена общност под ръководството на една-единствена върховна църковна власт. Веднага след католическата църква по степен на жизненост трябва вероятно да поставим тези „свободни църкви“, изповядващи протестантството, които са се освободили от контрола на светските власти. И със сигурност в дъното на списъка ще поставим протестантските „установени“ църкви, които все още остават обвързани с политиката на тази или онази съвременна местна държава. Накрая, ако рискуваме да очертаем разликите в сравнителната жизненост между различните отсенки на религиозна мисъл и практика в една толкова разклонена и многообразна утвърдена църква като англиканската, без колебания трябва да връчим палмата за сравнителна жизненост на англо-католическия вариант на англиканизма, който след акта от 1874 г., предназначен да свали „маската на литургията“, се отнася към светския закон с презрително безразличие.

Поуката от това отблъскващо сравнение е, изглежда, ясна. Това разнообразие на успехите на различни части от западната християнска църква в наше време, изглежда, завършва нашето доказателство на предположението, че религията губи в крайна сметка повече, отколкото може да се надява да спечели, като търси или се покорява на покровителството на гражданската власт. Има обаче едно забележително изключение на това очевидно правило, което трябва да се обясни, преди да позволим на правилото да важи — това изключение е ислямът. Защото ислямът успява да стане универсална църква на разлагащото се сирийско общество, въпреки че е политически компрометиран на ранен етап и по сравнително по-решителен начин, отколкото религиите, които огледахме до този момент. Наистина, ислямът е политически компрометиран още по време на живота на своя създател, и то от самия него.

Обществената кариера на пророка Мохамед се дели на две рязко различаващи се и видимо противоречиви части. През първата той се занимава да проповядва религиозно откровение с методи на мирно привличане на привърженици. През втората се заема да изгради политическа и военна власт, като я използва по същия начин, който в други случаи се оказа гибелен за религията, прибегнала до него. В периода от Медина Мохамед използва новонамерената материална власт, с цел да наложи подчинение с поне външно съблюдаване на религията, която е създал в предния етап от кариерата си, преди значимото си оттегляне от Мека в Медина. Така погледнато, „хиджра“ трябва да отбелязва датата на съсипването на исляма, а не датата, която след това е приела за негово създаване.

Как да обясним непоклатимия факт, че религия, дадена на света като борческа вяра на една варварска военна банда, успява да стане универсална църква, въпреки че е започнала в духовно неизгодно положение, което при всички аналогии може да се очаква да я възпрепятства?

Когато поставим проблема по този начин, ще намерим няколко частични обяснения, които — взети заедно — може да се окажат отговорът.

Най-напред трябва да оставим настрани тенденцията — популярна сред християните — да се надценява степента на употреба на сила при разпространението на исляма. Проявите на принадлежност към новата религия приемниците на пророка свеждат до изпълняване на малко на брой не много обременителни външни обреди и дори това не се опитва извън границите на примитивните езически общности в арабската ничия земя, където ислямът възниква. В завоюваните провинции на Римската и Сасанидската империи предлаганата алтернатива не е „ислям или смърт“, а „ислям или свръхданъци“ — политика, традиционно хвалена като просветена, когато доста време след това кралица Елизабет я въвежда в Англия. Дори този избор не е направен оскърбително за немюсюлманските поданици на арабския халифат под режима на Омеядите, защото те (с изключение на един-единствен представител на династията, който царува само три години) са били без изключение равнодушни към религията. Фактически Омеядите са лично полуезичници, които са безразлични или дори враждебни към разпространяването на ислямската вяра, на която те са официално вождове.

При тези необикновени обстоятелства ислямът трябва да си пробива път сред неарабските поданици на халифата на базата на собствената си религиозна стойност. Разпространяването му е бавно, но сигурно. В сърцата на бивши християни и бивши зороастрийци, прегърнали новата религия на формално мюсюлманските господари Омеяди с безразличие или дори неудоволствие, ислямът става съвсем различна вяра от тази, която са носили арабските воини, които са я носили като отличителен знак на привилегирован политически статут. Новите неарабски обърнати в исляма хора я приспособяват към собствените си интелектуални схващания, провеждайки грубите и безсистемни твърдения на пророка в рафинираните и последователни термини на християнската теология и елинската философия. В такива одеяния ислямът съумява да стане обединителна религия на сирийския свят, който дотогава е обединяван само на повърхностното равнище на политиката от метлата на арабското военно завоевание. След сто години на Муавиадите неарабските мюсюлмански поданици на халифата стават достатъчно силни, за да свалят от власт безразличните към религията Омеяди и да издигнат на тяхно място династия, чиято набожност отразява религиозните настроения на подкрепящите ги. През 750 г., когато благосклонността на неарабските мюсюлмани дава на Абасидите победата им над Омеядите, е възможно силата (по численост) на религиозната фракция, която така обръща везните, да е била малка в сравнение с общото население на арабската империя — както е било с числеността на християните в Римската империя по времето, когато Константин сваля Максенций, численост, оценявана от д-р Н. Х. Бейнс на десет процента. Масовото обръщане на поданиците на халифата в исляма вероятно не е започнало преди IX в. от християнската ера и не е завършило до разпадането на империята на Абасидите през XIII в. и уверено може да се каже за тези късни жътви на ислямското мисионерско поле, че те са резултат от спонтанно народно движение, а не от политически натиск. Ислямските двойници на Теодосий и Юстиниан, злоупотребили с политическата си власт поради предполагаемите интереси на религията си, са малко и на големи промеждутъци в списъка на абасидските халифи, който обхваща пет века.

Може да се смята, че тези факти обясняват задоволително изключението, което представлява ислямът от правилото, че макар и да е невъзможно светска власт да постигне някакъв успех в насилственото налагане на религия на своите поданици, цената, заплащана за такава политическа подкрепа, надхвърля в крайна сметка непосредствените изгоди.

Същото наказание, изглежда, се понася дори когато политическото патронизиране не дава непосредствена печалба. Сред по-известните случаи, когато религията е получавала компромисна подкрепа на светското оръжие и понася отявлена загуба, можем да броим провалът на Юстиниан да наложи собствената си католическа ортодоксалност върху поданиците си монофизити оттатък Таврите, провалът на Лъв Сириец и Константин V да наложат иконоборството си над иконопоклонниците в Гърция и Италия, провалът на британската корона да наложи протестантството над католическите си поданици в Ирландия, провалът на моголския император Аурангзеб да наложи исляма над индуистките си поданици. И ако такъв е случаят, когато налаганата религия „върви“, още по-малко вероятно е политически средства да успеят да наложат философията на доминиращото малцинство. Вече споменахме провалът на император Юлиан, който всъщност беше началната точка на това изследване. Също така пълен е провалът на император Ашока да наложи хинаянския си будизъм над индуистките си поданици, макар по негово време будистката философия да е в интелектуалния си и морален разцвет и по това е сравнима със стоицизма на Марк Аврелий, а не с неоплатонизма на Юлиан.

Остава да разгледаме случаите, в които управникът или управляващата класа се опитва да наложи не религия, която и тъй „върви“, нито философията на доминиращото малцинство, а новомодна „религия прищявка“, измислена от него или от тях. С поглед към вече описаните провали, когато целта е да се наложи религия или философия, вече притежаващи вродена жизненост, можем да бъдем оправдани в предположението си, че подобно начинание ще се окаже провал, където и когато да се опитва. И наистина такъв е случаят. Обаче тези „религии прищевки“ са сред чудатостите на историята и по тази причина — ако не по друга — можем набързо да им направим преглед.

Най-крайният регистриран случай от този вид е може би примерът с дисидента от исмаилитските шиити халиф Ал Хаким (996–1020 г.), защото каквото и да е заемал от външни източници, отличителната догма на така наречената друзска теология е обожествяването на самия Хаким като последно и най-съвършено от десетте поредни превъплъщения бога — един свещен и безсмъртен месия, който ще се върне триумфално в света, от който тайнствено се е оттеглил след кратко първо явяване в него. Единственият успех на мисионерите на тази нова вяра е приемането й, постигнато от апостол Дарази през 1016 г., от една малка общност в сирийската област Вади’л Таим в подножието на връх Хермон. Петнадесет години по-късно мисията да се обърне светът в новата вяра е недвусмислено изоставена и оттогава друзката общност нито приема нови поклонници, нито толерира отстъпници, а остава затворена, наследствена религиозна общност, чиито членове носят името не на въплътения бог, пред когото се прекланят, а на мисионера, който пръв им открива странното евангелие на Ал Хаким. Закътана по върховете на Хермон и Ливан, неуспялата друзка универсална църква е съвършеният пример на „вкаменелост в твърдина“, а по същия признак „религията прищявка“ на Ал Хаким е пълен провал.

Религията на Ал Хаким е оцеляла поне като „вкаменелост“, но нищо не е останало от почти също така самонадеяния опит на извратения сириец Варий Авита Басиан да постави като върховен бог в официалния пантеон на Римската империя наистина не себе си, а собственото си местно божество, емесанския бог-слънце Елагабал, чийто наследствен върховен жрец е самият той и чието име продължава да носи съзнателно след удачен случай, който го поставя през 218 г. на римския императорски трон. Убийството му четири години по-късно слага рязък и окончателен край на религиозния му експеримент.

Докато едва ли е учудващо, че Елагабал и Ал Хаким изцяло се провалят в опитите си да накарат политическата си власт да обслужва религиозния им каприз, може би по-ясно ще оценим трудността да се пропагандират вери и ритуали чрез политически действия от горе на долу, когато се вгледаме в също поразителния неуспех на други управници, които се опитват да използват политическата си власт, за да поощрят религиозна кауза, в която са заинтересувани по по-сериозни причини от желанието да се удовлетвори лична прищявка. Има управници, опитали се и провалили се в пропагандата на „религия прищявка“ по държавнически причини, които може да са били нерелигиозни, но безспорно не са дискредитирани или недостойни за високо държавничество. Има и други, които са се опитали и са се провалили в пропагандата на „религия-прищявка“, в която сами набожно вярват и поради това чувстват себе си упълномощени, дори задължени, с всички средства, които са на тяхно разположение, да я предадат на другите хора, за да ги просветлят в техния мрак и да ги отведат по пътя към мира.

Класическият пример за пресметнато фабрикуване на нова религия с политически цели е измислянето на фигурата и култа на Серапис от Птолемей Сотер, създателя на елинистичната държава, наследница на империята на Ахеменидите в Египет. Целта му е била с помощта на обща религия да запълни пропастта между египетските и елинските му наследници и той наема цяла фаланга експерти да осъществят плана му. Новата изкуствена религия си осигурява значителен брой привърженици и сред двете общности, за които е предназначена, но съвсем не успява да запълни пропастта между тях. Всяка си върви по своя път в преклонението пред Серапис, както и във всичко друго. Духовната пропаст между двете общности в империята на Птолемеите се запълва накрая от друга религия, възникнала спонтанно сред пролетариата на предишната птолемейска провинция Коеле-Сирия цяло поколение след изчезването на последната сянка от властта на Птолемеите.

Над хиляда години преди управлението на Птолемей Сотер друг владетел на Египет, фараонът Ехнатон, си поставя за цел да замени ортодоксалния египетски пантеон с преклонение пред безплътен и единствено истински бог, който показва божествеността си пред човешките очи в Атон или слънчевия диск. Доколкото може да се разбере, опитът му не е подсказан от макиавелистични съображения, каквито въодушевяват Птолемей Сотер, нито от полубезумна мегаломания, която можем да приемем за движеща сила на начинанията на Ал Хаким и Елагабал. Изглежда, той е бил вдъхновен от възвишена религиозна вяра, която — както философските убеждения на Ашока, — се превръща в евангелистични дела. Религиозният мотив, вдъхновил Ехнатон, е безкористен и всеотдаен. Може да се каже, че той е заслужавал да успее, но все пак провалът му е пълен. Този провал трябва да се обясни с обстоятелството, че програмата му е опит на политически властник да пропагандира „религия прищявка“ от горе на долу. Той си навлича острата враждебност на доминиращото малцинство в царството си, без да успее да достигне и докосне сърцата на пролетариата.

Провалът на орфизма може да бъде обяснен по същия начин, ако е вярно — а, изглежда, има основания да му се вярва, — че пропагандирането на орфизма получава първия си импулс от атинските деспоти от дома на Пизистрат. Скромният успех, който орфизмът евентуално постига, идва след разпадането на елинистката цивилизация и нахлуването в елинистките души на чувството за обърканост, което върви в крак с материалното разширяване на елинисткия свят за сметка на чужди общества.

