АРНЪЛД ТОЙНБИ

ИЗСЛЕДВАНЕ НА ИСТОРИЯТА

ТОМ 2: РАЗПАДАНЕ И РАЗЛАГАНЕ НА ЦИВИЛИЗАЦИИТЕ

Превод: Иво Гарвалов

chitanka.info

Името на А. Тойнби отдавна е станало индикатор за интелектуален финес и професионално самочувствие за онези, които го разбират. Прелитащ над световната история през времена, катастрофи и превратности, А. Тойнби ни дава усещането за вечност, за импулсите, пътищата и резултатите от световния прогрес, за смисъла и предназначението на преходните планетарни цивилизации.

Този тритомник представя в синтезиран вид най-значимото постижение на световната хуманитаристика през XX век. С него българският читател ще се почувства гражданин на света. С уникална съпричастност, която може да бъде изявена само като самият той се самоидентифицира в хаотичния ред на културно-историческите процеси. Всеки, който държи в ръцете си този велик труд, вече се е запътил към себе си, опознавайки най-напред другите и разбирайки смисъла на тази съзидателна симбиоза.

4.

РАЗПАДАНЕТО НА ЦИВИЛИЗАЦИИТЕ

XIII.

СЪЩНОСТ НА ПРОБЛЕМА

Проблемът за разпадането на цивилизациите е по-очевиден от проблема за растежа им. Всъщност той е толкова очевиден, колкото и проблемът за възникването им. Произходът на цивилизациите изисква обяснение дори само поради обстоятелството, че тази разновидност на обществото е възникнала, и успяхме да изброим двадесет и шест представители — включвайки петте цивилизации, спрели развитието си, и изключвайки мъртвородените. Сега можем да продължим, за да отбележим, че от тези двадесет и шест не по-малко от шестнадесет сега са мъртви и погребани от оцелели са: нашето собствено западно общество, основната част от православното християнство в Близкия изток, издънката му в Русия, ислямското общество, индуисткото общество, основната част на далекоизточното общество в Китай, издънката му в Япония и трите спрели развитието си цивилизации — полинезийската, ескимоската и номадската. Ако се вгледаме по-внимателно в десетте оцелели, забелязваме, че полинезийското и номадското общество са в предсмъртна агония, а седем от останалите осем са застрашени в различна степен от унищожаване или асимилиране от осмата — нашата западна цивилизация. Нещо повече, не по-малко от шест от тези седем (изключението е ескимоската цивилизация, чийто растеж е спрян в ранно детство) носят следи, говорещи, че вече са се разпаднали и са започнали да се разлагат.

Един от най-отличителните белези на разлагането, както вече отбелязахме, е предпоследният етап на упадъка и падането, когато разлагащата се цивилизация си отвоюва отдих, като се покорява на насилствено политическо обединение в универсална държава. Класически пример е Римската империя в рамките на която елинисткото общество е насила прибрано в предпоследния етап от историята си. Ако погледнем към коя да е от живите цивилизации без нашата, забелязваме, че основната част на православното християнство вече е преминало през универсална държава в лицето на Османската империя; издънката на православното християнство в Русия влиза в универсална държава към края на XV в. след политическото обединение между Московия и Новгород; индуистката цивилизация е имала универсална държава в империята на Моголите и техните наследници в Британския радж; главната част на далекоизточната цивилизация — в империята на монголите и възстановяването й с ръцете на манджу; японската издънка на далекоизточната цивилизация — във формата на шогуната Токугава. Колкото до ислямското общество, може би ще разпознаем идеологическо предупреждение за универсална държава в панислямското движение.

Ако възприемем явлението универсална държава като белег на упадък, ще трябва да заключим, че днес живите шест незападни цивилизации се разпадат вътрешно, преди да бъдат разбити от въздействието на западната. По-късно в това изследване ще намерим причината да вярваме, че цивилизация, станала жертва на сполучливо нахълтване, вече фактически се е била разпаднала вътрешно и не е в състояние на растеж. За сегашната ни цел е достатъчно да отбележим, че от живите цивилизации всяка една, освен нашата собствена, се е разпаднала и е в състояние на разложение.

А какво да кажем за нашата западна цивилизация? Очевидно тя не е стигнала етапа на универсалната държава. Но в по-ранна глава видяхме, че универсалната държава не е първият етап на разложение, както не е и последният. Следва „междуцарствието“, както го нарекохме, а преди това — „смутното време“, което, изглежда, обикновено трае няколко века. Ако си позволим да съдим по чисто субективни критерии на нашите чувства относно времето, в което живеем, най-добрите съдници вероятно ще констатират, че нашето „смутно време“ вече е настъпило. Но да оставим този въпрос за по-нататък.

Вече определихме същността на тези разпадания на цивилизации. Те са провали в дръзки опити да се възлезе от равнището на примитивното човечество към висотата на някакъв надчовешки начин на живот. Описахме жертвите при това велико начинание, като използвахме различни сравнения. Например сравнихме ги с катерачи, които падат и се убиват, или с позорното състояние на мъртъв живот на терасата, от която са тръгнали, преди да достигнат превала и да достигнат ново място за почивка на горната тераса. Описахме също така същността на тези разпадания в нематериални термини като загуба на творческа мощ в душите на творчески индивиди или малцинства — загуба, която ги лишава от магическата им власт да влияят върху душите на нетворческите маси. Където няма творчество, няма и подражание. Свирачът, загубил умението си, повече не може да накара краката на тълпата да танцуват. А ако — в ярост и паника — се опита да стане фелдфебел или надзирател на роби и с физическа сила да застави хората да вършат нещо, към което не може повече да ги поведе със своя бивш магнетичен чар, той много бързо сам проваля намеренията се, защото следвалите го, които само са се отпуснали и не са в крак, ужилени от камшика, ще тръгнат към открит бунт.

Видяхме, че когато в историята на кое да е общество творческото малцинство дегенерира в доминиращото малцинство опитващо се да получи със сила позиции, които вече не заслужава, промяната в характера на управляващите провокира от друга страна откъсване на пролетариата, който вече не се възхищавали не имитира управляващите, а започва да се бунтува против робията си. Видяхме също, че този пролетариат, когато отстоява правото си, се дели поначало на две ясно определени части. Има вътрешен пролетариат, унизен и непокорен, и външен пролетариат отвъд границите, който бурно се съпротивлява на опитите за сливане.

Така показана, същността на разпадането на цивилизациите може да се сумира в три пункта: провал в творческата мощ на малцинството, ответно прекратяване на мимезиса от страна на мнозинството и следваща загуба на социално единство в обществото като цяло. С тази картина на същността на разпаданията да продължим и да изследваме причината им — изследване, което ще заема останалата част в този раздел.

XIV.

ДЕТЕРМИНИСТИЧНИ РЕШЕНИЯ

Какво тогава предизвиква разпадането на цивилизациите? Преди да приложим собствения си метод, който предполага събиране на уместните конкретни исторически факти, нека по-добре разгледаме някои решения на проблема, които се реят високо при търсенето на своите доказателства и разчитат или на недоказуеми догми, или на неща извън сферата на човешката история.

Една от вечните слабости на човешките същества е да приписват неуспехите си на сили извън техния контрол. Тази умствена маневра е особено привлекателна за чувствителните мозъци в периоди на упадък и падение. По време на упадъка и падението на елинистката цивилизация е обичайно различните философски школи да обясняват социалното разложение, за което съжаляват, но не могат да спрат, като случайно и като неизбежна изява на всепроникващото начало на „космическата старост“. Такова е гледището на Лукреций (вж. „За природата на нещата“) през последното поколение на елинисткото смутно време. Същата тема се появява отново и отново триста години по-късно в полемична творба на един от отците на западната църква, св. Киприан, когато елинистката универсална държава започва да се разпада. Той пише: „Трябва да осъзнаем, че епохата сега е сенилна. Липсва й жилавостта, която я държеше на крака, жизнеността и якостта, които я правеха силна. Намаляват зимните дъждове, които подхранваха семената в земята, и летните горещини, под които зрееха реколтите, това е присъда, произнесена над света. Това е законът на бог. Това, което е било, трябва да умре, а което е пораснало, трябва да остарее.“

Съвременната физика избива почвата под краката на тази теория — във всеки случай, доколкото става дума за сега съществуваща цивилизация. Вярно е, че модерните физици предвиждат в невъобразимо далечно бъдеще „спиране“ на „часовника“ на вселената като резултат на неизбежното превръщане на материята в радиация, но това бъдеще е, както казахме, невъобразимо далечно. Джеймс Джийнс пише: „Ако погледнем с мрачен поглед към бъдещето на човешката раса, да предположим, че може да се очаква тя да оцелее още два милиарда години — период, почти равен на досегашната възраст на Земята. Тогава, разгледан като същество, на което е съдено да живее седемдесет години, човекът, макар и роден преди седемдесет години, е само на три дни. Съвсем неопитни, ние стоим пред първия проблясък на зората на цивилизацията. С време великолепието на утринта ще повехне в светлината на обикновен ден, а тя, в много отдалечена епоха, ще отстъпи на вечерния здрач, предвестник на вечната нощ. Но ние, децата на утрото, няма какво да се замисляме за далечния залез.“[1]

Обаче днес на Запад застъпниците на предопределеността или на детерминистичното обяснение на разпадането на цивилизациите не се опитват да свържат съдбите на тези човешки институции със съдбата на физическата вселена като цяло. Вместо това се позовават на закон за остаряването и умирането, които според тях има „юрисдикция“ над цялото царство на живота на тази планета. Шпенглер, чийто метод е да въведе метафора и после да строи аргументацията си върху нея, сякаш тя е закон, изведен от наблюдавани явления, твърди, че всяка цивилизация изживява същата поредица възрасти, както човешкото същество. Но неговото красноречие на тази тема никога не е равностойно на доказателство, а вече отбелязахме, че цивилизациите в никакъв смисъл не са живи организми. Обективно те са общият знаменател между съответните полета на действие на многобройни отделни човешки същества, които са живи организми, но не могат да съживят гигант по тяхно подобие на пресечната точка на собствените си сенки и да вдъхнат в това невеществено тяло дъха на собствения си живот. Субективно погледнато, обществата са различими сфери на историческо проучване. Индивидуалните енергии на всички човешки същества, представляващи така наречените „членове“ на обществото, дават жизнените сили, чието действие прави историята на това общество, включително продължителността на живота му. Да се твърди догматична, че всяко същество има предопределена продължителност на съществуване, е толкова глупаво, както да се твърди, че всяка пиеса трябва да има еди-колко си действия.

Можем да отхвърлим теорията, че разпадането става, когато всяка цивилизация наближи края на биологическото си съществуване, защото цивилизациите не са подвластни на биологическите закони. Но има и друга теория, според която по някаква необяснена причина биологичните качества на индивидите, чиито взаимоотношения представляват цивилизация, тайнствено упадат след определен — неясно какъв — брой поколения. Фактически, че опитът на цивилизациите в крайна сметка неминуемо влошава расите. В одите на Хораций има пасаж „Дегенерирали отци — дегенерирало семе, скоро ще породим долнокачествена раса.“ Това означава да се постави каруцата преди коня и резултатът от социалния упадък да приемем за негова причина. Защото макар че с времето обществото запада, а членовете му заприличват на пигмеи или инвалиди, сравнени с величествените си праотци от времето на социален растеж, да се приписва заболяването на дегенериране е фалшива диагноза. Биологическото наследство на епигоните е същото като на пионерите, а всички старания и постижения на пионерите са по силите и на потомците им. Заболяването, което спъва усилията на рожбите на упадъка, не е парализа на естествените им способности, а разпадане на социалното им наследство, което им пречи да намерят излаз за ненакърнената им готовност за ефективна и творческа социална дейност.

Тази несъстоятелна теза — че расово дегенериране е причина за разпадането на обществото — понякога се подкрепя с наблюдението, че по време на междуцарствието преди окончателното разлагане на едно западащо общество и появата на ново, родствено на предишното, често има преселение на народите, по време на което населението на двете последователни общества получава прилив на „нова кръв“. По логиката „щом следва, значи е причинено от него“ се предполага, че новият приток на творческа мощ, проявявана от новата цивилизация, докато тя е в растеж, е дар на „новата кръв“ от „чист източник“ в „примитивната варварска раса“. Оттук се заключава, че загубата на творческа мощ на предшестващата цивилизация сигурно се дължи на някаква расова анемия, която може да се излекува само с преливане на здрава кръв.

В подкрепа на този възглед се цитира пример от историята на Италия. Сочи се, че жителите на Италия са проявявали изключителна творческа мощ в последните четири века преди Христа и отново за около шест века от XI до XVI, а пък тези два периода са отделени от друг с хилядолетие на упадък, безсилие и възстановяване, когато е изглеждало, че достойнствата съвсем са напуснали италианците. Тези поразителни превратности в италианската история не могат да бъдат обяснени, твърдят привържениците на расовата теория, ако нахлулите готи и лангобарди не бяха влели нова кръв в италианските вени в интервала между двете велики епохи на италиански постижения. Този еликсир на живота след векове на инкубация дава новото италианско раждане или Ренесанса. Липсата на свежа кръв е причината Италия да отпада и да запада под Римската империя след демоничния изблик на енергия в дните на Римската република. И тази енергия, бликнала при зараждането на републиката, безспорно била резултат от по-ранно вливане на свежа варварска кръв по време на преселението на народите, предшествало възникването на елинистката цивилизация.

Расовото обяснение на италианската история до XVI в. на християнската ера е повърхностно правдоподобно, стига да се задоволим да спрем на тази точка във времето. Но ако позволим на мисълта си да пропътува от XVI в. до наше време, ще видим, че — след нов период на упадък през XVII и XVIII в. — Италия става сцена (през XIX в.) на ново съживяване, толкова драматично, че терминът „ризорджименто“ (възраждане) сега се използва без уговорки не само във връзка с това съвременно повторение на средновековния италиански опит. А какво вливане на чиста варварска кръв предшества този последен изблик на италианска енергия? Отговорът, разбира се, е „никакво“. Главната непосредствена причина според, изглежда, пълното съгласие на историците за италианското „възраждане“ от XIX в. е общото разтърсване и предизвикателството пред Италия от изпитанието да бъде завладяна и временно управлявана от революционна, после от Наполеонова Франция.

Не е по-трудно да се намери нерасово обяснение за предишното въздигане на Италия в началото на второто хилядолетие на християнската ера и за предишния й упадък, проявил се през последните два века пр.Хр. Този упадък е очевидно възмездието за римския милитаризъм, довел на Италия ужасяваща поредица от социални беди вследствие на Ханибаловите войни. Началото на социалното възстановяване на Италия през следелинисткото междуцарствие може да се проследи със същата сигурност до делото на творчески личности от старата италианска раса — по-специално до св. Бенедикт и папа Григорий Велики, които са отци не само на подмладена Италия от средните векове, но и на новата западна цивилизация, част от която са средновековните италианци. И обратното — когато изследваме районите на Италия, прегазени от „чистокръвните“ лангобарди, намираме, че от тях се изключват Венеция и Романя, както и други области, играли роля в италианското възраждане и много повече отличили се в сравнение с градове, известни като центрове на лангобардската власт — Павия, Беневенто и Сполето. Ако искаме да подновим едно расово обяснение на италианската история, лесно можем да представим доказателства, че ломбардската кръв е била позорно петно, а не еликсир.

Можем да изтикаме привържениците на расовата теория от единствената им останала опора в италианската история, като предложим нерасово обяснение на издигането на Римската република. То може да се обясни като отклик на предизвикателството на гръцката и етруската колонизации. Трябвало ли е местните народности на Италийския полуостров да се примирят с избора между изтребление, подчинение или асимилиране, които гърците налагат на братовчедите си в Сицилия, а етруските — на местните жители на Умбрия? Или пък да отстоят срещу нашествениците, като по собствен избор възприемат елинистката цивилизация, но на собствени условия (както Япония възприема цивилизацията на Западна Европа) и да се издигнат до равнището на ефективност на гърците и етруските? Римляните се решават на втория отговор и с това си решение стават автори на собственото си последвало величие.

Справихме се с три детерминистични обяснения за разпадането на цивилизациите — теорията, че те се дължат на „изчерпване“ на „отмереното време“ във вселената или на старостта на Земята: теорията, че една цивилизация, като жив организъм, има продължителност на живота, определена от биологичните природни закони; и теорията, че разпадането се дължи на влошаване на качеството на индивидите от една цивилизация в резултат на това, че родословието им твърде дълго е държало баснята за „цивилизованите“ предци. Имаме да разгледаме още една хипотеза, обикновено наричана теория за циклите в историята.

Измислянето на теорията за цикли в историята на човечеството е естествена последица от сензационното астрономическо откритие, очевидно извършено от вавилонското общество някъде между VIII и VI в. пр.Хр., че трите видими и познати цикъла — ден и нощ, лунният месец и слънчевата година — не са единственият пример за периодично повторение в движението на небесните тела. Че има също по-мащабна координация в движенията на звездите, в сила за всички планети, както и за Земята, Луната и Слънцето. И че „музиката на сферите“, композирана от хармонията в този небесен хор, се върти в пълен кръг, акорд по акорд, в немислимо голям цикъл, който прави слънчевата година нищожна. Изводът е, че ежегодното раждане и умиране на растенията, видимо управлявани от слънчевия цикъл, се дублира в редовното раждане и умиране на всичко според графика на космическия цикъл…

Разумът задължава ли ни да вярваме — независимо от предполагаемото влияние на звездите — в циклично движение на човешката история? Ние самите не подбудихме ли към това в настоящото изследване? Какво да кажем за тези движения от Ин към Ян, от предизвикателство към отклик, от родствата назад и напред, които изяснихме? Не са ли те вариации върху изтърканата тема, че „историята се повтаря“? В движението на всички тези сили, тъчащи паяжината на човешката история, определено има очевиден елемент на повторение. Все пак совалката, която върви напред и назад в стана на времето, през цялото време създава гоблен, в който се вижда замисъл, а не само безкрайно повторение на една и съща мостра. Това го отбелязвахме неведнъж. Сравнението с колелото само по себе си дава пример, че повторението върви едновременно с прогреса. Движението на колелото естествено е серия повторения спрямо собствената му ос, но колелото е направено и приспособено към оста, за да придаде движение на носителя, което е смисълът на съществуването му, а то може да се движи само поради кръговото движение на колелото около оста, но това не задължава носителя да се върти в кръг като въртележка.