Трудно е да се каже дали редом с макиавелизма на Птолемей Сотер или с идеализма на Ехнатон трябва да се постави почти нетълкуваемата смесица от мотиви, накарали моголския император Акбар от рода на Тимур (1554–1605 г.) да се опита да установи в империята си своята „религия прищявка“ Дин Илахи. Този необикновен човек, изглежда, е бил едновременно велик държавник на практика и трансцендентален мистик. Във всеки случай религията му е пометена веднага след неговата смърт. Всъщност последната дума по тази напразна мечта на автократите е била казана, което е било вероятно известно на Акбар, от един от съветниците на Акбаровия предшественик Аладин Хилджи на поверително съвещание, на което Аладин съобщава намерението си да извърши същия безразсъден акт, който Акбар извършва триста години по-късно:

Религията, законът и вярата — заявява съветникът на владетеля в този случай, — не бива да бъдат обмисляни от Ваше Величество, защото това е грижа на пророците, не е работа на кралете. Религията и законът възникват от небесно откровение, те никога не се установяват според плановете и намеренията на човека. От времената на Адам до сега те са мисия на пророци и апостоли, както властта и управлението са задължение на кралете. Пророческите задължения никога не са принадлежали на кралете — и никога няма да им принадлежат, докато трае светът, — макар и някои пророци да са изпълнявали функции на кралски особи. Моят съвет е Ваше Величество никога да не говори по тези неща.[23]

Още не сме извадили примери от историята на съвременното западно общество, които да сочат несполучливи опити на политически властници да наложат „религии прищевки“ на своите поданици, но историята на Френската революция предлага цяла група илюстрации. Последователните вълни на френските революционери в трескавите десетилетия, които завършват XVIII в., не успяват да напреднат в нито една от религиозните фантазии, с които те възнамеряват да заменят предполагаемо демодираната католическа църква — независимо дали става дума за демократизирана християнска йерархия на гражданската конституция от 1791 г., или за култа към „върховния човек“ Робеспиер през 1794 г., или за богословската филантропия на директора Ларевлиер-Лепо. Има сведения, че в един случай директорът чете дълъг доклад, обясняващ на колегите си министри неговата религиозна система. След като повечето от тях изказват поздравленията си, министърът на външните работи Талейран отбелязва: „От моя страна имам да направя само една забележка. За да създаде религията си, Иисус Христос е бил разпънат и възкръсва. Трябвало е да се опитате да направите нещо подобно.“ В тази паметна подигравка над глупавия богословски филантроп Талейран само повтаря неделикатно съвета на съветника на Аладин. Ако Ларевлиер-Лепо успее да пропагандира религия, той трябва да напусне редовете на директорите и да започне нова кариера на пролетарски пророк.

Бонапарт остава само да напомни, че в крайна сметка Франция е католическа и затова ще бъде по-просто и по-политично да се цели не налагане над Франция на нова религия, а да се спечели старата й религия на страната на новия управник.

Този последен пример може да се остави не само за да завърши нашият показ на обстоятелството, че „управникът определя религията“ е общо взето уловка и заблуждение, но също и за да посочи пътя към обратно предположение, което съдържа голям процент от истината и което може да формулираме като „религията сама се определя“. Управници, приели религията, възприета от най-голям брой хора — или поне от най-енергичните, — обикновено успяват, независимо дали са подбуждани от религиозна искреност, или от политически цинизъм, като Анри IV с неговото „Париж заслужава една литургия“. Списъкът на такива управници конформисти включва римския император Константин, който възприема християнството, и древнокитайския император Хан Уути, който възприема конфуцианството. Ще включи също Хлодвиг, Анри IV и Наполеон. Но най-забележителната илюстрация ще се намери в чудноватата постановка на британската конституция, според която суверенът на Обединеното кралство е епископален в Англия, но презвитерианец от шотландската страна на границата. Църковният статут на короната, резултат от политико-църковна уговорка, постигната между 1689 и 1707 г., е закрила за конституцията на Обединеното кралство от тогава до сега, защото символизира официалното равенство на съответните църковни общности в двете кралства по начин, който може да бъде разбран от народа от двете страни на границата по очевидния факт, че и от двете страни кралят изповядва религия, която е официално установена в страната. Това осезаемо чувство на църковно равенство, толкова видимо отсъстващо през стоте години между съюза на короните и парламентите (1603–1707 г.), осигурява психологически основи на свободен и равноправен политически съюз между двете кралства, които преди това са отчуждени едно от друго поради дългата традиция на враждебност и които никога не са преставали да се отличават по население и благосъстояние.

6.
Чувство за единство

В предварителното изследване на съотношението между различните алтернативни начини на поведение, чувство и живот, в които човешките души реагират на изпитанието на социалното разложение, забелязахме, че чувството за обърканост, което току-що изследвахме в разнообразните му прояви, е психологически отклик на замъгляване и смесване на острите индивидуални очертания, придобити от цивилизацията, докато тя е в растеж. Отбелязахме също, че подобно изпитание може да породи и друг отклик — пробуждане на чувството за единство, — което не само се различава от чувството за обърканост, но е точната му противоположност. Болезнено тревожното разлагане на обичайни форми, говорещо на по-слабите духове, че в крайна сметка действителността е само хаос, на по-улегналото и по-духовното въображение разкрива истината, че мъждукащата лента на осезаемия свят е илюзия, която не може да затъмни вечното единство в него.

Тази духовна истина, като други подобни истини, първо се възприема по аналогия с някакъв външен и видим белег, а предзнаменованието във външния свят, което дава внушението за духовно и окончателно единство, е обединяването на обществото в универсална държава. Наистина нито Римската империя, нито коя да е друга универсална държава не би могла да се установи и да се задържи, ако не беше водена към успеха от вълна на желание за политическо единство, поело по гребена й, когато смутното време достига връхната си точка. В елинската история този копнеж — или по-скоро чувството на облекчение при късното му задоволяване — диша в латинската поезия на августовската ера. Ние децата на западното общество, знаем от собствен опит колко мъчителен е този копнеж за „световен ред“ във време, когато единството на човечеството се търси напразно.

Видението на Александър Велики за съгласие никога не изчезва в елинския свят, докато е останала поне следа от елинизма, и триста години след смъртта на Александър виждаме Август да поставя главата му върху изображението на римския си пръстен-печат като признание на източника, от който търси вдъхновение за трудната си задача да установи „пакс романа“. Плутарх съобщава, че една от поговорките на Александър била: „Бог е общият баща на всички хора, но негови собствени деца са най-добрите от тях.“

Ако тези думи са вярно предадени, те ни показват разбирането на Александър, че братството между хората предполага бащинство на бога — истина, която съдържа и обратното твърдение, че щом не се съобразяваме с божествения баща на човешкото семейство, не е възможно да се изкове алтернативна спойка от чисто човешка тъкан, която ще е достатъчна да задържи заедно човечеството. Единственото общество, способно да обхване цялото човечество, е свръхчовешкото божие царство. Представата за общество, което обхваща човечеството и само човечеството, е академична химера. Стоикът Епиктет съзнава тази върховна истина не по-зле от християнския апостол Павел, но докато Епиктет излага факта като философско заключение, св. Павел го проповядва като евангелие на новото откровение, направено от Бог пред човека по време на живота и смъртта на Христос.

В древнокитайското смутно време копнежът за единство също не е ограничен само на земната плоскост:

За китайците от този период думата „едно“ (единство, праволинейност и т.н.) има силен емоционален подтекст, отразен еднакво и в политическата теория, и в даоистката метафизика. И наистина копнежът — или по-точно психологическата нужда — по определен стандарт на вяра е по-дълбок, по-неотложен е по-настойчив от копнежа към правителствено единство. В крайна сметка човек не може да съществува без ортодоксалност, без строго определен модел на фундаментална вяра.[24]

Ако този всеобхватен китайски начин на търсене на единство може да се приеме за норма, а нашият съвременен западен култ към произволно изолирано човечество може да се отпише като нещо извънредно, дори патологическо, тогава можем да очакваме практическото обединяване на човечеството и идеалното обединяване на вселената, постигнати с духовно усилие, което няма да престане да бъде единствено и неделимо, защото се проявява едновременно на различни плоскости. Вече отбелязахме, че сливането на местните общности в универсална държава е придружено от включване на местните божества в един-единствен пантеон, в който едно съставно божество — Амон-Ра от Тива или Мардук-Бел от Вавилон — става духовен еквивалент на земните крале на кралете и господари на господарите.

Обаче ще видим, че условията на човешките дела, намерили свръхчовешко отражение в този вид пантеон, е положението непосредствено след зараждането на универсалната държава, а не състояние, в което подобно държавно устройство евентуално уляга. Защото окончателният строеж на универсалната държава не е йерархия, запазила съставните си части непокътнати и само превръщаща предишното им равенство като суверенни държави в хегемония на една от тях над другите. С течение на времето тя се втвърдява в унитарна империя. Фактически зрялата универсална държава има две открояващи се черти, които заедно доминират над целия социален пейзаж: върховен монарх-личност и върховен безличностен закон. В света на хората, управляван по такъв начин, вселената като цяло се рисува по същия модел. Ако човешкият управник на универсалната държава е едновременно толкова могъщ и толкова полезен, че поданиците му леко се уговарят да се прекланят пред него като пред въплътен бог, тогава те ще бъдат склонни да виждат в него земно подобие на небесния управник, по същия начин върховен и всесилен — бог, който не е само бог на боговете като Амон-Ра или Мардук-Бел, но който сам царува като единия истински бог. И отново законът, по който волята на човешкия император се привежда в действие от неотразима и всесилна мощ, която предполага по аналогия безличен природен закон — закон, управляващ не само материалната вселена, но и непроницаемо тайнственото разпределение на радостта и скръбта, на доброто и злото, наградата и наказанието на тези дълбоки нива на човешкия живот, където казаното от цезаря престава да важи.

Тези две представи — всеобхватен и неотменим закон и едно всесилно божество — ще бъдат намерени в дъното на почти всяко представяне на вселената, оформило се някога в човешките умове в социалната среда на универсалната държава. Но преглед на тези космологии ще покаже, че те се приближават до единия или другия от два ясно очертани типа. В единия законът се въздига за сметка на бога, в другия бог се въздига за сметка на закона. Ще намерим, че ударението върху закона е характерно за философиите на доминиращото малцинство, докато религиите на вътрешния пролетариат са склонни да подчинят величието на закона на всесилието на бог. Обаче разликата е само въпрос на ударение. Във всички космологии се намират и двете представи, съвместно съществуващи и преплетени, каквито и да са пропорциите.

Очертали тази резерва към разграничаването, което се опитваме да направим, сега да огледаме последователно представите за единството на вселената, в които законът се въздига за сметка на бог, а след това тези, в които бог засенчва провъзгласения от него закон.

В системите, в които „законът е цар на всичко“[25], можем да наблюдаваме личността на бог да избледнява, а законът, който управлява вселената, да става по-очертан. В западния свят например триединният бог на атанасийската вяра постепенно избледнява у все повече западни умове, докато физическата наука разширява границите на интелектуалната си империя — докато накрая, в наше време, предявява права над цялата духовна, както и материалната вселена, виждаме бога-математик да избледнява до бога-вакуум. Този съвременен западен процес към изгонване на бог, за да се отвори място за закона, е изпреварен във Вавилонския свят през VIII в. пр.Хр., когато откриването на периодичността в движенията на звездния космос примамва халдейските математици в ентусиазма и за новата наука астрология да прехвърлят предаността си от Мардук-Бел към седемте планети. В древноиндийския свят, когато будистката философска школа разработва крайния си извод за логическите последици от психологическия закон на карма, божествата във ведическия пантеон са най-явните жертви на тази агресивна система на „тоталитарен“ духовен детерминизъм. Тези варварски богове на варварска военна банда трябва да заплатят скъпо сега, в неромантичната си средна възраст, за цялата твърде човешка необузданост на бурната им младост. В будистката вселена, в която цялото съзнание, желание и цел се свежда до поредица анатомични психологически състояния, по дефиниция негодни да се слеят в нещо от типа на трайна или стабилна личност, боговете автоматически се свеждат до духовния статут на човешки същества на общо ниво на безличие. Наистина съществувалите преди разлики между статута на боговете и статута на хората в будистката философска система е в полза на последните. Защото едно човешко същество може да стане поне будистки монах, ако може да издържи на аскетичните изпитания, и за този отказ от вулгарните удоволствия му се предлага компенсацията на освобождаване от колелото на съществуванието и навлизане в забвението на нирвана.