Тази хармония на две различни движения — голямото необратимо движение е породено от малкото повтарящо се движение — е вероятно същността на това, което наричаме ритъм. А тази игра на силите може да се забележи не само в механизмите, но и в ограничения ритъм на живота. Годишното редуване на сезоните, пораждащи годишното оттегляне и завръщане на растителността, е направило възможна вековната еволюция на растителното царство. Печалният цикъл на раждане, възпроизвеждане и умиране е направил възможна еволюцията на висши животни, включително човека. Последователното придвижване на чифт крака позволява на пешеходеца да изминава разстояние, помпените движения на дробовете и сърцето позволяват на животното да изживее живота си, тактовете в музиката и стансите в поезията позволяват на композитора и поета да развият темата си. Самата планетарна „голяма година“, която може би е в началото на цялата философия на циклите, вече не може да се сбърка с цялостното и всеобхватно движение на звездния космос, в който нашата местна слънчева система се е смалила до микроскопичността на прашинка под увеличителните лупи на днешната западна астрономия. Повторителната „музика на сферите“ става просто акомпанимент в разширяващата се вселена на звездни облаци, които очевидно се отдалечават един от друг с невероятна скорост, докато относителността на структурата пространство-време придава на всяко последвало движение на огромния звезден ред невъзвратима историческа уникалност на драматично положение в пиеса, в която актьорите са живи личности.

Така че откриването на периодични повторителни движения в нашия анализ на процесите в цивилизациите не предполага, че самият процес е цикличен като тях. Напротив, ако може да се направи някакъв оправдан извод от периодичността на тези дребни движения, той е, че голямото движение, на което малките са подвластни, не е повтарящо се, а напредващо. Човечеството не е Иксион, прикован завинаги към колелото си, нито Сизиф, завинаги обречен да търкаля камъка си към върха на планината и да гледа отчаяно как той пак се връща обратно.

Това трябва да насърчи нас, децата на западната цивилизация, докато днес се носим нанякъде сами и около нас има само поразени и сразени цивилизации. Може би смъртта, изравнителката, ще положи ледената си ръка и върху нашата цивилизация. Но не сме пред невъзвратимото. Мъртвите цивилизации не са мъртви поради съдбата или „в хода на природата“ и затова нашата жива цивилизация не е невъзвратимо предварително обречена да се присъедини към другите. Макар шестнадесет цивилизации вече да са загинали, доколкото можем да съдим, и девет други може би сега са на смъртен одър, ние — двадесет и шестата — не сме принудени да поверим загадката на съдбата си на слепия арбитраж на статистиката. Божествената искра на творческа мощ още е жива в нас и ако имаме милостта да я разпалим в огън, звездите в орбитите си не могат да попречат на нашето усилие да постигнем целта на човешкото усилие.

[1] Jeans, Sir J. Eos: or the Wider Aspects of Cosmogony, pp. 12–13, 83–84. ↑

XV.

ЗАГУБА НА КОНТРОЛ НАД СРЕДАТА

1.

ФИЗИЧЕСКАТА СРЕДА

Ако успяхме да докажем за свое задоволство, че разпадането на цивилизациите не се дължи на действие на космически сили извън човешкия контрол, остава да намерим истинската причина за тези катастрофи. Най-напред ще разгледаме възможността тези разпадания да се дължат на някаква загуба на контрол над околната среда на обществото. В опита да решим този проблем ще използваме разграничението, което вече направихме между двете среди — физическата и човешката.

Дали цивилизациите се разпадат, защото са загубили контрол над физическата си среда? Степента на контрол над физическата среда в едно общество може да се измери чрез техниката му. Вече установихме, че ако наложим една върху друга две криви — едната представляваща превратностите в развоя на цивилизацията, а другата — превратностите в техниката, — те не само няма да съвпаднат, но ще се открият големи несъответствия. Разгледахме случаи, когато техниката се подобрява, докато цивилизацията остава статична или пък запада, както и случаи, когато техниката остава статична, а цивилизацията е в движение — напред или назад, според случая. Значи вече можем да докажем, че загубата на контрол над физическата среда не е критерият за разпадането на цивилизациите. За да допълним доказателството обаче, трябва да покажем, че в случаите, когато разпадането на една цивилизация съвпада с упадък в техниката, второто не е причина за първото. Фактически ще видим, че упадъкът в техниката не е причина, а последица или симптом.

Когато една цивилизация е в упадък, понякога се случва някоя техника, приемлива и полезна в етапа на растежа, сега да се сблъска със социални пречки и започва да дава намаляващи икономически резултати. Тя е станала явно неизгодна и може да бъде съзнателно оставена. В такива случаи да се предположи, че отказът от нея се дължи на техническа неспособност тя да се използва и че тази техническа неспособност е причина за разпадането на цивилизацията, ще означава обръщане с главата надолу на истинския ред на причината и следствието.

Очевиден пример е изоставянето на римските пътища в Западна Европа, което очевидно не е причина, а последица от разпадането на Римската империя. Тези пътища са станали запуснати не поради загуба на техническото умение да се поддържат, а защото обществото, нуждаещо се от тях за военни и търговски цели, е рухнало. Упадъкът и срутването на елинистката цивилизация също така не може да се обясни с упадък в техниката, с просто обръщане на погледа от единичната техника за правене на пътища към целия технически апарат на икономическия живот. „Икономическото обяснение на упадъка на древния свят трябва изцяло да се отхвърли. Икономическото опростяване на живота на древните не е причината за упадъка на древния свят, а един от аспектите на по-общо явление.“[1] Това по-общо явление е „провалът на администрацията и крушението на средната класа“.

Изоставянето на римските пътища има повече или по-малко съвременен паралел в частичното изоставяне на старата напоителна система в наносната делта на басейна на Тигър и Ефрат. През VII в. на християнската ера възстановяването на тези водни инженерни съоръжения е просто занемарено в голяма част на Югозападен Ирак, след като те са станали негодни за употреба поради наводнение, което вероятно не е нанесло по-големи щети от многобройните наводнения за четири хиляди години. След това, през XIII в., цялата напоителна система на Ирак е оставена да се руши. Защо жителите на Ирак са се отказали да запазят система, която предшествениците им са поддържали без прекъсване в течение на хиляди години, система, от която зависи селскостопанската продуктивност и прехраната на гъсто населената страна? Това опущение по въпрос на техниката всъщност не е причина, а последица от намаляването на населението и благосъстоянието му, което пък има социални причини. Но през VII и после в XIII в. сирийската цивилизация в Ирак преживява такъв отлив и последвалото общо състояние на несигурност е толкова очевидно, че никой няма нито средства да инвестира капитал, нито мотив да приложи енергията си за напоителни работи. През VII в. истинската причина за техническия провал е голямата римско-персийска война от 603–628 г. и последвалото прегазване на Ирак от примитивните араби мюсюлмани. През XIII в. това е резултат от монголското нашествие от 1258 г., което нанася последния удар върху сирийската цивилизация.

До подобен извод ще стигнем, ако проследим забележителните находки при емпирични наблюдения в Цейлон. Там и сега районът, в който са разрушените паметници на древноиндийската цивилизация, е същият — не само постоянно измъчван от суши, но в наше време и масово заразен от малария. Водните ресурси стигат за маларичния комар, но са съвсем недостатъчни за отглеждане на реколти и на пръв поглед е странно, че тук се е установила една отишла си цивилизация. Съвсем невероятно е маларията да е била широко разпространена, когато пионерите на древноиндийското общество в Цейлон са изграждали удивителната си напоителна система. Всъщност може да се каже, че маларията е последица от разрушаването на напоителната система и явно е от време след строежа й. Тази част на Цейлон става маларична, понеже разпадането на иригационната система превръща изкуствените канали във верига локви със застояла вода и унищожава рибата, която е съществувала в каналите и ги е прочиствала от личинки на комарите.

Но защо древноиндийската напоителна система е била изоставена? Бентовете са пробити и каналите запушени по време на непрестанни опустошителни войни. Нашествениците съзнателно саботират напоителните съоръжения, защото така пестят време, за да осъществяват военните си цели. А изтерзан от войните народ не може да намери дух да поправя отново и отново и да ликвидира щети, нанасяни многократно и които със сигурност пак ще бъдат нанасяни. Така че и в този случай техническият фактор губи значението си и става случайно и второстепенно звено във веригата социална причина — ефект, която трябва да бъде проследена до социалния й произход.

Тази глава от историята на древноиндийската цивилизация има близък паралел в историята на елинистката цивилизация. Пак намираме, че някои райони, в които тази изчезнала цивилизация е съществувала през най-блестящите си години и е прилагала най-жизнената си енергия, са станали маларични блата, в последно време разработени. Копайските блата, пресушени от предприемчива британска компания след 1887 г., след като са били заразни тресавища най-малко две хиляди години, навремето са били полета, изхранващи гражданите на богатия Орхоменос. А Помптинските блата, пресушени и отново заселени при режима на Мусолини след също толкова дълъг период на изоставеност, навремето са давали подслон на рояк волскийски градове и латински колонии. Изказвани са наистина предположения, че „загубата на самообладание“ (фразата е на професор Джилбърт Мари), която била в основата на елинисткото разпадане, е предизвикана от навлизането на маларията в родните места на елините. Но има основания да се вярва, че във всеки от тези райони, както в Цейлон, царството на маларията не е започнало преди управляващата цивилизация да е отминала зенита си. Един съвременен авторитет по проблема (У. Х. С. Джоунс) прави извода, че в Гърция маларията не става ендемична преди края на Пелопонеската война. А в Лациум болестта надвива чак след Ханибаловите войни. Очевиден абсурд ще бъде предположението, че гърците от следалександровата епоха и римляните в ерата на Сципионите и Цезарите са били лишени от техническа ефикасност да продължат да се справят с проблема за водата в копайските и помптинските блата, решен от технически по-малко опитните им предци. Обяснение на противоречието може да се намери не в техническата, а в социалната плоскост. Ханибаловите войни и римските грабителски и граждански войни след това в течение на два века имат изцяло разложително въздействие върху италианския социален живот. Селската култура и икономика първо са подкопани, а после пометени от кумулативния ефект на редица враждебни сили — опустошенията на Ханибал, непрекъснатото мобилизиране на селяните за военна служба, аграрната революция, заменила едрото фермерство с робски труд в дребните ферми на препитаващите се сами селяни и масовата миграция от селските области в паразитиращите градове. Тази комбинация от социални беди напълно обяснява оттеглянето на човека и настъпването на комарите в Италия през седемте века между поколението на Ханибал и поколението на св. Бенедикт.

Колкото до Гърция, сравнима комбинация от беди, започнали с Пелопонеската война, до времето на Полибий (206–128 г. пр.Хр.) довежда до обезлюдяване, още по-безмилостно, отколкото в доста по-късно обезлюдилата се Италия. В прословут свой пасаж Полибий сочи практиката на ограничаване размера на семействата чрез аборти и детеубийства като главна причина за социалното и политическо падение на Гърция от негово време. Очевидно е тогава, че никакъв провал в инженерната техника не е бил необходим, за да се обясни защо копайската и помптинската равнини са били оставени да се превърнат от житници в развъдници на комари.

Ще стигнем до подобни изводи, ако от практическата инженерна техника преминем към артистичната техника в архитектурата, скулптурата, живописта, калиграфията и литературата. Защо например елинистичният архитектурен стил престава да се използва между IV и VII в. на християнската ера? Защо османските турци се отказват от арабската азбука през 1928 г.? Защо почти всяко незападно общество в света сега захвърля традиционния си стил в облеклото и в изкуствата?

За начало нека поставим проблема защо нашите собствени традиционни стилове в музиката, танца, живописта и скулптурата са изоставени от по-голямата част от младото поколение.

В нашия собствен случай дали обяснението е в загуба на артистична техника? Забравили ли сме правилата на ритъма, контрапункта, перспективата и пропорцията, открити от италианците и други творчески малцинства през втория и третия етап от нашата история? Очевидно не. Преобладаващата тенденция да се захвърлят нашите артистични традиции не е резултат от техническа некомпетентност. Тя е съзнателно изоставяне на стил, който губи привлекателност за младото поколение, защото то е престанало да изработва естетическия си усет по традиционните за Запада начини. Ние преднамерено изхвърляме от душите си великите майстори, били спътници на нашите предци. А докато се обгръщаме в самодоволно възхищение от духовния вакуум, който сме създали в музиката, танца и ваятелството, дух от тропическа Африка е влязъл в нечестив съюз с псевдовизантийския дух в живописта и барелефите и е влязъл да обитава дом, който е намерил изчистен и обзаведен. По произход упадъкът не е технически, а духовен. Като се отричаме от собствените си западни традиции в изкуството и с това понижаваме възприятията си до степен на изтощеност и стерилност, при който те се хващат за екзотичното и примитивно изкуство на Дахомей и Бенин, като че това е манна небесна в пустошта, ние признаваме пред всички, че сме загубили духовното си право на първородство. Изоставянето на нашата традиционна артистична техника е очевидно последица от някакво духовно разпадане на западната цивилизация. А причината за това разпадане очевидно не може да се намери в явление, което е една от последиците му.

Неотдавнашният отказ на турците от арабската азбука заради латинската трябва да бъде обяснено по същия начин. Мустафа Кемал Ататюрк и последователите му са безкомпромисни привърженици на озападняването на собствения си ислямски свят. Те са загубили вяра в собствената си цивилизация и в резултат са отхвърлили писменото средство, чрез което тя се изразява. Подобно обяснение е валидно и при отхвърлянето на други тенденциозни писмености от други умиращи цивилизации преди това — например на йероглифното писмо на Египет и на клиновидната писменост на Вавилон. Сега в Китай и Япония има движение за отказване от китайската писменост.

Интересен пример за замяна на една техника с друга е изоставянето на елинския архитектурен стил заради новомодния византийски стил. В този случай архитектите в общество, което е на смъртен одър, се отказват от сравнително простата схема на архитрав върху колона, за да експериментират с необичайно трудния проблем как да увенчаят кръстовидно здание с кръгъл купол, затова тук не може да става дума за провал в техническата компетентност. Вероятно ли е йонийските архитекти, триумфално разрешили проблемите на конструкцията на църквата Св. София за император Юстиниан, да не могат да построят класически гръцки храм, ако такава е била волята на автократа или пък тяхната? Юстиниан и неговите архитекти възприемат нов стил, защото старият е започнал да отблъсква, понеже е свързан с останките на мъртво и гниещо минало.

Заключението от нашето изследване е, че изоставянето на традиционния артистичен стил говори, че цивилизацията, свързана с този стил, отдавна се е разпаднала и вече се разлага. Както и отхвърлянето на установена техника, то е последица от разпадането, а не причина за него.

[1] Rostovtzeff, M. The Social and Economic History of the Roman Empire, pp. 302–305 and 482–485. ↑

2.

ЧОВЕШКАТА СРЕДА

Когато се занимахме с тази тема във връзка с растежа на цивилизациите, видяхме, че степента на контрол над човешката среда може в общи линии да се измери по географската му експанзия. При изследването на примерите видяхме също, че географската експанзия често е придружена от социално разлагане. Щом е така, изглежда крайно невероятно, че причината на това разпадане и разлагане трябва да се търси в точно противоположната тенденция — тенденция към намаляване на контрола върху човешката среда, съизмерено с успешно нахълтване на чужди човешки сили. Все пак широко е разпространен възгледът, че цивилизациите, както и примитивните общества, престават да съществуват в резултат на успешно нахлуване на външни сили. Класическото изложение на този възглед дава Едуард Гибън в „История на упадъка и падането на Римската империя“. Тезата е декларирана в едно-единствено изречение, с което Гибън сумира мнението си: „Описах триумфа на варварството и религията.“ Елинисткото общество, въплътено в Римската империя, която е в зенита си по времето на Антонините, се описва като паднало под едновременните нахлувания на два външни противника, нападки на два различни фронта — североевропейските варвари, тръгнали от ничията земя отвъд Дунав и Рейн, и християнската църква, възникнала в покорените, но никога не асимилирани ориенталски провинции.

На Гибън не му е хрумвало, че времето на Антонините не е лято, а „циганско лято“ на елинистката история. Степента на заблудата му проличава в самото заглавие на великата му творба. Упадък и падане на Римската империя! Автор на история под това заглавие, започваща през II в. на християнската ера, със сигурност започва изложението си от точка, която е близо до края на действително случилото се. Защото „различимата сфера на историческото изследване“, за която е загрижен Гибън, не е Римската империя, а елинистката цивилизация, на чието доста напреднало разложение самата Римска империя е паметен симптом. Когато се съобразим с всичко, бързият упадък на империята след времето на Антонините се оказва съвсем не изненадващ. Напротив, щеше да бъде изненадващо, ако Римската империя се беше запазила, защото тя е обречена, преди да се зароди. Обречена е, защото създаването на тази универсална държава е само частично оздравяване, което може да забави, но не и трайно да преустанови вече неизбежното разрушаване на елинисткото общество.