На олимпийските богове в елинския свят им върви повече, ако заслугите им трябва да се измерват по наказанието, дадено от будисткото правосъдие на ведическите им братовчеди. Когато елинските философи започват да възприемат вселената като „велико общество“ със свръхземни измерения, отношенията на членовете му се регулират от закона и се вдъхновяват от съгласието. Зевс, започнал живота си като ползващ се с лоша слава военен вожд на олимпийската военна банда, морално е реабилитиран и щедро пенсиониран, като е избран в президентството на „космополис“ със статут не много различен от този на конституционен монарх, който „царува, но не управлява“ — цар, който смирено се подписва под декретите на съдбата и услужливо предоставя името си на действията на природата.

Нашето изследване показа, че законът, който затъмнява божеството, може да има различни форми. Това е математически закон, заробил вавилонския астролог и съвременния западен учен; психологически закон, запленил будистките аскети; социален закон, който печели привързаността на елинския философ. В древнокитайския свят, където представата за закона не среща благосклонност, намираме божеството ни повече, ни по-малко засенчено от реда, който за китайския ум представлява магично съвпадение или симпатия между поведението на човека и поведението на средата му. Докато въздействието на средата върху човека се признава и манипулира в китайското изкуство на врачуването с пръст, обратното въздействие на човека върху средата се контролира и насочва чрез ритуал и етикет, толкова усложнен и внушителен, колкото структурата на вселената, която тези ритуали отразяват и понякога видоизменят. Човешкият церемониалмайстор, който кара света да се върти, е монархът на древнокитайската универсална държава. Поради свръхчовешкия обхват на функциите му, императорът официално се титулува син на небето. Но това небе, което по китайската схема е приемен баща на главния магьосник, е близо и безлично като мразовитите земни небеса на Северен Китай. Наистина пълното изличаване на всяка представа за божествена личност от китайските умове поставя пред мисионерите-йезуити труден проблем, когато се опитват да преведат на китайски думата „деус“.

Сега преминаваме към разглеждане на другите представи за вселената, в които единството е дело на всесилно божество, докато законът се смята за проява на божията воля, вместо да се възприема като върховна обединителна, сила, която регулира действията и на боговете, и на хората.

Вече отбелязахме, че представата за единството на всички неща чрез бог, както и обратната представа за единството на всички неща чрез закона, се възприема от човешките умове по аналогия със строежа на универсалната държава, постиган, докато той постепенно кристализира в окончателната си форма. В този процес човешкият управник, който първоначално е крал на кралете, отстранява доверените принцове, които са били равни на него, и става „монарх“ в точния смисъл на думата. Ако сега изследваме какво става в същото време с боговете на различните народи и земи, които универсалната държава е погълнала, ще намерим аналогична промяна. Вместо пантеон, в който високопоставен бог упражнява власт над общност от богове, някога равни на него, но загубили божествеността си със загубата на независимостта си, виждаме да се появява единствен бог, чиято неповторимост е негова същност.

Тази религиозна революция обикновено започва с промяна в отношенията между божествата и техните поклонници. В рамките на универсалната държава божествата започват да се освобождават от връзките, които дотогава са привързвали всяко едно от тях към определена местна общност. Божеството, започнало съществуванието си като покровител на определено племе, град, планина или река, сега навлиза в по-широко поле на дейност, като се учи да се обръща към душите на индивидите, от една страна, и към човечеството като цяло — от друга. В това си ново качество местното навремето божество, а сега небесен двойник на местния главатар, възприема характерни черти, заети от управниците на универсалната държава, погълнала някога местната общност. Можем да забележим например влиянието на Ахеменидската монархия да засенчва политически Юдея в еврейската представа за бога на Израел. Тази нова представа за Яхве е създадена окончателно към 166–164 г. пр.Хр., което, изглежда, е приблизителна дата на написването на апокалиптичната част на „Книгата на Даниил“: „Гледах, докато престолите бяха свалени и древният по дни седна, а дрехите му бяха бели като сняг, а косата му като чиста вълна. Тронът му беше като огнен пламък, а колелото му като горящ огън. Огнена пара излизаше от него. Хиляди хиляди се събираха до него и десет хиляди пъти десет хиляди стояха пред него. Съдът започна и книгите бяха отворени.“

Така голям брой местни преди това божества възприемат отличителните знаци на нововъзкачени земни монарси, а после се състезават едно с друго за единствена и изключителна власт, която тези знаци предполагат, докато накрая един от състезателите унищожава съперниците си и установява титлата си, за да бъде почитан като единствен истински бог. Има обаче един пункт, в който аналогията между „битката на боговете“ и в други отношения аналогичното състезание между „царете на този свят“ не е точна.

В конституционната еволюция на универсалната държава универсалният монарх, когото намираме възкачен в самотен суверен в края на историята, е обикновено прекият наследник от непрекъсната конституционна редица на падишаха или повелител на по-малките владетели, под чието покровителство започва историята. Когато Август, който е бил доволен да наложи властта си в Кападокия или Палестина, като държи само общ надзор над местните царе или тетрарси (съответстващи на владетелите на „индийските щати“ в Британската индийска империя), е наследен след време от Адриан, който управлява тези бивши полусамостоятелни области със собствена пряка власт, няма нарушаване на приемствеността на властта на доминиращата сила. Но в съответната религиозна промяна приемствеността не само не е правилото, а е само теоретично възможно изключение, което ще бъде трудно да се илюстрира с един-единствен пример. Авторът на това изследване не може да си припомни дори един пример, в който висшият бог на пантеона е служил като посредник при явлението на бог като единствен и всесилен господар и създател на всичко. Нито Амон-Ра в Тива, нито Мардук-Бел във Вавилон, нито олимпийският Зевс никога не са разкривали лика на единия истински бог зад собствената си многообразна маска. Дори в сирийската универсална държава, където почитаният от имперската династия бог не е божество от синтетичен тип, нито продукт на държавнически съображения, божествеността, през която се очертава съществуването и природата на единия истински бог за човечеството, не е зороастрийският Ахура Мазда, богът на Ахеменидите. Той е Яхве, богът на незначителните еврейски поданици на Ахеменидите.

Този контраст между окончателната съдба на съперничещите си божества и моментните успехи на техните съответни привърженици показва, че религиозният живот и опит на поколения, родени и отгледани под политическата егида на универсална държава, е предмет за историческо изследване, което ще даде поразителни примери на перипетии или „обръщане на ролите“ — тема на безбройни устни разкази от типа на „Пепеляшка“. Същевременно нисък и скромен произход не е единственото характерно за божествата, постигнали универсалност.

Когато се вгледаме в характера на Яхве, както е описан във Ветхия завет, две негови черти веднага бият на око. От една страна, по произход Яхве е местно божество, ако трябва да повярваме, че първоначално той попада в сферата на познания на израелитите като джин, обитаващ и оживяващ вулкан в Северозападна Арабия, но във всеки случай божество, което пуска корен в почвата на определена локална група, в сърцата на определена местна общност, след като е отведен в хълмистата местност на Ефраим и Юдея като покровител на варварска военна банда, нахлула в палестинските владения на египетското Ново царство през XIV в. пр.Хр. От друга страна, Яхве е „ревнив бог“, чиято първа заповед за поклонниците му е „Няма да имаш други богове освен мен“. Разбира се, не е учудващо да видим тези две черти — провинциализъм и изключителност, проявявани от Яхве едновременно. Един бог, който държи на собственото си владение, очаквано ще предупреди други богове да не влизат в него. Което учудва — и е дори отблъскващо, поне на пръв поглед — е да видим Яхве да продължава да проявява нестихваща нетърпимост, когато след свалянето на царствата Израел и Юдея и създаването на сирийската универсална държава, този предишен бог на две полусамостоятелни области по хълмовете стъпва в широкия свят и се стреми като съседите си да спечели преклонението на цялото човечество. В тази църковна фаза на сирийската история настойчивостта на Яхве в неговото нетолерантно отношение, наследство от местническото минало, е анахронизъм, несъмнено несъвместим с настроенията по онова време сред тълпата бивши местни божества от типа на Яхве. Този непривлекателен анахронизъм е въпреки всичко един от елементите в характера му, който спомага за удивителния му триумф.

Може да бъде поучително да се вгледаме по-внимателно в тези две черти — провинциализъм и изключителност, като започнем с провинциализма.

Изборът на провинциално божество за бог, който е вездесъщ и единствен, може на пръв поглед да изглежда необясним парадокс. Докато юдейската, християнската и ислямската концепция за бог безспорно, като въпрос на исторически факти, произлиза от племенния Яхве, еднакво неоспоримо е, че теологическото съдържание, противоположно на историческия произход, на идеята за бог, обща за тези три религии, е неизмеримо различна от примитивната концепция за Яхве и има много по-близка прилика с редица други концепции, на които — като исторически факт — ислямо-християно-еврейската концепция дължи или много по-малко, или нищо. Като универсалност ислямо-християно-еврейската концепция за бог има по-малко общо с примитивната представа за Яхве, отколкото с идеята за висш бог в пантеона — Амон-Ра или Мардук-Бел, — която в определен смисъл владее цялата вселена. Или отново, ако приемем духовността за свой стандарт, ислямо-християно-еврейската концепция има повече общо с абстракциите на философските школи — Зевс на стоиците или неоплатоническият Хелиос. Тогава защо в тайнството, което има за тема откриването на бог пред човека, върховната роля е предоставена не на безплътния Хелиос или властния Амон-Ра, а на варварския и провинциален Яхве, чиято квалификация за тази страховита роля може да изглежда на днешните очи очевидно по-малка, отколкото на някои от неговите неуспели съперници?

Отговорът ще намерим, ако си припомним един елемент в ислямо-християно-еврейската концепция, който още не сме споменавали. Занимахме се с качествата вездесъщост и единственост. Но при цялата им възвишеност тези атрибути на божествената природа са само заключение в човешко разбиране, те не са опит на човешкото сърце. Защото човечеството в масата си приема божията същност като на жив бог, с когото живото човешко същество може да влезе в отношение, узнаваемо сродно на духовните отношения, в които влиза с други човешки същества. Фактът, че е жив, е същността на божията природа за човешките души, търсещи общение с него. И това качество да бъде личност, което е същността на бог, както евреите, християните и мюсюлманите го почитат днес, е и същността на Яхве, както той се появява във Ветхия завет. „Че кой там, цял от плът, е чул гласа на живия бог да говори от жаравата на огъня, като нас, и е оживял?“ е хвалбата на избраните хора на Яхве. Когато този жив бог на Израел среща на свой ред различни абстракции на философите, става явно, че — по думите на Одисей — „само той диша, другите са сенки“. Защото примитивната фигура на Яхве в християнската представа за бог е израснала, като прибавя интелектуални атрибути от тези абстракции, без да благоволи да признае дълга или да прояви скрупули, като прикрие имената им.

Ако това настойчиво натрапвано качество, че е жив, е обратната страна на примитивния провинциализъм на Яхве, можем да намерим, че изключителността, толкова трайна, колкото и примитивна черта в характера на Яхве, също има някаква стойност, незаменима за историческата роля, която богът на Израел играе в откровението за божествената природа, направено пред човечеството.

Тази стойност става очевидна, когато обмислим значението на контраста между крайния триумф на този „ревнив бог“ и крайното фиаско на висшите богове от пантеоните на две съседни общества, които съвместно разбиват на парчета политическата структура на сирийския свят. Вкоренени в земята и налети с видим и осезаем сок на живота, и Амон-Ра, и Мардук-Бел могат да се съизмерват с Яхве на равни условия, като пред него те имат предимството да бъдат свързани в умовете на поклонниците си с колосалния световен успех на Тива и Вавилон, докато хората на Яхве, в унижението и плена си, са оставени да решават, както могат, проблема да доказват добродетелите на племенното божество, което очевидно е изоставило съплеменниците си в час на нужда. Ако въпреки тази показателна точка в тяхна полза Амон-Ра и Мардук-Бел са надвити в „битката на боговете“, трудно можем да припишем провала им на незнание на ревността на Яхве. Свобода — за добро или зло — от духа на изключителност недвусмислено се вижда в тирето, което свързва двете части на имената на тези комбинирани богове. Нищо чудно, че Амон-Ра и Мардук-Бел са толерантни към многобожието извън границите на своите хлабаво свързани личности, както са толерантни и към липсата на единство в самото тяхно многообразие. И двамата са родени — или по-точно събрани заедно, — за да бъдат доволни с първичното си състояние на суверенитет над множество други, макар и по-малко могъщи от себе си. Тази вродена липса на амбиции осъжда и двамата да изпаднат от състезанието за монопол над божествеността, когато разкъсващата ревност на Яхве със сигурност щеше да го подбужда да завърши надпреварата между тях.

Същата неумолима нетолерантност към всеки съперник е видимо едно от качествата, което е позволило на бога на Израел, след като е станал бог на християнската църква, да надмине всичките си съперници още веднъж в по-късна „битка на боговете“, водена вътре в Римската империя. Съперниците му — сирийският Митра, египетската Изида, хетската Кибела — са били готови да направят всякакъв компромис един с друг и с всеки друг култ, който срещат поотделно. Този сговорчив, компромисен дух се оказва гибелен за съперниците на бога на Тертулий, когато трябва да се изправят против съперник, който се задоволява само с „тотална“ победа, защото всичко по-малко ще бъде за него отрицание на собственото му същество.

Най-внушителното доказателство за стойността на тази жилка ревност в духа на Яхве може би ще предоставят някои данни с негативен характер от древноиндийския свят. Там, както и другаде, процесът на социално разложение се придружава от развиване на чувство за единство в религиозната плоскост. В отговор на всеки по-настойчив копнеж в индийските души да осмислят единството на бога несметните божества на древноиндийския вътрешен пролетариат постепенно се сливат и разтварят в една или друга от двете могъщи фигури на Шива и Вишну. Предпоследният етап по този път към осмисляне на единството на бог е достигнат от индуизма преди поне хиляда и петстотин години. Все пак, в изминалото оттогава време индуизмът не прави последната стъпка, направена в сирийската религия, когато Яхве — нетолерантен дори към един-единствен равен на него — премахва Ахура Мазда, като го поглъща, без да го смила. В индуизма представата за всесилен бог, вместо да се слее, се поляризира около взаимно допълващите се и противоположни фигури на двама равнопоставени кандидати, които упорито се въздържат да видят сметката един на друг.

Пред такова странно положение сме длъжни да се запитаме защо индуизмът приема като решение на проблема за единството на бога компромис, който не е никакво решение, доколкото е невъзможно да се представи божество, което е вездесъщо и всемогъщо — каквито Шива и Вишну претендират, че са, — ако не е същевременно едно. Отговорът е, че Вишну и Шива не се „ревнуват“ един друг. Те са доволни да вземат своите дялове и може да се предположи, че са оцелели — за разлика от Митра, Изида и Кибела, еквивалентите им в елинския свят — само защото срещу тях няма Яхве. Стигаме до извода, че божество, на което поклонниците му придават дух на безкомпромисна изключителност, е единственото средство, чрез което дълбоките и неуловими истини за единството на бога са твърдо осъзнати досега от човешките души.

7.
Архаизъм

Преценили алтернативните начини на поведение и чувстване, представящи се пред душите, родени в социално разлагащ се свят, да преминем към алтернативните начини на живот, възможни в същите предизвикващи обстоятелства, като започнем с алтернативата, която в предварителния ни преглед нарекохме „архаизъм“ и определихме като опит за връщане към някое от по-щастливите обстоятелства, за които в смутно време се съжалява по-мъчително — и които вероятно се идеализират по-неисторично, колкото по-назад са останали.

„Как копнея да се върна назад и пак да мина по стария път. Пак да стигна равнината, където за пръв път слязох на славния път, от който просветленият дух вижда сенчестия град на палмите… Някои обичат движението напред, но аз бих се върнал назад.“ В тези думи поетът от XVII в. Хенри Вогън изразява носталгията на възрастния човек по детството, изразявана с други думи от тези, които с някаква степен искреност казват на младото поколение, че „дните в училище са най-щастливите в живота ви“. Думите на Вогън могат също да послужат, за да опишат чувствата на архаиста, който иска да улови по-ранен етап от живота на обществото си.

Правейки преглед на примерите за архаизъм, ще ги разделим, както ги разделихме, когато разглеждахме чувството за обърканост, като се заемем поред с четирите сфери — поведение, изкуство, език и религия. Чувството за обърканост е спонтанно, несмущавано, докато архаизмът е съзнателна, смущаваща егото политика да се плува против течението на живота и съответно ще намерим в тази сфера на поведение архаизма, изразяващ се в официални институции и формулиране на идеи, отколкото в непосредственост на маниерите, а в областта на лингвистиката — в нюанси на стила и темата.

Ако сега започнем нашето изследване с институциите и идеите, най-добрият ни план ще бъде да дадем примери на институционален архаизъм в подробностите, и тогава да проследим архаичното състояние на ума в по-широка област, докато стигнем до идеологически архаизъм, който прониква навсякъде, защото е архаизъм по принцип.

Например в дните на Плутарх, които са апогеят на елинистката универсална държава, церемонията на бичуване на спартанските момчета пред олтара на Артемида Ортия — изпитание, което в разцвета на Спарта е заето от примитивния култ на плодородието, — отново се практикува с патологически излишно подчертаване — една от характерните черти на архаизма. През 248 г., когато Римската империя се радва на временен отдих посред изблици на анархия, водеща я към разруха, император Филип е бил вдъхновен да празнува отново светските пантомими, въведени от Август, а две години по-късно се създава отново древната служба на цензурата. В наши дни „корпоративната държава“ на италианските фашисти възстановява, както се твърди, политическия и икономически режим на средновековните градове държави в Италия. Пак в същата страна през II в. пр.Хр. Гракхите претендират, че изпълняват задълженията на „трибунат на плебса“ по начина, замислен по време на установяването му преди двеста години. По-удачен пример за конституционен архаизъм е уважителното отношение на Август, създателя на Римската империя, на формалния си партньор, но фактически предшественик в управлението на римските владения — Сената. Това е сравнимо с отношението на победилия парламент към короната във Великобритания. И в двата случая има реално прехвърляне на властта — в римския случай от олигархия към монархия, в английския от монархия към олигархия, — но и в двата случая промяната е замаскирана под архаични формалности.

Ако се обърнем към разлагащия се китаистичен свят, ще забележим появата на устройствен архаизъм с по-всеобхватен характер, преминаващ от обществения в личния живот. Предизвикателството на древнокитайското смутно време предизвиква духовен кипеж в древнокитайските умове, проявяващ се и в конфуцианския хуманизъм през V в. пр.Хр., и в по-късните и по-радикални школи на „политици“, „софисти“ и „легисти“, но този изблик на духовна дейност е мимолетен. Той е последван от насочена към миналото ревизия, която се вижда най-ясно в съдбата на конфуцианския хуманизъм. От изучаване на човешката природа той дегенерира до система на ритуализиран етикет. В административната сфера става традиция всеки административен акт да се обяснява с исторически прецедент.

Друг пример на архаизъм по принцип в различна сфера е култът към до голяма степен измисленото тевтонство, което е било един от провинциалните продукти в общото архаистично движение на романтизма в съвременния западен свят. След като е предоставил безвредно удовлетворение на някои английски историци от XIX в. и вдъхнал може би по-досадното расово самомнение на някои американски етнолози, този култ към въображаемите добродетели на примитивните тевтонци се сдобива със зъби и нокти като евангелие на националсоциалистическото движение в германския райх. Тук се сблъскваме с проява на архаизма, която щеше да бъде трогателна, ако не беше злокобна. Велика съвременна западна нация е доведена от духовната болест на модерната ера почти до невъзвратимо национално рухване и в отчаяния опит да се избегне капанът, в който го прилъгва ходът на историята напоследък, тя се връща към предполагаемо славното варварство на въображаемо историческо минало.

Друга, по-ранна форма на подобно връщане към варварството на Запад, е било евангелието на Русо за „връщане към природата“ и възвеличаване на „благородния дивак“. Западните архаисти от XVIII в. не са изкушени от кръвожадните намерения, появили се без чувство за срам по страниците на „Майн кампф“, но тяхната неизкушеност не ги прави безвредни, тъй като Русо е „кауза“ във Френската революция и войните, които тя захваща.

Модата на архаизма в изкуството е нещо толкова познато на съвременния западен човек, че той е склонен да я смята за разбираща се от само себе си. Най-видимо от изкуствата е архитектурата, а архитектурата ни от XIX в. беше опустошена от архаистичното „възраждане на готиката“ — движение, започнало като каприз на земевладелците, които издигат фалшиви руини в парковете си, скоро обхваща църковните здания и църковните реставрации, в което си осигурява могъщ съюзник в също архаистичното Оксфордско движение и накрая намира буен израз в хотели, фабрики, болници и училища. Но архитектурният архаизъм не е изобретение на съвременния западен човек. Ако лондончанин пътува до Константинопол и наблюдава пищния залез на слънцето над хребета на Истанбул, на фона на небето ще види силуета на купол след купол на джамии, които при османския режим са строени с дълбоко архаистична сервилност по модела на голямата и малката „Айя София“ — двете византийски църкви, чието дръзко предизвикателство на класическия елински ред в архитектурата навремето е обявило в камък появата на новородила се православнохристиянска цивилизация от развалините на мъртвия елинистки свят. Накрая, ако се обърнем към „сиромашкото лято“ на елинисткото общество, ще намерим културния император Адриан да обзавежда крайградската си вила с изкусно произведени копия на шедьоври на елинската скулптура от архаичния период, т.е. VII и VI в. пр.Хр., защото познавачите от времето на Адриан са „прерафаелити“, твърде изтънчени, за да оценят майсторската зрелост на изкуството на Фидий и Праксител.

Когато духът на архаизма се изразява в сферата на езика и литературата, най-върховия момент, до който може да прибегне, е да върне към живот мъртъв език, като го пусне в обращение, все едно че е жив език. Такива опити се правят днес в няколко части на западнизирания свят. Импулсът за това извратено начинание идва от националистическата лудост на характерност и културна самозадоволяемост. Уж самозадоволяващите се нации се оказват лишени от естествени лингвистични ресурси и поемат пътя към архаизма като най-лесен начин да си доставят търсената от тях лингвистична стока. В сегашния момент има поне пет нации, заети да произвеждат отличаващ се собствен национален език, като връщат в обращение език, който отдавна е престанал да бъде в употреба освен в академичната сфера. Те са норвежците, ирландците, османските турци, гърците и евреите ционисти. Ще бъде забелязано, че нито една от тях не е част от първоначалния блок на западното християнство. Норвежците и ирландците са остатъци съответно от мъртвородената скандинавска и мъртвородената далекозападна цивилизации. Османските турци и гърците са много по-късно западнизирани контингенти на иранското и православнохристиянското общества, а евреите ционисти са част от вкаменелост от сирийското общество, внедрена в тялото на западното християнство още преди рождението му.

Нуждата, която норвежците изпитват днес да произведат национален език, е историческа последица от политическия залез на Кралство Норвегия от 1397 г., когато то се обединява с Дания, до 1905 г., когато, разделяйки се с Швеция, то накрая възстановява пълната си независимост и още веднъж се сдобива със собствен крал, който оставя съвременното си западно кръщелно име Карл и възприема архаистичното царско име Хаакон, носено от четирима норвежки монарси в мъртвороденото скандинавско общество между X и XIII в. на християнската ера. В течение на петте века на залеза на Норвегия старата нордическа литература отстъпва на вариант на съвременната западна литература, писана на датски, макар че произношението е видоизменено според нордския разговорен език. Така, когато норвежците скоро след прехвърлянето на страната им от Дания на Швеция през 1814 г. решават да си създадат собствена национална култура, те се намират без литературно наследство освен едно, изковано в чужбина, и без майчин език освен наречието, отдавна престанало да бъде средство за литература. Изправени пред тази неприятна пустота с лингвистичен характер, те се опитват да направят роден език, който да служи и на селяни, и на граждани, защото е едновременно местен и култивиран.

Проблемът пред ирландските националисти е много по-труден. В Ирландия британската корона играе ролята на датската корона в Норвегия с лингвистични резултати, които са сходни до дадена точка. Английският език става езикът на ирландската литература, но може би поради непреодолимата лингвистична бездна между английския и ирландския, за разлика от сравнително тънките нюанси в различията между датски и норвежки, ирландският език на практика изчезва. Ирландските поклонници на лингвистичния архаизъм са заети не да цивилизоват живо наречие, а да пресъздадат един почти изчезнал език. Резултатите от техните усилия са, казват, неразбираеми за разпръснатите групи селяни на запада на Ейре, които все още говорят галски, както са го научили на коленете на майките си.