Ако Гибън се беше заел да разкаже тази по-дълга история, започвайки от началото й, щеше да се убеди, че „триумфът на варварството и религията“ не е неин сюжет, а само епилогът й — не причина за разпадането, а неизбежен и единствено възможен съпровод на дезинтеграция, с която неминуемо завършва продължителният процес на разложение. Нещо повече, щеше да види, че триумфиращите църква и варвари в крайна сметка не са външни сили, а рожби на елинисткото семейство, морално отчуждени от доминиращото малцинство през смутното време между Перикъл и Августите. Фактически ако Гибън беше потърсил истинското начало на трагедията, той щеше да даде различна оценка. Трябвало е да отбележи, че елинисткото общество е самоубиец, опитал се, когато животът му вече не може да бъде спасен, да избегне гибелните последици от посегателството върху самия себе си и в крайна сметка получил последния удар от страна на собствените си изтървани и отчуждени рожби, когато опитът на Августите да го съживят е отстъпил на тривековно възвръщане на кризата, и пациентът видимо умира от последствията на раните, които сам си е нанесъл.

При тези обстоятелства историкът нямаше да съсредоточи вниманието си върху епилога, а щеше да се опита да определи точно кога и как самоубиецът е посегнал върху себе си за пръв път. Търсейки дата, щеше вероятно да посочи избухването на Пелопонеската война през 431 г. пр.Хр. — социална катастрофа, която Тукидид чрез устата на един от героите на трагическата си драма осъжда като „начало на големи беди за Елада“. Посочвайки как членовете на елинското общество са извършили саморазрушителното си престъпление, вероятно щеше да постави еднакво ударение върху войната между държави и войната между класи. По стъпките на Тукидид щеше вероятно да посочи като известни примери за двете злини ужасяващото наказание, наложено от атиняните на поробените мелийци, и също така ужасяващите фракционни битки в Коркира. Във всеки случай той щеше да заяви, че смъртният удар е нанесен шестстотин години по-рано, отколкото предполага Гибън, и че го е нанесла собствената ръка на жертвата.

Ако разширим изследването си и от този случай се прехвърлим на някои от другите цивилизации, които сега са или безспорно мъртви, или видимо умиращи, ще видим, че трябва да се даде същата оценка.

Например при упадъка и падането на шумерската цивилизация „златната ера на Хамурапи“ е дори по-късна фаза на „циганско лято“, отколкото ерата на Антонините, защото в шумерската история Хамурапи е по-скоро Диоклециан, а не Траян. Съответно ще определим убийците на шумерската цивилизация не като задгранични варвари, нахлули в „царството на четирите посоки“ през XVIII в. пр.Хр. Ще забележим фаталните удари на събития отпреди около деветстотин години — класовата война между Урукагина от Лагаш и местното свещеничество и милитаризма на унищожителя на Урукагина — Лугал-Загиси. Тези отдавна отминали катастрофи са истинското начало на смутното време на шумерите.

При упадъка и падането на древнокитайското общество „триумфът на варварството и религията“ е създаването на държави, наследници на древнокитайската универсална държава от евразийски номади в басейна на Жълтата река около 300 г. сл.Хр., както и нахлуването в древнокитайския свят на махаянска форма на будизма — една от религиите на древнокитайския вътрешен пролетариат в северозападните провинции. Но тези триумфи, както на „варварството и религията“ в Римската империя, са само победи на външния и вътрешния пролетариати над умиращо общество и представляват само последната глава в цялата история. Самата древнокитайска универсална държава е социално временно възстановяване след смутно време, през което древнокитайското общество е разкъсвано от братоубийствени войни между многобройните държавици, в които преди това се е изразявало древнокитайското общество. Фаталната дата, която в древнокитайската традиция съответства на елинската 431 г. пр.Хр., е 479 г. пр.Хр., която се приема за начална в това, което традицията назовава „период на сражаващите се държави“. Вероятно обаче тази призната дата всъщност е около двеста и петдесет години по-рано. Тя е призната за начало на древнокитайското смутно време просто защото е датата на смъртта на Конфуций.

Колкото до сирийското общество, което преживява „циганско лято“ по време на халифата на Абасидите в Багдад и което вижда „триумфа на варварството и религията“ в нашествията на турските номади и преминаването им в новата местна религия на исляма, да си спомним нещо, което установихме много по-преди в това изследване — че упадъкът и падането на сирийската цивилизация са замразени за хиляда години от елинско нахлуване и че халифатът на Абасидите само поема нишката на сирийската история, където империята на Ахеменидите я изпуска през IV в. пр.Хр. Затова трябва да се върнем назад, в сирийското смутно време, предшествало сложеното от Кир начало на „пакс ахемения“.

Какво предизвиква разпадането на цивилизация, която през краткия предхождащ период на растеж е доказала гения си и проявила жизненост с три безмерни открития — монотеизма, азбуката и Атлантика? На пръв поглед може да се стори, че тук се препъваме най-сетне, защото попадаме на истински пример на цивилизация, поразена от външна човешка сила. Нали сирийската цивилизация се разпада под градушката от удари, нанесени от асирийския милитаризъм през IX, VIII и VII в. пр.Хр.? Така изглежда, но по-внимателно вглеждане показва, че когато „асирийците се свличат като вълк върху кошара“, сирийският свят не е вече една кошара с един овчар. Опитът през X в. да се обединят политически под хегемонията на израелитите групата еврейски, финикийски, арамейски и хетски кантони между вавилонския и египетския светове, се проваля и пламналите в резултат сирийски братоубийствени войни дават на асирийците благоприятната възможност да се намесят. Разпадането на сирийската цивилизация трябва да се датира не с първото преминаване на Ефрат от Ашурбанипал през 876 г. пр.Хр., а с разпадането на империята на Соломон след смъртта на създателя й през 937 г. пр.Хр.

Често се твърди, че православната християнска цивилизация във „византийското“ си политическо въплъщение — тази „Източна Римска империя“, чиито проточили се изпитания са тема на огромния епилог на Гибън, — е разрушена от османските турци. Обикновено се добавя, че мюсюлманите са нанесли само довършителния удар върху обществото, вече смъртоносно изпомачкано от нашествието на западните християни, безбожно предрешено под името Четвърти кръстоносен поход, който лишава Византия от император за повече от половин век (1204–1261 г.). Но латинското нападение, както последвалото го турско, идва от източник, чужд на обществото, което е негова жертва. Ако се задоволим да прекъснем анализа си тук, ще трябва да дадем оценка „убийство“ в списък от смъртни случаи, които досега неизменно определяме като самоубийство. Обаче съдбоносната повратна точка в историята на православното християнство не е нито турското нападение през XIV и XV в., нито латинското през XIII в., нито дори завладяването на сърцето на Анадола от предишна вълна турски завоеватели (селджуците) през XI в., а е едно чисто домашно събитие, предшествало трите други — войната между Византия и България от 977–1019 г. Братоубийственият конфликт между двете велики сили на православния християнски свят не свършва, докато едната от тях не е лишена от политическо съществувание, а другата е получила такива рани, от които — може с основание да се каже — никога не се възстановява.

Когато османският падишах Мехмед II завладява Константинопол през 1453 г., това не е краят на православната християнска цивилизация. Парадоксално или не, чуждият завоевател предоставя на завладяното от него общество неговата универсална държава. Макар и християнската църква „Св. София“ да става мюсюлманска джамия, православната християнска цивилизация продължава да живее отреденото си време, в голяма степен подобно на индуистката цивилизация, която оцелява под друга универсална държава от тюркски произход, създадена от Могол Акбар един век по-късно и продължила да съществува под не по-малко чуждия Британски радж. Но с времето наченки на разложение и започването на преселение на народите се усещат в тази част на Османската империя, която съвпада със сферата на православното християнско общество. Гърци, сърби и албанци видимо се раздвижват още преди края на XVIII в. Защо всичко това не доведе до триумф на варварството и религията, каквито забелязахме към края на елинисткото, древнокитайското и други общества?

Отговорът е, че могъщият ход на неудържимо разрастващата се западна цивилизация настъпва по петите тези неуспели варварски наследници на православното християнско общество. Триумфът на западнизирането, а не триумф на варварството и религията довежда до разпадането на Османската империя. Вместо да заемат обичайните форми на варварски княжества в стил „героична епоха“, държавите, наследили Османската империя, се извайват под западен натиск в имитации на национални държави, членове на общност, което по това време е акт на реорганизиране на базата на национализма. В някои случаи зараждащите се варварски държави наследници се преобразуват направо в новомодни национални държави по западен модел — например Сърбия и Гърция. От друга страна варварите, още незасегнати от западното излъчване, които не са в състояние да насочат дейността си по западен националистически канал, заплащат цената да „изпуснат влака“. През XIX в. албанците отстъпват на сърби, гърци и българи наследство, което през XVIII в. е изглеждало по-блестящо от тяхното, и едва успяват да влязат през XX в. с малко нещо в западната група нации.