Лингвистичният архаизъм на османските турци по времето на покойния президент Мустафа Кемал Ататюрк е различен по характер. Предшествениците на съвременните турци, както предшествениците на съвременните англичани, са варвари, които нарушават границите и се настаняват в занемарените владения на разпаднала се цивилизация, и потомци на двете групи варвари използват по един и същ начин средството на езика, за да придобият цивилизованост. Точно както англичаните обогатяват постния си тевтонски речник, като го натоварват с цяло богатство от заети френски, латински и гръцки думи и фрази, така османците инкрустират обикновения си турски с бисери от персийската и арабската реч. Целта на турското националистично архаизиращо движение е да се освободи от тези бисери и когато се осъзнае, че турските заемки от чужди източници са многобройни като нашите, ще стане очевидно, че задачата не е лека. Обаче начинът им на действие пред тази задача е толкова драстичен, като този, който използват преди това, за да освободят страната си от чуждите елементи в населението. При тази по-тежка криза Кемал изгонва от Турция отдавна установилата се и очевидно незаменима гръцка и арменска средна класа, правейки сметка, че веднъж създал се социалният вакуум, проста необходимост ще принуди турците да поемат на собствените си плещи социални задачи, досега лениво оставяни на други. По този принцип след това са отстранени от речника на османските турци персийските и арабски думи и тази драстична мярка показва какъв удивителен интелектуален стимул може да бъде даден на умствено тромави народности, когато намерят устите и ушите си лишени безмилостно от най-простите словесни потребности на живота. С тази потресаваща взискателност напоследък турците претърсват кумански речници, орхонски надписи, уйгурски сутри и китайски династични истории, за да намерят — или подправят — истински турски заменител на една или друга строго забранена персийска или арабска всекидневно употребявана дума.

За английския зрител тези неистови лексикографски усилия са внушаващ страхопочитание спектакъл, защото му загатват за мъките, които бъдещето може да таи и за говорещия английски, ако някога дойде денят, когато се изисква „чист английски“ по заповед на някой властен спасител на нашето общество. Наистина, определена незначителна подготовка за подобен случай вече е извършена от може би далновиден любител. Преди около тридесет години някой, наричащ себе си „С.Л.Д.“ публикува „Речник на английския език“, за да напъти тези, които копнеят „да отърсят норманското иго“, легнало толкова тежко върху нашата реч. „Това, което много говорещи и пишещи дори днес — пише той, — наричат английски, не е английски, а чист френски“. Следвайки „С.Л.Д.“, трябва да наричаме детската количка „детско возило“, а омнибуса — „народно возило“. И това могат да бъдат подобрения.

Но когато се опитва да премахне заселилите се чуждици, чието местоживеене е по-старо, той е по-малко щастлив. Когато предлага да замени „осъждам“ с „освирквам“, „дюдюкам“ с „фуча“, той едва ли уцелва, въпреки че се прицелва твърде старателно. Неубедителни са и заместителите му на „логика“, „отвръщам“ или „емигрант“.

Гръцкият случай очевидно наподобява норвежкия и ирландския с ролята на османската турска империя, играна в другите случаи от датската и британската корони. Когато гърците се осъзнават национално, те се оказват, като норвежците, езиково осигурени само със селско наречие и предприемат, като ирландците сто години по-късно, преустройството на това наречие, за да го пригодят към трудните бъдещи задачи, като го запълват с инжекции от античната форма на езика. Но трябва да се преборят с трудност, противоположна на тази на ирландците. Докато материалът от древния галски е затруднително оскъден, материалът от класическия гръцки е затруднително изобилен. Фактически блокиращата уловка по пътя на съвременните гръцки лингвистични архаисти е изкушението да се черпи от ресурсите на древния атически език твърде разточително и с това да се предизвика модернистична „неинтелектуална“ реакция. Съвременният гръцки е бойно поле на „езика на пуристите“ и „народния език“.

Петият ни пример, превръщането на иврит в разговорен език за всекидневна употреба за евреите ционисти от диаспората, заселили се в Палестина, е най-забележителен от всички. Докато нито норвежкият, нито гръцкият, нито дори ирландският не са преставали да бъдат говорими като наречие, иврит е бил мъртъв език в Палестина в течение на двадесет и три века, докато е заменен там от арамейския преди времето на Неемия. През цялото това време до времена, които помним, иврит оцелява само като литургичен език на еврейската църква и на учените, занимаващи се с еврейския закон, тогава, в живота на едно поколение, този „мъртъв език“ е изваден от синагогата и превърнат в средство за предаване на съвременна западна култура — първо във вестниците в така наречения „еврейски предел“ в Източна Европа, а сега в училищата и домовете на еврейската общност в Палестина, където децата на говорещите идиш емигранти от Европа, англоезичните емигранти от Америка, арабоезични емигранти от Йемен и персийскоезични емигранти от Бухара растат заедно, за да говорят като техен общ език един древен език, „умрял“ пет века преди поколението на Иисус.

Ако сега се обърнем към елинския свят, ще намерим, че там лингвистичният архаизъм не е просто прибавка към местния национализъм, а е нещо по-всеобхватно.

Ако погледнете етажерка, запълнена с колекция от книги, написани на древен гръцки преди VII в. на християнската ера, които са оцелели досега, ще забележите две неща — първо, че преобладаващо по-голямата част от тази колекция е написана на атически гръцки, и второ, че ако тази атическа библиотека се подреди хронологически, тя ще се разпадне на две различими групи. На първо място е оригиналната атическа литература, писана в Атина през V и IV в. пр.Хр. от атиняни, писали на естествения си език. На второ място — архаистична атическа литература, произвеждана за период от шест или седем века — от последния век преди новата ера до VI в. на християнската ера, — от автори, които нито са живели в Атина, нито са говорели атически като свой естествен език. Наистина географският обсег на тези неоатически писатели е широк, колкото владенията, елинистка универсална държава, защото сред тях са Йосиф от Йерусалим, Елиан от Пренесте, Марк Аврелий от Рим, Лукиан от Самосата и Прокопий от Кесария. Все пак, въпреки това разнообразие в произхода неоатицистите показват изключителна еднаквост в речника, синтаксиса и стила, защото всички те са откровено и безсрамно сервилни имитатори на атическия от „най-добрия му период“.

Техният архаизъм осигурява запазването им, защото, когато в навечерието на окончателното разлагане на елинисткото общество въпросът „да бъда или да не бъда“ се решава поотделно за всеки древен гръцки автор от преобладаващия литературен вкус на деня, мерилото за преписвачите не е „Дали това е велика литература?“, а „Дали това е чист атически?“. В резултат притежаваме томове с посредствени неоатически текстове, които с удоволствие ще заменим за част от изгубената неатическа литература от III и II в. пр.Хр.

Атицизмът, триумфирал в архаистичния период на елинската литература, не е единственото литературно упражнение от този вид. Има и неоомирова поезия, дело на дълга поредица антиквари от Аполоний Родоски във II в. пр.Хр. до Нон Панополитански през V или VI в. на християнската ера. Съществуващите образци от неархаична следалександрийска гръцка литература са ограничени по същество до две групи творби — пасторалната поезия от III и II в. пр.Хр., запазена заради ценния си дорийски език, и християнските и еврейските свещени книги.

Архаистичното възвръщане към живот на атическия гръцки има точен паралел в древноиндийската история в случая с връщането на санскрит. Оригиналният санскрит е разговорен език на евразийската номадска орда на ариите, които се откъсват от степта и наводняват Северна Индия, както и Югозападна Азия и Северен Египет, през второто хилядолетие пр.Хр. На индийска земя този език е запазен във Ведите, сборник религиозна литература, станала една от културните основи на древноиндийската цивилизация. Обаче по времето, когато тя се разпада и тръгва към разложение, санскрит е изчезнал от всекидневната употреба и е станал „класически“ език, изучаван поради трайния престиж на запазената в него литература. Като средство за общуване във всекидневието санскрит е вече заместен от редица местни говори, всички произлезли от него, но достатъчно разграничени, за да бъдат смятани за отделни езици. Един от тях, пракрит палийски в Цейлон — се използва в хинаянските будистки свещени книги, а няколко други се използват от император Ашока (273–232 г. пр.Хр.) в неговите декрети. Въпреки това, скоро след — или дори преди — смъртта на Ашока започва изкуственото възраждане на санскритския и той разширява обсега си, докато през VI в. на християнската ера триумфът на неосанскритския език над пракритския е пълен на Индийския полуостров — палийският е оставен да оцелее като литературна рядкост в езерната пустош на Цейлон. Така съществуващите сборници на санскритски, както съществуващите сборници на атически гръцки, се разпада на две различими части — по-старата, която е оригинална, и по-новата, която е имитативна и архаична.

В сферата на религията, както и в сферите на езика, изкуството и институциите, е възможно съвременният западен наблюдател да забележи архаизъм в действие в рамките на собствената си социална среда. Британското англо-католическо движение например се основава върху убеждението, че „Реформацията“ от XVI в., дори във видоизменения й англикански вариант, е стигнала твърде далеч и цел на движението е да върне в обращение средновековни идеи и церемонии, изоставени и премахнати — струва ми се, прибързано — преди четиристотин години.

В елинистката история намираме пример за религиозната политика на Август:

Извършеното от Август възраждане на държавната религия е едновременно и най-забележителното събитие в историята на римската религия, и почти уникално в религиозната история. Вярата и ефикасността на старите култове е изчезнала от образованите класи, а смесеното градско население отдавна е свикнало да се надсмива над старите божества и показаното практикуване на религия е отмряло. За нас изглежда почти невъзможно, че тази практика, а до някаква степен и вярата, ще съумеят да се възродят по волята на един индивид. Защото е невъзможно да се отрече, че това възраждане не е реално, че божествено ще стане отново термин, съдържащ сила и смисъл. Старата религия продължава да съществува най-малко още три века в показната си форма, а донякъде и в народната вяра.[26]

Ако се обърнем от елинисткия свят към японския клон на далекоизточното общество, в неотдавнашния японски опит за съживяване на местния японски вариант на примитивно езичество, наречен шинту, ще видим друго усилие да се постигне религиозен архаизъм, което има общи точки с политиката на Август и със съвременния германски опит да се съживи тевтонското езичество. Това начинание напомня по-скоро германското, отколкото римското усилие, защото римското езичество, което Август възражда, все още се котира добре, макар от дълго време да запада, докато японското, както и германското езичество от хиляда години е заменено или погълнато от висша религия — в японския случай махаянския вариант на будизма. На първия си етап движението е академично, защото възраждането на шинтоизма първоначално е пуснато в ход от будистки монах, наречен Кейчу (1640–1701 г.), чийто интерес към въпроса изглежда предимно филологически. Други обаче продължават работата му и Хирата Ацутане (1776–1843 г.) предприема настъпление и против махаяна, и против конфуцианската философия като внесени отвън.

Ще се види, че възраждането на шинтоизма, като августовското възраждане, е поето почти веднага, след като Япония излиза от смутното време и създава универсална държава, и че неошинтоисткото движение току-що е стигнало до борческия си етап по времето, когато японската универсална държава е преждевременно разгромена под въздействието на агресивно разширяващата се западна цивилизация. Когато с революцията от 1867–1868 г. Япония възприема съвременната си политика да държи на своето полузападнизирано „велико общество“, като се модернизира по посока на западния национализъм, неошинтоисткото движение, изглежда, осигурява точно това, което е необходимо, за да се утвърди японската национална индивидуалност в новите международни обстоятелства. Първата стъпка, предприета от новото правителство спрямо религията, е опит да се установи шинтоизмът като държавна религия и по едно време изглежда, че будизмът ще бъде ликвидиран с преследвания. Но не за пръв и не за последен път в историята „висшата религия“ учудва враговете си с упорита жизненост. Будизмът и шинтоизмът трябва да се разберат и да се зачитат.

Дъх на провал или — където няма категоричен провал — на безполезност идва от фактически всички примери за архаизъм, които разгледахме. Причината няма защо да се търси надалеч. Архаистът е обречен от самия характер на начинанието си вечно да търси примирие между минало и настояще и несъвместимостта на тези противоположни претенции е слабостта на архаизма като начин на живот. Архаистът е между рогата на дилема, която ще го прониже, накъдето и да се обърне. Ако се опитва да възстанови миналото, без да се съобразява с настоящето, устремът на живота, вечно движещ се напред, ще разбие на парчета крехката му конструкция. Ако, от друга страна, приеме да подчини своята прищявка да възроди миналото на задачата да направи настоящето осъществимо, архаизмът му ще се окаже преструвка. И в двата случая архаистът ще намери в края на усилията си, че несъзнателно е играл играта на футуриста. В усилията си да увековечи един анахронизъм, той всъщност отваря вратата за някое безмилостно новаторство, което е изчаквало възможността да влезе.