И така в историята на православното християнско общество последното действие е не „триумф на варварството и религията“, а триумф на една чужда цивилизация, която поглъща наведнъж умиращото общество и включва социалната му тъкан в своята.

Тук виждаме алтернативен път, по който една цивилизация може да загуби идентичността си. „Триумфът на варварството и религията“ означава, че умиращо общество е захвърлено в боклука от иконоборчески бунт от страна на външния и вътрешен пролетариат, за да може едната или другата от тези разбунтували се сили да има свободен терен да създаде ново общество. В този случай старото общество отмира, макар и в определен смисъл да продължава да живее чрез други, в рамките на по-младата цивилизация в отношения, които нарекохме „родствени“. В другия случай, когато старата цивилизация не е захвърлена, за да направи място на рожбата си, а е погълната и асимилирана от един от собствените си съвременници, загубата на идентичност е очевидно по-цялостна в един смисъл, но по-малка — в друг. Общностите в едно умиращо общество могат да избегнат крайната агония на разложението. Те могат да преминат от старото си общество в новото, без да прекъснат напълно историческата си приемственост — както например съвременният гръцки народ се премоделира като една от нациите в озападнения свят, след като четири века е живял като османски „милет“. От друга гледна точка обаче загубата на идентичност може да бъде повече, а не по-малко пълна. Защото обществото, което отмира, като се включва в друго общество, запазва някаква непрекъснатост в материалната тъкан с цената на пълен отказ от възможността да създаде родствено общество, което да го представлява в следващото поколение — както нашето общество съвсем реално представлява елинисткото общество, индуисткото — древноиндийското, а далекоизточното — древнокитайското.

Процесът на изчезване чрез асимилиране забелязахме в случая с включването на основната част на православното християнско общество в нашата западна цивилизация. Но веднага забелязвам, че всички други съществуващи общества вървят по същия път. Такава е сегашната история на издънката на православното християнство в Русия, на ислямското, индуисткото и на двата клона на далекоизточното общество. Същото важи и за трите съществуващи общества, спрели развитието си — ескимосите, номадите и полинезийците, — които са в процес на включване към нас, доколкото западната цивилизация не ги унищожава изцяло. Много сега изчезнали цивилизации са загубили идентичността си по същия начин. Процесът на озападняване, обхванал православното християнство в края на XVII в., е в ход при мексиканското и андското общества в Говия свят вече два века и в двата случая процесът изглежда практически приключил. Вавилонското общество се включва в сирийското през последния век преди новата ера, а египетското е погълнато от същото сирийско общество няколко века по-късно. Сирийското асимилиране на египетското общество — най-дълго съществувалата и най-твърдо компактна и единна цивилизация за всички времена — е може би най-необикновеният познат подвиг на социално асимилиране.

Сега, ако хвърлим поглед на групата живи цивилизации, които нашата западна цивилизация постепенно асимилира, ще видим, че този процес върви с различно темпо на различните плоскости.

На икономическата плоскост всяко от тези общества е хванато в мрежата на взаимоотношения, които модерният западен индустриализъм разпространи по целия обитаем свят. На политическата плоскост децата на тези умиращи цивилизации търсят прием за членство в западната група през различни врати. На културната плоскост обаче няма всеобща съответна тенденция. В основната част на православното християнство бившите раи на Османската империя — гърци, сърби, румънци, българи — изглежда, приветстват с отворени ръце културното, както и политическо и икономическо озападняване. Сегашните ръководители на бившите им поробители, турците, следват техния пример. Но тези случаи, изглежда, са изключения. Араби, персийци, индийци, китайци и дори японци приемат нашата западна култура с осъзнати умствени и морални резерви, доколкото изобщо я приемат. Колкото до руснаците, вече разгледахме в друга връзка двусмисления характер на техния отклик на предизвикателството на Запада.

Така посочено, сегашната тенденция към обединяване на света в западна рамка едновременно на икономическата, политическата и културната плоскости се оказва нито много напреднала, нито гарантирана в крайния успех, както изглеждаше на пръв поглед. От друга страна, четирите случая с мексиканското, андското, вавилонското и египетското общества са достатъчни да покажат, че загубата на идентичност чрез асимилация може да бъде толкова цялостна, колкото и чрез разпадане, както са срещнали края си елинисткото, древноиндийското, древнокитайското, шумерското и минойското общества. Затова да обърнем вниманието си към това, което в края на краищата е цел на тази глава, и да видим дали съдбите, които тези общества са понесли или сега понасят — а именно, включване и асимилиране в съседно общество, — е истинската причина за тяхното разпадане, или пък — какъвто видяхме, че е случаят с други, вече разгледани групи — разпадането фактически е станало, преди да е започнал процесът на включване и асимилиране. Ако стигнем до втория извод, ще сме завършили сегашното ни изследване и ще бъдем в състояние да кажем, че загубата на контрол над средата на дадено общество, независимо дали става дума за физическа, или за човешка среда, не е търсената първопричина за разпаданията.

Видяхме например, че основната част на православното християнство губи идентичността си чрез абсорбиране чак когато универсалната му държава навлиза в междуцарствие и че реалното разпадане започва с войната между Византия и България, водена в продължение на осем години, и едва после се появяват някакви симптоми на озападняване. Интервалът между разпадането и абсорбирането на египетското общество е много по-дълъг, защото намерихме основания да поставим това разпадане при прехода от петата към шестата династии, около 2424 г. пр.Хр., когато за греховете на строителите на пирамидите трябва да се разплащат наследниците им и неустойчивата политическа структура на „Старото царство“ рухва. В случая с далекоизточното общество интервалът между разпадането и началото на процеса към ново включване не е толкова голям, колкото при египетското общество, но доста по-дълъг, отколкото в историята на православното християнство, защото разпадането на далекоизточното общество може да бъде приравнено към западането на династията Тан в последната четвърт на IX в. от християнската ера и последвалото настъпване на смутно време, а след него последователното включване на универсалната държава в създадени от варвари империи. Първото такова включване, „пакс монголика“, установено от Кубилай хан, има не толкова удачен изход в сравнение със сходните варианти на номадския мир, предоставен на индуисткото общество от Акбар и на православното християнско общество — от Мехмед Завоевателя. Китайците, верни на принципа „Боя се от гърците дори когато носят дарове“, изгонват монголците, както египтяните изгонват хиксосите. Трябва да дойде и да си отиде династията Манджу, преди сцената да е готова за западнизиране.

В Русия и Япония влиянието на западната цивилизация прониква много по-рано при упадъка на цивилизациите, представяни от тези сега западнизирани сили. Но и в двата случая упадъкът вече е започнал, защото царството на Романови и шогуната на Токугава — които Петър Велики и японските автори на реставрацията Мейджи искат да превърнат в национални държави, членове на западната група нации, — са универсални държави, съществували над двеста години в Русия и над триста в Япония. В тези два случая е трудно да се твърди, че действията на Петър Велики и на съответните японски държавници трябва да се представят като разпадане. Напротив, по всичко личи, че постигнатото от тях е било успешно, и много наблюдатели са склонни да виждат тук примери, че общества, съзнателно заели се и преминали през тази радикална метаморфоза — във всеки случай за определено време — без произшествия сигурно са още в пълния подем на растежа. Руският и японският отклици рязко контрастират с безрезултатността на османци, индуси, китайци, ацтеки и инки да се справят с такова предизвикателство. Вместо да преминат през задължителния процес на озападняване с помощта на западните си съседи — поляци, шведи, германци и американци, — руснаците и японците сами осъществяват социалната си метаморфоза и така получават възможност да се влеят в западната група нации като равни на Великите сили, а не като колониално зависими или като „бедни роднини“.

Струва си да се отбележи, че в ранните години на XVII в. — почти сто години преди Петър Велики и два и половина века преди реставрацията Мейджи Русия и Япония изживяват и отблъскват западен опит за абсорбиране по познатия другаде начин. В случая с Русия опитът взема грубата форма на военно нахлуване и временно окупиране на Москва от силите на западните съседи Обединеното кралство Полша — Литва под претекст да се подкрепи претендент за руския трон — „Лъжедимитрий“. В японския случай, опитът е под формата на покръстване в католицизъм на няколкостотин хиляди японци и се извършва от испански и португалски мисионери. Напълно е било възможно това ентусиазирано християнско малцинство с течение на времето да се опита да стане господар в Япония с подкрепата на испанските армади, базирани на Филипините. Но руснаците изгонват поляците, а японците прогонват „бялата опасност“, като изгонват всички западни мисионери и търговци, забраняват на хора от Запада да стъпват на японска земя — с изключение на няколко холандски търговци, получили разрешения да останат при срамни условия, — и безмилостно изтребват японските католици. Освободили се по този начин от „западния въпрос“, и руснаците, и японците си въобразяват, че трябва само да се върнат в старите си черупки, и всичко ще е наред. Когато ходът на времето показва, че това не е и не може да бъде така, те възприемат описания вече оригинален и позитивен отклик.

Все пак много неща говорят, че преди първият португалски кораб да влезе в Нагасаки или първият английски кораб — в Архангелск (ранен предвестник на западно, а не на полско нахлуване в Москва), и далекоизточната цивилизация в Япония, и православното християнство в Русия вече са се разпаднали.

В руската история истинското „смутно време“ в смисъла, в който този термин се използва в настоящото изследване, не е пристъпът на анархия в първите години на XVII в., за които самите руснаци са създали същия този термин. Тогава е имало просто промеждутък между първата и втората фаза на руската универсална държава, съответстващ на пристъпа на анархия през III в. в елинисткия свят между ерата на Антонините и възкачването на Диоклециан. Главата от руската история, която съответства на главата от елинистката история между Пелопонеската война и „пакс аугуста“, и която следователно представлява руското смутно време в нашия смисъл, е периодът на злополучия, предшествал създаването на руската универсална държава чрез съюза на Московия и Новгород през 1478 г. По същата логика смутното време в японската история представляват периодите Камакура и Ашикага с феодалната анархия, предшествала насилственото обединение и умиротворяване, извършени от Нобунага, Хидейоши и Иеясу. Прието е по традиция да се смята, че двата периода заедно заемат от 1184 до 1597 г.

Ако това са истинските руско и японско смутни времена, трябва да се запитаме дали те не са ускорени от някакъв самоубийствен акт или от действията на външни врагове. В случая с Русия общоприето обяснение на признатото разпадане, съответстващо на Средните векове в Европа, е, че то се дължи на нашествието на монголите — номади от евразийските степи. Но в други случаи срещнахме и отхвърлихме довода, че евразийските номади са злодеите във всички пиеси, където имат роля. Не е ли възможно в Русия православното християнско общество вече само да си е било довело разпадането още преди монголите да пресекат Волга през 1238 г.? Утвърдителен отговор на този въпрос подсказва разпадането на Киевското княжество в множество воюващи държави през XII в. на християнската епоха.

В Япония случаят е много по-ясен. Тук разпадането не може да се припише на монголското нападение, което японците успешно отблъскват от бреговете си през 1281 г. Причината за този триумф безспорно отчасти е в островното положение на страната. В по-голяма степен причина е и военната ефикасност, която японците развиват по време на фракционните битки през смутните времена, които към тази дата съществуват над сто години.

В историите на индуисткото, вавилонското и андското общества процесът на абсорбиране от страна на чуждо общество настъпва — както в случаите с Русия и Япония, — когато западащите общества са в етапа на универсални държави. В тези три случая процесът взема катастрофичен обрат и са завладени военно от други общества. В индуистката история завладяването от Британия е предшествано от мюсюлманско нашествие, станало много преди ерата на „Великите Моголи“, към 1191–1204 г. Това първо чуждо завладяване, както и следващите, моголското и британското — се дължат на обстоятелството, че индуисткото общество вече е в състояние на хронична анархия.

Вавилонското общество е погълнато от сирийското след покоряването на универсалната му държава, империята на Навуходоносор, от Кир Перса. След това време вавилонската култура постепенно е измествана от сирийската, на която империята на Ахеменидите е първата универсална държава. Но причината за разпадането на Вавилон е в предишните крайности на асирийския милитаризъм.

Колкото до андското общество, разбира се, факт е, че държавата на инките е разрушена от испанските конкистадори и вероятно, ако народите в западния свят никога не намереха пътя през Атлантика, империята на инките щеше да съществува още няколко века. Но разрушаването й не е равносилно на разпадане на андската цивилизация, а сега знаем много за нея и можем да допуснем, че разпадането е станало много преди това и че военният и политически възход на инките през века, предшестващ испанското завладяване, не само не е равностоен на културен възход на андската цивилизация, а е късен инцидент в упадъка й.

Мексиканската цивилизация пада пред конкистадорите на по-ранен етап, когато империята на ацтеките, макар и предопределена да стане универсална държава на обществото си, още не е завършила завоеванията си. Разликата можем да изразим, като кажем, че андското общество е завладяно през своя век на Антонините, а мексиканското — в своя век на Сципионите. Но това е фаза от смутни времена и така, по дефиниция, е следствие от предшестващо разпадане.

В ислямския свят западнизирането се извършва преди да има ислямска универсална държава и различните държави в него — Персия, Ирак, Саудитска Арабия, Египет, Сирия, Ливан и останалите — се примиряват с доста тежкото положение на „беден роднина“ в западната група нации. Панислямското движение, изглежда, е мъртвородено.

Няколко други цивилизации, включително стигналите зрелост, както и спрелите развитието си и дори мъртвородените цивилизации, заслужават да им се хвърли поглед. Но зрелите цивилизации — като минойската, хетската и маянската — имат истории, които са толкова зле разгадани от съвременната наука, че ще бъде прибързано да се правят изводи за тях. Цивилизациите, спрели развитието си, не са резултатни от гледна точка на настоящото изследване, защото по дефиниция те са се зародили, но не са имали растеж. Мъртвородените цивилизации не хвърлят светлина върху изследваната тема.

3.

НЕГАТИВНО ЗАКЛЮЧЕНИЕ

От досегашните ни изследвания можем да заключим, че разпадането на цивилизациите не се дължи на загуба на контрол над човешката среда, преценени по посегателствата на чужди човешки сили върху живота на някое общество, чието разпадане изследваме. Във всички случаи, на които се спряхме, максималното, което чужд враг е постигнал, е било да даде довършителен удар на издъхващия самоубиец. Когато посегателствата са във формата на яростна атака, на всеки етап от историята на цивилизацията освен на най-последния, когато то е в предсмъртно състояние, нормалният ефект върху нападнатия не е разрушителен, а определено позитивен. Елинското общество е било стимулирано от персийското нападение в началото на V в. пр.Хр. и е дало най-висшата изява на своя гений.

Западното общество е било стимулирано от атаките на северните народи и маджарите през IX в. сл.Хр. и е извършило тези подвизи на доблест и държавничество, които довеждат до създаването на английското и френското кралства и възстановяването на Свещената Римска империя от саксонците. Средновековните градове държави в Северна Италия са били стимулирани от нахлуванията на Хохенщауфените, съвременните англичани и холандци — от нападенията на Испания, а прохождащото индуистко общество — от атаките на примитивните араби мюсюлмани през VIII в. сл.Хр.

Изброените примери са от случаи, в които нападнатите са в процес на растеж. Но можем да се позовем на най-малко още толкова случаи, в които чуждите нападения са давали временен стимул на общество, когато то вече е грохвало, понеже зле се е справило със себе си. Класическият пример е нееднократната реакция на египетското общество на този стимул — защото тази реакция е била предизвиквана отново и отново през период от над две хиляди години. Този дълъг епилог на египетската история е започнал, когато египетското общество вече е излязло от етапа на универсалната държава и е навлязло в междуцарствие, което може да се очаква да се окаже встъпление към бързо разложение. На този етап египетското общество е стимулирано да прогони нашествениците хиксоси, а дълго след това с последователни взривове на енергия нападателите от морето, асирийците и Ахеменидите, последно — да окаже упорита и успешна съпротива на процеса на елинизация, на който Птолемеите подлагат Египет.

Подобна серия реакции на външни удари и натиски има в историята на далекоизточната цивилизация в Китай. Прогонването на монголите от династията Мин напомня прогонването на хиксосите от създателите на Новото царство в Тива, а съпротивата на египетското общество срещу елинизирането намира аналог в китайското антизападно движение, подпалило през 1900 г. Боксерското въстание, като се опитва през 1925–1927 г. да се бие докрай в загубената битка, заемайки оръжие от руските комунисти.

Тези примери, които могат да бъдат обилно допълнени, може би дават достатъчна подкрепа на нашата теза, че нормалният ефект от удари и натиск отвън е стимулиращ, а не разрушителен. Ако тази теза бъде приета, тя потвърждава нашия извод, че загубата на контрол над човешката среда не е причина за разпадането на цивилизациите.

XVI.

ПРОВАЛ НА САМООПРЕДЕЛЕНИЕТО

1.

МЕХАНИЧНОСТТА НА МИМЕЗИСА

Дотук нашето изследване на причините за разпаданията на цивилизациите ни доведе до поредица негативни изводи. Видяхме, че те не са божествен акт — във всеки случай не в смисъла, който адвокатите влагат в тази фраза; не са и безсмислени повторения на безсъзнателни природни закони. Видяхме също, че не можем да ги припишем на загуба на контрол над средата — физическа или човешка. Не се дължат нито на провали в индустриалната или артистична техника, нито на убийствени нападения на чужди противници. Отхвърляйки последователно тези несъстоятелни обяснения, не стигнахме до предмета на нашето търсене. Но последната заблуда, току-що цитираната, между другото ни дава следа. Когато показвахме, че разпадналите се цивилизации не са намерили смъртта си от ръка на убиец, не намерихме основание да оспорим твърдението, че те са жертви на насилие и в почти всеки случай логическият процес на изключване на невъзможното ни водеше до извод за самоубийство. Нашата най-добра надежда да постигнем напредък в изследването е да поемем по тази следа. Изводът ни съдържа една вдъхваща надежди черта, която веднага се забелязва — в него няма нищо оригинално.