8.
Футуризъм

И футуризмът, и архаизмът са опити да се избяга от тягостното настояще, като се направи скок извън него, в друга част на потока на времето, без да се напуска плоскостта на светския живот на земята. Тези два алтернативни пътя да се избяга от настоящето, но не от времевото измерение, си приличат един на друг и по това, че се оказват безнадеждни. Те се различават един от друг само по посоката — нагоре или надолу в потока на времето, — в която правят еднакво отчаяните си бягства от притесненията на настоящето. Същевременно футуризмът е против човешката натура повече от архаизма, защото, колкото и да е човешко да се търси убежище от неприятното настояще, в познатото минало, човешката природа е по-склонна да се държи за неприятното настояще, вместо да скача в неизвестно бъдеще. Затова във футуризма психологическото усилие е настроено на по-висока нота, отколкото при архаистичната алтернатива, и футуристичните спазми са чисто и просто реакция на хванати в примка души, опитали пътя на архаизма и разочаровали се в него. Разочарованието се ухажва и от футуризма. Провалът на футуризма е все пак понякога възнаграден с много различен изход — футуризмът понякога надминава себе си и се издига до преобразяване.

Катастрофата на архаизма може да се оприличи на разбиването на автомобил, подхлъзнал се и обърнал се наопаки, а след това впуснал се към унищожение в друга посока, а по-удачните изживявания на футуризма — на пасажер в моторна лодка, който вярва, че пътува в автобус, и забелязва със задълбочаваща се тревога увеличаващата се неравност на терена, по който е отнесен, докато внезапно — когато злополуката изглежда неизбежна — лодката се издига нагоре и се извисява над чукари и бездни.

Футуристичният, както и архаистичният начин за скъсване с настоящето може да се изучи в редица различни сфери на социална дейност. В сферата на обноските първият жест на футуриста често е да смени традиционния с чуждоземен костюм. В един повсеместно — макар и все още повърхностно — западнизиран свят в наше време виждаме множество незападни общества да се отказват от наследственото и отличителното облекло и да се пригаждат към еднообразно екзотичната западна мода като външен белег на доброволното си или недоброволно включване към западния вътрешен пролетариат.

Най-известният и може би най-ранен пример за насилствения процес на външно западнизиране е бръсненето на брадите и забраняването на кафтаните в Московия по заповед на Петър Велики. В третата четвърт на XIX в. тази московска революция в облеклото е стигнала Япония и еднаквите обстоятелства пораждат еднакви тирански действия в редица незападни страни. След Първата световна война от 1914–1918 г. Например турският закон от 1925 г. прави задължително за всички турски граждани от мъжки пол да носят шапки с периферия, както и подобните декрети на Шах Реза Пахлави в Иран и на крал Аманулла в Афганистан през 1928 г.

Ислямският свят през XX в. на християнската ера не е обаче единствената арена, на която шапка с периферия се възприема като боен вик на борческия футуризъм. В сирийския свят от 170–160 г. пр.Хр. върховният жрец Йешуа, вожд на елинизаторската партия сред евреите, не се задоволява да рекламира програмата си със словесния жест да превърне името си в Язон. Това действие, предизвикало реакцията на Макавеите, е възприемането от по-младите жреци на широкополата мека шапка, която е отличителното украшение за главата на езическото доминиращо малцинство в империята на Ахеменидите и нейните елински държави-наследници. Краен резултат от този еврейски опит във футуризма не е триумф, като на Петър Велики, а фиаско, като на Аманулла. Защото фронталната атака на Селевкидите срещу еврейската религия предизвиква еврейска реакция на насилие, с което Антиох Епифан и неговите приемници не успяват да се справят. Но фактът, че специално това футуристично начинание е мъртвородено, не го прави по-малко поучително като пример. Духът на футуризма е по същност тоталитарен и тази истина съзнават и Язон, и противниците му. Евреин, който носи гръцка шапка с плоско дъно, скоро ще започне да посещава гръцки спортни зали и ще започне да смята разпоредбите на собствената си религия за достойни за презрение, старомодни и непросветени.

В политическата сфера футуризмът се изразява или географски със съзнателно заличаване на съществуващи межди или граници, или социално с насилствено разтурване на съществуващи корпорации, партии и секти, или в „ликвидиране“ на цели социални класи. Класическият пример за систематично заличаване на межди и граници с изричната цел да се постигне прекъсване в политическата приемственост е преправянето на картата на Атика от успелия революционер Клистен около 507 г. пр.Хр. Целта на Клистен е да преобразува хлабаво обвързаната система на управление, в която родствените връзки обикновено надделяват над интересите на общността, в унитарна държава, в която задълженията на гражданите ще надделяват в бъдеще над по-незначителните лоялности. Драстичната му политика се оказва забележително успешна и този елински прецедент в западния свят е последван от извършилите Френската революция — или съзнателно поради култа им към елинизма, или пък независимо са стигнали до същото средство за достигане на идентична цел. В стремежа към политическо обединяване на Франция, както Клистен се стреми към политическо обединяване на Атика, те премахват старите феодални провинции и уравняват старите вътрешни митнически бариери, за да превърнат Франция в единен фискален район, подразделен за административно удобство на осемдесет и три департамента, чиято монотонна еднаквост и стриктна субординация имат за цел да изличат паметта за местни различия. Заличаването на граници извън Франция чрез съпоставяне на нови карти на нефренските територии, временно включени в Наполеоновата империя, превърнати в департаменти по френски модел, безспорно подготвя почвата за създаване на единни държави в Италия и Германия.

В наши дни Сталин дава характерен израз на болшевишкия дух в географската сфера, като довежда до край много по-радикалното ново деление вътре в Съветския съюз, както става очевидно, когато новата административна карта на този район се съпостави със старата административна карта на Руската империя. Преследвайки идентична цел обаче, Сталин действа с проницателност, на която той е вероятно пионерът. Докато предшествениците му се опитват да постигнат целта си, като отстранят съществуващите местни лоялности, Сталин води обратната политика на задоволяване и дори предварване на копнежите на местничеството с хитрата сметка, че е по-вероятно апетитът да се погаси със засищане, отколкото да се потуши с гладуване. В тази връзка си струва да напомним, че Сталин е грузинец и че през 1919 г. делегация от грузински меншевики се представя на мирната конференция в Париж с искане да бъде призната за отделна неруска националност. Те обосновават претенцията си частично с обособеността на грузинския език и водят със себе си преводач, чиято функция предполагаемо е да превежда странния им роден език на френски. Обаче английски журналист, който познава руския език (нещо неизвестно на грузинците) забелязва в един случай, че те и техният преводач помежду си говорят руски. Подразбира се, че днешният грузинец, каквито и да са политическите аспирации, спонтанно и подсъзнателно ще води политическите си разговори на руски, стига употребата на руския език да не му се налага насилствено.

В сферата на съветската култура класически израз на футуризма е символичният акт на изгаряне на книгите. В древнокитайския свят император Цин Шъ Хуан-ди, който е революционерът, първи създател на древнокитайската универсална държава, конфискувал и изгорил литературните остатъци от философиите, преуспявали в древнокитайското смутно време от страх, че препредаването на тази „опасна мисъл“ може да осуети собственото му намерение да създаде съвсем нов социален ред. В сирийското общество халифът Омар, пресъздал сирийската универсална държава, след като тя е замразена за хиляда години от елинското натрапване, както се съобщава, е писал в отговор на въпрос от генерал, който току-що е приел предалия се град Александрия и пита за инструкции какво да прави със знаменитата библиотека: „Ако тези писания на гърците са в духа на божата книга, те са безполезни и не е нужно да се съхраняват. Ако не са, те са вредни и трябва да бъдат унищожени.“ Според легендата с тези думи библиотеката, събирана повече от деветстотин години, е осъдена да бъде предадена на огъня, за да подгреят публичните бани.

В наше време Хитлер направи, каквото можа, в горенето на книги — макар идването на книгопечатането да направи постигането на „тотални“ резултати много по-трудно за тираните, които прибягват до тази мярка в нашия свят. Съвременникът на Хитлер Мустафа Кемал Ататюрк прибягва до по-изтънчен прийом. Целта на турския диктатор е ни повече, ни по-малко да изтръгне умовете на сънародниците си от наследената иранска културна нагласа и да ги вкара в западния културен калъп. Вместо да гори книги, той просто сменя азбуката. Слез 1929 г. всички книги и вестници трябва да се печатат, а всички законно валидни документи да се съставят с латинската азбука. Приемането и налагането на този закон прави ненужно турските властници да подражават на китайския император или арабския халиф. Класиците на персийската, арабската и турската литература са ефикасно поставени извън обсега на подрастващото поколение. Няма повече нужда да се горят книги, когато азбуката, ключът към тях, не е повече в употреба. Те могат да бъдат оставени да гният на лавиците с увереност, че никога няма да бъдат докоснати, освен от незначителен брой антиквари.

Мисълта и литературата, разбира се, не са единствените области на светската култура, в които наследството за настоящето от миналото е изложено на футуристки атаки, футуризмът има да завладява и други светове във визуалното и слуховото изкуства, факт е, че дейците в областта на визуалното, изкуство изковават термина „футуризъм“, за да опишат революционните си шедьоври. Но има една позната с недобро име форма на футуризма в областта на визуалното изкуство, която е по средата на двете сфери на светската култура и религията — иконоборството. Иконокластът наподобява съвременния привърженик на кубизма в живописта с отхвърлянето на традиционния стил в изкуството, но той е особен, защото ограничава враждебното си отношение към изкуството по отношение на религията и враждебността му е движена от мотиви, които не са естетически, а теологически. Същността на иконоборството е възражение към визуалното представяне на божеството или на кое да е същество, по-ниско от бога, което може да стане предмет на идолопоклонническо преклонение. Но има разлики в степента на непреклонност, с която се прилага този принцип. Най-известната школа на иконоборство е „тоталитарна“, представена от юдейството, а в подражание на юдейството, от исляма, и тя е изразена във втората от Мойсеевите заповеди.[27]

От друга страна, иконоборските движения, възникнали в християнската църква, се приспособяват към разграничението, което християнството е приело от най-ранните си дни. Макар изблиците на иконоборство в православното християнство през VIII в. и в западното християнство през XVI в. да са вдъхновени, поне частично, от примерите на исляма през VIII в. и на юдаизма през XVI, нито едно от двете не се опитва да забрани съвсем визуалното изкуство. Те не пренасят офанзивата си в светската сфера и дори в религиозната сфера правоверните иконоборци евентуално приемат любопитен компромис. Изобразяване в три измерения на религиозни обекти подлежи на забрана при негласно разбиране, че изображенията в две измерения ще бъдат търпени.

9.
Превъзходството на футуризма над себе си

Докато в политическата област футуристичните похвати понякога постигат успех, футуризмът като начин на живот води тези, които го следват, до безплодно търсене на цел, която е по същество недостижима. Все пак, макар търсенето да е безплодно и може да бъде трагично, то не задължително е без стойност, защото може да отведе объркания търсач към мира. Футуризмът в първичната си голота е повик на отчаянието, което — дори като такова — е за краен случай, защото е първото прибежище за душа, която се е отчаяла от настоящето, без да загуби жаждата за живот на светско равнище и е опит да се скочи в потока на времето назад в миналото. Само когато тази архаистична линия на бягство е опитана напразно или отхвърлена като невъзможна по същност, душата ще набере смелост да поеме по-малко естествената линия на футуризма.

Природата на този чист — и по този белег чисто светски — футуризъм най-добре може да се илюстрира, като се приведат някои от класическите примери.

В елинския свят например през II в. пр.Хр. хиляди сирийци и други високо образовани ориенталци са били лишени от свобода, изкоренени от домовете им, отделени от семейства и изпратени с кораби в Сицилия и Италия, за да бъдат роби в плантациите и животновъдните ферми в райони, опустошени от Ханибаловите войни. За тези изгонени от родината роби, чиято нужда да избягат от настоящето е крайна, няма възможност за архаистично връщане към миналото. Не само им е невъзможно физически да се завърнат в родината си, но всичко, което прави тази родина близка, е безвъзвратно загинало. Те не могат да се върнат обратно, могат само да вървят напред. Така, когато гнетът става нетърпим, те са подтиквани към физически бунт. Отчаяната цел на великите робски въстания е да се създаде нещо като обърната наопаки римска общност, в която дотогавашните роби ще станат господари, а тогавашните господари — роби.

В по-ранна глава на сирийската история евреите реагират по подобен начин на разрушаването на независимото царство Юдея. След като са погълнати от нововавилонската и Ахеменидската империи и са разпръснати в чужбина сред неевреи, те не могат с някаква убеденост да се надяват на архаистично връщане в предизгнаническата съдба, когато Юдея живее живота на местна независимост. Надежда, която може да бъде убедителна, не може да цели състояние на нещата, отминало безвъзвратно. И тъй като те не могат да живеят без надежда да се освободят от настоящето, с което не могат да се примирят, евреите след изгнанието гледат напред към бъдещо установяване на Давидовото царство във форма, която няма прецедент в политическото минало на Юдея — царство от единствения мислим тип в свят на велики империи. Ако нов Давид обедини отново еврейството под своя власт — а какво освен това може да бъде неговата мисия? — той трябва да изтръгне скиптъра на империята от ръцете на настоящия му държател и да направи утре от Йерусалим, каквото са днес Вавилон и Суза — център на света. Защо един Зерубабел да няма възможност да направи световна империя като Дарий, или един Юда Макавей — като Антиохия, или един Бар-Кохба — като Адриан?

Подобна мечта завладява въображението на „староверците“ в Русия. В очите на тези „разколници“ вариантът на цар Петър за православие изобщо не е православие, но същевременно е невъзможно да се представи църковен ред, възстановен победоносно въпреки светския ред — всесилен, както и сатанински. Затова „разколниците“ мечтаят за нещо без прецедент — явление на цар-месия, който ще може и ще желае да възстанови православната вяра в първичната й чистота.

Значима обща черта в тези примери на чист футуризъм е, че надеждите, в които футуристите търсят убежище, се свеждат до прозаично достижение на нещо, добито по обикновения светски начин, и тази черта се хвърля на очи във футуризма на евреите, които са оставили обилни документални свидетелства за историята си. След като Навуходоносор унищожава тяхното царство, евреите отново и отново лелеят своето съкровище с надеждата да създадат нова еврейска държава, когато играта на всесветската политика им даде и най-малкия подтик. Краткият изблик на анархия, през който империята на Ахеменидите минава между смъртта на Камбиз и издигането на Дарий, вижда опита на Зерубабел (около 522 г. пр.Хр.) да установи отново Давидово царство. В по-късна глава от историята по-дългото междуцарствие между упадъка на мощта на Селевкидите и пристигането на римските легиони в Леванта се приема погрешно от евреите като триумф на Макавеите. Мнозинството от палестинските евреи са така невнимателно увлечени от този мираж на светски успех, че желаят — като Исая от Второзаконието четиристотин години по-рано — да отхвърлят осветената от векове традиция, че създателят на новата държава трябва да бъде потомък на Давид.

Каквото и да е било възможно против престарелите Селевкиди, как могат евреите да се мерят с могъществото на Рим в разцвета му? Отговорът на този въпрос е съвсем ясен за идумейския диктатор Ирод. Той никога не е забравил, че е бил управник на Палестина по милостта на Рим, и докато царува, успява да спаси поданиците си от възмездието на собствената им неразумност. Но вместо да са благодарни на Ирод, че им е преподал толкова полезен политически урок, евреите не могат да му простят, че е бил прав, и веднага щом е отстранена властната му ръка, те навирят глава и поемат по футуристичния път към неминуема катастрофа. Дори тогава еднократна демонстрация на римското всесилие не е достатъчна. Ужасяващото изпитание от 66–70 г. не спира евреите да търсят и да намерят беда отново през 115–117 г. и отново през 132–135 г. През 132–135 г. Бар-Кохба преследва същата цел като Зерубабел през 552 г. пр.Хр. На евреите им трябват повече от шест века, за да научат, че футуризмът от този тип не дава резултати.

Ако това беше цялата еврейска история, тя нямаше да бъде интересна, но разбира се, това е само половината от историята, и то по-маловажната половина. Цялата история е, че докато някои еврейски души „не научават нищо и не забравят нищо“ — като Бурбоните, — други еврейски души — а дори и същите в различно настроение и поради друга духовна способност — постепенно се научават от горчивия опит да търсят съкровището си другаде. В процеса на откриване на безплодността на футуризма евреите правят друго огромно откритие — че съществува божие царство. Век след век тези две полезни откровения, едното негативно, другото позитивно, се разкриват едновременно. Очакваният създател на новата еврейска светска общност се възприема като крал от плът и кръв, който ще създаде наследствена династия. Но титлата, под която този строител на империя е предсказан и под която всеки успешен претендент за ролята — от Зерубабел до Бар-Кохба — се приветства, не е „мелек“ (цар), а месия, „миропомазан от Владетеля“. Така, дори само на заден план, богът на евреите се свързва от началото с надеждата им. А когато тази светска надежда неумолимо угасва, свещената фигура приема застрашителни размери, докато не изпълва целия хоризонт.

Да извикаш бог на помощ, не е, разбира се, само по себе си необичайна практика. Навярно тя е стара като самата религия и хората, заели се с внушително начинание, викат на помощ своето божество покровител. Новото не е в претенцията, изразена с титлата „месия“, че човекът, бранител на хората, има зад гърба си бог. Новото е концепцията за природата, функциите и властта на бога-закрилник. Защото докато за Яхве се мисли като за местно божество на евреите, в друг и по-широк смисъл той се описва като помазан от владетеля закрилник. Еврейските футуристи след плена се заемат не с обикновено политическо начинание. Те са решили да се захванат със задача, която, човешки погледнато, е невъзможна, защото — несъумели да запазят маловажната си местна независимост, как могат да се надяват да станат господари на света? За да успеят в това начинание, те трябва да имат за божествен покровител не просто местно божество, а такова, което е съизмеримо с футуристките им амбиции.

След като веднъж това се осъзнае, драмата, дотогава обичайна в историята на религиите, се пренася в по-високо духовно измерение. Човекът-покровител изпада в подчинена роля, докато божеството доминира на сцената. Човешкият месия не стига. Самият бог трябва да благоволи да играе ролята на спасител. Закрилникът на своя народ на земна плоскост трябва сам да бъде син на бога.

Сега всеки съвременен западен психоаналитик, който чете тези редове, ще вдигне вежди. „Това, което обявявате за възвишено духовно открие — ще подхвърли той, — не е нищо друго освен поддаване на детско желание да се избяга от реалността, което е натрапчиво изкушение за човешката психика. Описвате как нещастни хора, глупаво поддали се на преследване на недостижима цел, се опитват да изместят нетърпимото бреме от гърбовете си върху чужди плещи. Първо, наемат обикновен човешки закрилник. След това, когато той се оказва безполезен — човек-закрилник, подсилен от въображаема божествена подкрепа. И накрая в отчаяние глупаците изпращат сигнал «SOS» на въображаемо божествено създание, което само да свърши работата. За психолога това упражнение по ескейпизъм е познато и тъжно.“

В отговор на тази критика с готовност ще се съгласим, че е детинщина да се вика свръхестествена сила, за да свърши човешка работа, с която сме се заели и се оказваме неспособни да свършим. Молитвата „Моята воля ще се изпълни“ е самообвинение в безсилие. В случая с евреите има школи еврейски футуристи, които убеждават себе си, че Яхве ще поеме светската задача на поклонниците си, и тези еврейски футуристи, както вече видяхме, свършват зле. Има го мелодраматичното самоубийство на фанатиците, изправили се пред безнадеждно военно превъзходство с илюзията, че богът на тълпите сам ще се включи в деня на битката. Има ги съзерцателите, които изхождат от същите погрешни предпоставки и твърдят точно противното, стигнали до не по-малко безнадеждното заключение, че могат да се въздържат от всякакви действия в една светска кауза, която са решили да направят божия. Но има и други отклици — откликът на школата на Йоханан бен Закай и откликът на християнската църква. Макар тези два отклика да напомнят съзерцателството в негативната му форма, че е ненасилствено, те се различават и от съзерцателството, и от фанатизма в по-важния позитивен пункт, че са престанали да вярват в старата светска цел на футуризма и залагат на цел, която не е човешка, а божия и която по тази причина може да бъде следвана само в духовната сфера, в която бог не е съюзник, а ръководител на операциите.

Този пункт е от съществено значение, защото отговаря на критиката на психоаналитика и по адрес на фанатиците, и по адрес на съзерцателите. Да се обърнеш към бог, не може да се нарече детински ескейпизъм, ако същевременно човешкият актьор се е отказал от предишната си светска цел. И обратно, повикът към бог дава толкова голям и благотворен духовен резултат, че дава основание на вярата, че призованата сила не е само плод на човешкото въображение. Нека си позволим да твърдим, че тази духовна преориентация е откриване на единия истински бог и че човешката мнима вяра в бъдещето на този свят е отстъпила на божествено откровение за другия свят. Чрез разочарованието от светската надежда сме допуснати до откровение за реалността, която винаги е била тук, зад кулисите на тясната, правена от човек сцена. Воалът на храма е разкъсан напразно.

Остава ни да отбележим основните етапи при осъществяването на този безмерен подвиг на духовно преориентиране. Същността е, че светската сцена, навремето разглеждана като сцена за човешки актьори със или без свръхчовешки покровители, сега се смята за поле за постепенно осъществяване на божието царство. Първоначално обаче, както може да се очаква, новата идея се облича в образност, произтичаща от старата футуристка представа. На този фон Исая от Второзаконието очертава божието царство, което превъзхожда, но и включва в себе си идеята за светско царство — Ахеменидската империя, в която спасителят герой Кир взема за столица Йерусалим вместо Суза и евреи вместо перси са управляващата раса, защото Яхве му е открил, че той (а не Ахура Мазда) е помогнал на Кир да завладее света. В тази мечта Исая от Второзаконието се подлага силно на неодобрението на психоаналитика. Тази пророческа представа превъзхожда идеята на светския футурист само в това, че човекът и природата са описани като преживяващи чудотворно блаженство. Неговото божие царство е само земен рай, осъвременена райска градина.

Следващият етап настъпва, когато земният рай се приема само за преходно състояние, което може да съществува и хиляда години, но е предопределен да отмине в края на отпуснатия срок с отминаването на самия свят. Но ако този свят трябва да отмине, за да отстъпи на другия свят отвъд него, то в този друг свят се намира божието царство, защото царят, който ще царува през това хилядолетие, не е самият бог, а само негов пратеник или месия. Явно е обаче, че представата за чудотворно хилядолетие на този свят пред замяната му с другия свят е несъстоятелен опит за компромис между идеи, които са не само различни, но в крайна сметка са несъвместими. Първата от тези идеи, идеята на Исая от Второзаконието, е надеждата, че футуристкото светско царство е чудотворно „подобрено“. Втората идея е, че божието царство, което изобщо не е във времето, е различно духовно измерение и което поради разликата в измеренията може да проникне в светския живот и да го преобрази. За да се осъществи това трудно духовно изкачване до видението за преобразяване от миража на футуризма, есхатологичната схема на хилядолетието може да се окаже незаменима умствена стълба, но когато височината е достигната, стълбата може да се остави да падне.

10.
Обособеност и преобразяване

Нашето изследване на същността на футуризма и архаизма ни доведе до извода, че и двете се провалят, защото търсят как да избягат от настоящето, без да се издигнат над светския поток на времето. Видяхме как банкрутът на футуризма може да доведе — всъщност в един краен исторически пример е довел — до осъзнаване на тайнството, което нарекохме преобразяване. Но провалът на архаизма също може да даде плодове в духовните открития. Признаването на истината, че архаизмът не е достатъчен, е предизвикателство, което може да отпрати объркания архаист в обратна посока, до наклона на футуризма, но като въпрос на избор той може да откликне на предизвикателството, като осъществи ново духовно оттегляне. Неговата линия на най-малкото съпротивление е да превърне летящ скок, който може да стане беда, в бягство, което отклонява проблема за приземяването, като окончателно напусне повърхността. Това е философията на обособеност, за която вече видяхме, без много да коментираме, пример в еврейските съзерцатели.

За западния изследовател най-познатото изложение на тази философия са „Наръчник“ и „Към себе си“, оставени ни от Епиктет и Марк Аврелий. Но ако продължаваме да търсим обособеността, рано или късно ще се обърнем от елински към древноиндийски указател, защото, колкото и далеч да стигат последователите на Зенон, последователите на Гаутама са имали смелостта да проследят обособеността до логичния й край — самоунищожението. Като интелектуално постижение това е внушително. Като морално постижение — изумително. Но тя има тревожна морална последица, защото съвършената обособеност отхвърля съжалението, следователно и любовта, така неумолимо, както прочиства всички зли страсти. „Човекът, всяко движение на когото е лишено от любов и цел, чиито дела са изгорени от огъня на познанието, просветлените наричат «учен». Просветлените тъжат не за всеки, чийто живот е отлетял, а за тези, чийто живот не е отлетял.“[28]

За ума на древноиндийския мъдрец безсърдечието е несъкрушимата сърцевина на философията. Сами за себе си елинските философи стигат до същия извод. Епиктет поучава последователите си: „Ако целуваш детето си, никога не пускай в ход въображението и не изпускай емоциите си. Всъщност, няма вреда, ако целувайки детето, шепнеш над него: «Утре ти ще умреш».“[29]

А Сенека не се колебае да заяви, че „съжалението е умствена болест, породена от гледката на нещастието на други хора. Може да се определи като инфекция на потиснато настроение, прихваната от бедите на други хора, когато пациентът вярва, че тези беди са незаслужени. Мъдрецът не се поддава на подобни болести.“[30]

Продължавайки разсъжденията си до извод, който е логически неизбежен и същевременно морално неприемлив, философията на обособеност в крайна сметка отива против себе си, като ни кара да се бунтуваме против нея. Тя не дава решение на проблема, който се е заела да реши, защото като питаш само главата си и пренебрегваш сърцето, произволно се разделя това, което бог е събрал заедно. Тази философия на обособеност трябва да бъде от тайнството на преобразяването.

Като навлизаме в този четвърти и последен завой от открития път на разложението, врява на неодобрение и насмешка стига до ушите ни, но няма защо да се плашим, защото тя идва от философи и футуристи — интелектуалците на обособеността и фанатиците на политически и икономически материализъм, — а вече видяхме, който и да е прав, те във всеки случай грешат. „Бог е избрал глупавите неща в света, за да обърка мъдрите. Бог е избрал слабите неща в света, за да обърка могъщите.“

Защо разпънатият Христос е препятствие за футуристите, които са успели да изтръгнат знак на божествена подкрепа за светските си начинания? И защо той е глупост за философите, които никога не са намерили мъдростта, която търсят?

Разпънатият Христос е глупост за философите, защото тяхна цел е обособеността и те не могат да разберат как някое разумно същество, постигнало страховитата си цел, може да бъде толкова извратено, че съзнателно да се откаже от трудно постигнатото. Какъв е смисълът на едно оттегляне просто за да се завърнеш? Философът трябва да има основание да бъде затруднен от представата за един бог, който дори не трябва да си дава труда да се оттегля от незадоволителния свят, защото е напълно независим от него поради своята божественост, и въпреки това съзнателно идва в него и се подлага на най-крайната агония, която бог или човек може да изтърпи, заради една раса същества, неизмеримо по-нисши в сравнение с неговата божествена природа.

Разпятието е голямо препятствие пред футуристите, защото смъртта на кръста потвърждава думите на Иисус, че царството му не е от този свят. Знакът, нужен на футуриста, е съобщението за царство, което е лишено от смисъл, ако не е светски успех. Задачата на месията е тази, определена за Кир от Второисая и от редица по-късни еврейски футуристи до Юда или Теодас — един Зерубабел, или един Симон Макавей, или един Симон Бар-Кохба.

Божието царство, на което Христос е цар, е несъизмеримо с кое да е царство, което може да бъде създадено от месия, представен като ахеменидски завоевател на света, превърнал се в евреин и проектиран в бъдещето. Доколкото влиза във времевото измерение, то не е мечта за бъдещето, а духовна реалност, тълкуваща настоящето. Ако запитаме как фактически божията воля може да се изпълни на земята, все едно, че тя е небето, отговорът, даден с техническия език на теологията, е, че вездесъщостта на бог включва неговата иманентност в този свят и във всяка жива душа, както и съществуването му в надсветските плоскости. В християнската представа за божеството неговото върховенство (или „личност“) се проявява в Бог-Отец и съществуването му като Бог-Дух. Но отличителна и решаваща черта на християнската вяра е, че Бог не е двоица, а троица в единство и че явяването му като Бог-Син в личност, която поради тайнството двете му други страни са обединили в личността, достъпна за човешкото сърце, но недостъпна за човешко разбиране. В личността на Иисус Христос — много бог и същевременно много човек — божественото общество и земното общество имат един общ член, роден в редиците на пролетариата и умрял със смъртта на злосторник, докато в другия свят той е цар на Божието царство, цар, който е Бог.

Но как могат две природи — божествена и човешка — да присъстват едновременно в една-единствена личност? Отговори, дадени във формата на символи на вярата, са давани от християнските отци в техническия език на елинската философия, но този метафизичен подход може би не е единственият пред нас. Можем да намерим алтернативна начална точка в постулата, че божествената природа, доколкото е достъпна за нас, трябва да има нещо общо с нашата собствена. И ако се вгледаме в специфичното духовно качество, което съзнаваме, че притежаваме, и което може да придаде абсолютна увереност в бога — защото бог ще бъде духовно под човека, ако не е в него, но въпреки това е в нас, — тогава качеството, за което мислим най-напред като общо за човека и бога, е такова, че философите искат да го потъпчат — това е способността за любов. Този камък, който Зенон и Гаутама толкова упорито отхвърлят, е станал крайъгълен камък в храма на Новия завет.

11.
Прераждане

Завършихме изследването на четири експериментални начина на живот, които са опити да се намери практическа алтернатива на привичния навик да се живее с лекота в растяща цивилизация. Когато този удобен път е безмилостно затворен от катастрофа или социално разпадане, тези четири начина ни се представят като възможни алтернативни обходни пътеки и намерихме, че три от тях са глухи улици и единственият, който нарекохме преобразяване, както е илюстрирано в светлината на християнството, води право напред. Връщайки се към представа, която използвахме по-рано в това изследване, можем да кажем, че преобразяването и обособеността — противно на футуризма и архаизма — са примери за „прехвърляне на полето за действие“ от макрокосмоса в микрокосмоса, проявяващо се в духовното явление „безплътност“. Ако сме прави да вярваме, че прехвърлянето и безплътността са симптоми на растеж, а сме длъжни да приемем и хипотезата, че обществото, за чийто растеж свидетелстват обособяването и преобразяването, не може да бъде общество от вида, който нарекохме цивилизация като имаме предвид, че едно разлагащо се общество от този вид е „градът на разрухата“, от който всяко движение е опит за бягство — можем само да заключим, че движенията обособяване и преобразяване свидетелстват за растежа на общество или общества от някакъв друг вид.

Дали единственото или множественото число е подходящо за употреба, когато става дума за социалната среда, в която стават тези две движения? Най-добрият начин да се подходи към този въпрос е да се зададе друг: каква е разликата между обособяване и преобразяване, погледнати в понятията на социален растеж? Отговорът очевидно е, че докато обособяването е просто движение на чисто оттегляне, преобразяването е сложно движение на оттегляне, последвано от завръщане. Това сложно движение е илюстрирано в живота на Иисус с оттеглянето му в пустошта преди мисията му в Галилея и в живота на св. Павел с тригодишното му пребиваване в Арабия преди значимите мисионерски пътешествия, отвели новата религия от провинциалната сирийска леха с разсад в сърцето на елинския свят. Ако създателят на християнската религия и неговият апостол-мисионер са били привърженици на философията на обособяването, те щяха да останат в пустошта до края на земния си живот. Ограничението на философията на обособяването е неуспехът й да види своята нирвана не като край на пътешествието на душата, а само като спирка по пътя й. Краят е божието царство и това вездесъщо царство иска от време на време гражданите да му служат.

В китайските термини, които използвахме в началото на това изследване, разлагането на една цивилизация завършва в пълния цикъл на редуващия се ритъм Ин и Ян. При първия импулс на този ритъм унищожителното движение Ян (разлагане) преминава в състояние Ин (обособяване), което е също така застой на изтощението. Но ритъмът не спира в мъртва точка, той преминава в творческо движение Ян (преобразяване). Двойните импулси на движението Ин и Ян е тази специална форма на общото движение на оттегляне и завръщане, на която се натъкнахме в началото на нашето изследване на разлагането и които тогава нарекохме разкол и прераждане.

Буквалното значение на гръцката дума „прераждане“ е „нова поява на раждане“ и терминът съдържа елемент на двусмисленост. Дали имаме предвид ново раждане на нещо, което се е раждало и преди — например замяната на непоправимо увредена цивилизация с друга от същия вид? Това не може да бъде смисълът, защото това е цел не на преобразяването, а на движение, ограничено в потока на времето — нито архаизъм, нито футуризъм, както досега използвахме тези термини, — а друго движение със същия характер. Прераждане в този смисъл ще бъде колелото на съществуванието, което будистката философия смята за подразбиращо се от само себе си и се опитва да счупи чрез преминаване в нирвана. Но прераждане не може да означава постигане на нирвана, защото процесът, по който се стига до това състояние на отрицание, не може да се възприеме като „раждане“.

Но ако прераждането не означава постигане на нирвана, то може да означава само постигане на друго надземно състояние, към което представата за раждането може да се приложи, за да хвърли светлина, защото другото състояние е позитивно състояние на живот — макар и в по-висше духовно измерение от живота в този свят.

Теогонията, която навремето музите декламират пред Хезиод, овчаря от Аскра, в момент, когато растежът на елинистката цивилизация избухва в цвете, намира своя отпев в друга теогония, която е била изпята на овчарите от Витлеем от ангелите в момент, когато разлагащото се елинистко общество страда в последна агония през смутното си време и изпада в комата на универсална държава. Раждането, за което ангелите тогава пеят, не е прераждането на Елада, нито ново раждане на други общества от елинистки тип. То е раждането в плът на царя на божието царство.

Бележки

[1] Murray, Gilbert. Satanism and the World Order — in Essays and Addresses, p.203.

[2] Marcus Aurelius Antoninus. Meditations, Bk. IV, ch.23.

[3] Wordsworth, W. Tintern Abbey.

[4] Plato. Politicus, 272 d 6–273 e 4.

[5] Horace. Odes, Bk. 1, ode 35.

[6] The Manchester Guardian, 13 th July, 1936.

[7] Waley, A. The Way and its Power, p.30.

[8] Tao Te king, ch.34 (Waley’s translation); Според изданието на ИК „Кибеа“ (2002 г.): „Великият Път е всеобхватен — / и наляво върви, и надясно“. (Превод от древнокитайски: Крум Ацев). — Бел. NomaD.

[9] Tawney, R. H. Religion and the Rise of Capitalism, p.129.

[10] Op.cit., p.112.

[11] Inge, W. R. The Idea of Progress, pp. 8–9.

[12] Plato. Republic, 364b-365a.

[13] Уместността на Браунинговия Клеон като илюстрация на аргумента в предния параграф не става валидна поради обстоятелството, че теологичният проблем, предявен на Клеон, не е за греха, а за безсмъртието на душата.

[14] Lattimore, O. Manchuria, Cradle of Conflict (1932), pp. 62–63.

[15] Bill, S. Society in the Last Century of the Western Empire, p.291.

[16] Turner, E. Y. The Frontier in American History, pp. 3–4.

[17] Rycaut, P. The Present State of the Ottoman Empire (1668), p.18.

[18] More, P. E. Christ the Word: The Greek Tradition from the Death of Socrates to the Council of Chalcedon, vol IV, p.298.

[19] Horace. Odes, Bk. Ill, Ode 1,11,1–4 (Odi profanum vulgus, & c), Sir Stephen de Verc’s Translation.

[20] Jung. C. G. Modern Man in Search of a Soul, pp. 243–244.

[21] Формулата „Владетелят определя религията“ е традиционното резюме на основното условие в договора от Аугсбург от 1555 г., според което владетелят на всяка местна германска държава получава признание на правото си да избере католическата или лутеранска форма на християнство, а после, ако желае, да наложи на поданиците си да се съобразяват с религията, установена от него. Договорът е сключен в края на първия, неубедителен тур на религиозните войни в Германия.

[22] Polybius. Historiae, Bk. IV, ch.56.

[23] Smith, V. A. Akbar, The Great Mogul, p.210.

[24] Weley, A. The Way and its Power, Introduction, pp. 69–70.

[25] Herodotus, Bk. III, cm. 38, Quoting Pindar.

[26] Warde-Fowler, W. The Religious Experience ot the Roman People, pp. 428–429.

[27] В ислямското изкуство забраната да се прерисуват предмети от природата кара художниците да се задоволят с конструиране на непредставителни модели. От тук идва и думата „арабеска“.

[28] Bhagavadgita, IV, 19, and II, 11. (Barnett’s translation).

[29] Epictetus. Dissertations, Bk. Ill, ch.24, § 85–88.

[30] Seneca. De dementia, Bx. II, ch.5, && 4–5.