Заключението, до което стигнахме след доста изнурително търсене, е предугадено от един съвременен западен поет: „В трагичния живот, бог знае, няма нужда да има злодей. Страстите въртят колелото. Нас ни предава това, което е фалшиво вътре в нас.“ Това прозрение (от „Гробът на любовта“ на Мередит) не е ново откритие. Можем да го намерим у по-ранен и по-висок авторитет. То е в последните редове на Шекспировия „Крал Джон“: „Англия никога не е лежала и няма да лежи в краката на завоевател, освен когато той за пръв път й помогне да нарани себе си.“ То се съдържа и в думите на Иисус (Евангелие на Матея): „Каквото влиза в устата, отива в стомаха и се изхвърля. Но тези неща, които излизат от сърцето, и те оскверняват човека. Защото от сърцето идват лоши мисли, убийства, изневери, разврат, кражби, лъжесвидетелства, богохулства. Това са нещата, които оскверняват човека.“

Коя е слабостта, която излага растящата цивилизация на риска да се препъне и да падне по средата на пътя си, като изгуби прометеевския си порив? Тази слабост трябва да е радикална, защото макар катастрофата на едно разпадане да е риск, а не сигурност, рискът е голям. Имаме факта, че от двадесет и една цивилизации, които са се родили и след това са били в растеж, тринадесет са мъртви и погребани, седем от останалите осем са очевидно в упадък, а осмата — нашата собствена, — доколкото можем да знаем, може също да е преминала зенита си. Емпирично погледнато, пътят на една растяща цивилизация е пълен с опасности. И ако си припомним нашия анализ на растежа, ще видим, че опасността лежи в самия характер на курса, който растящата цивилизация е обвързана да поеме.

Растежът е дело на творчески личности и творчески малцинства. Те не могат да продължат да се движат напред, освен ако не успеят да накарат другите да вървят с тях. А нетворческите обикновени хора, винаги преобладаващо мнозинство, не могат да бъдат преобразени като цяло и издигнати изведнъж до ръста на водачите си. Това е практически невъзможно, защото вътрешният духовен подем, през който трябва да премине невдъхновената душа, пламва от общуване със светец, а това е толкова рядко чудо, колкото самото идване на светеца на Земята. Задачата на водача е да направи другите свои последователи, а единственото средство, което може да накара масата от човечеството да се задвижи към цел отвъд себе си, е да се прибегне до примитивната и всеобща способност за мимезис. Но за самия мимезис се изисква социална дресировка. А глухите уши не чуват неземната музика на Орфей и са свикнали на командите на фелдфебела. Когато свирачът придобие пруския глас на Фридрих, редовите хора, стояли досега отпуснато, механично започват да се движат и еволюцията, през която той ги кара да преминат, ги кара чинно да чукнат токове. Но те могат да го настигнат само ако поемат по-пряк път, а за да намерят място за маршировка в строй, трябва да излязат на широкия път, който ги води до гибел. Когато пътят към гибелта трябва неминуемо да бъде минат в търсене на живот, може би не е чудно, че търсенето често завършва с бедствие.

Нещо повече, в самото прибягване към мимезис се съдържа слабост независимо от начина, по който тази способност може да бъде използвана. Просто понеже мимезисът е вид дресировка, той е и вид механизиране на човешкия живот. Когато говорим за „остроумно направен механизъм“ или за „квалифициран механик“, думите предполагат триумф на живота над материята, на човешката изкусност над физическите препятствия. Конкретни примери подсказват същата идея — от грамофона и самолета назад до първото колело и първото издълбано кану, — защото подобни изобретения са разширили властта на човека над средата му, като са обработили неодушевените предмети по такъв начин, че те са годни да служат на човешките цели — както командата на фелдфебела се изпълнява от неговите механизирани човешки същества. Когато обучава взвода, фелдфебелът става божество, чиито сто ръце и крака се подчиняват на волята му почти толкова бързо, сякаш са органически негови собствени. По подобен начин телескопът е удължение на човешкото око, тромпетът — на човешкия глас, патерицата — на човешкия крак, мечът — на човешката ръка.

Природата безрезервно е подготвила човека за неговата изобретателност, като предварително е предвидила, че той ще използва механични приспособления. Тя ги е използвала широко в своя шедьовър — човешкото тяло. В сърцето и дробовете тя е конструирала саморегулиращи се машини — образци за рода си. Като приспособила тези, а и други органи да работят автоматично, природата е освободила запасите на нашата енергия от монотонно повтарящите се функции, които те извършват, и е оставила тази енергия да действа на свобода и да даде живот на двадесет и една цивилизации. Тя е уредила около деветдесет процента от функциите на даден организъм да се изпълняват автоматично и следователно с минимален разход на енергия, за да може максималното количество енергия да се съсредоточи около останалите десет процента, с което природата опипва пътя към ново усъвършенстване. Фактически естественият организъм — както и човешкото общество — е съставен от творческо малцинство и нетворческо мнозинство „членове“. А в растящ и здрав организъм — както в растящо и здраво общество — мнозинството е обучавано да следва механично водачите от малцинството.

Докато сме се отпуснали във възхищение на тези природни и човешки механични триумфи, смущаващо е да ни се напомня, че има и други фрази — „изработени на машина стоки“, „механично поведение“, — в които подтекстът на думата „машина“ е точно обратен и предполага не триумф на живота над материята, а триумф на материята над живота. Макар и машините да са предназначени да бъдат роби на човека, възможно е също човекът да стане роб на машината. Жив организъм, който е в деветдесетте си процента механичен, има по-голяма възможност или капацитет да бъде творчески в сравнение с организъм, в който тези проценти са петдесет — както Сократ би имал повече време и благоприятни случаи да открие тайната на вселената, ако не е трябвало сам да си готви ястията, — но организъм, който е стопроцентово механичен, е робот.

Така рискът от катастрофа е присъщ на използването на способността на мимезис, който е средство за механизиране на социалните взаимоотношения между човешките същества. Очевидно е, че рискът ще бъде по-голям, когато мимезисът е изведен на сцената в общество, което е в динамично движение, отколкото в общество, което си е дало отдих. Слабостта на мимезиса е в това, че тя е механичен отговор на предложеното отвън, така че извършените действия никога нямаше да бъдат извършени от човек по своя собствена инициатива. Това мимезисно действие не е самоопределящо се и най-добрата гаранция за неговото проявление е, че способността се е кристализирала в навик или обичай — както е в примитивните общества в състояние Ин. Но когато обичаят се наруши, способността за мимезис, дотогава насочен към старейшините или предците като въплъщения на непроменимата социална традиция, се преориентира към творческите личности, решени да водят другите със себе си към обетованата земя. Следователно едно общество в растеж е обречено да живее опасно. Нещо повече, опасността е винаги предстояща, защото условието, необходимо за поддържане на растежа, е постоянна гъвкавост и спонтанност, докато условието за ефективен мимезис, сама по себе си предпоставка за растежа, е в значителна степен машиноподобен автоматизъм. Второто от тези изисквания е имал предвид Уолтър Бейджхот, когато в причудливия си маниер казва на английските читатели, че дължат сравнителните си успехи като нация в голяма степен на своята глупост. Добри водачи — да, но добрите водачи нямаше да имат добри последователи, ако мнозинството от тях беше решено всичко да си измисля само. И все пак, ако всички ние бяхме „глупави“, откъде ще е водачеството?

Фактически творческите личности в авангарда на цивилизацията, които прибягват до механизма на мимезиса, се излагат на риска на неуспех в две отношения — едното негативно, другото — позитивно.

Възможният негативен провал е в това, че водачите може да се самозаразят с хипнозата, на която са подложили последователите си. В този случай послушанието на редовите хора ще трябва да бъде постигнато на пагубната цена водачите да загубят инициатива. Това е, което е станало в спрелите развитието си цивилизации, както и през всички периоди в историите на други цивилизации, които трябва да се разглеждат като периоди на застой. Този негативен провал обаче обикновено не е краят на историята. Когато водачите престанат да водят, тяхното владение на властта става злоупотреба. Редовите се разбунтуват, водачите се стараят да възстановят реда с драстични действия. Орфей, загубил лирата си или забравил как да свири на нея, започва да държи до себе си камшика на Ксеркс. Резултатът е отвратително безредие, при което военните формации се разпадат в анархия. Това е позитивният провал и ние вече нееднократно го наричахме с друго име. То е „разложение“ на разпаднала се цивилизация, която обявява себе си в отделяне на „пролетариата“ от групата водачи, които са дегенерирали до управляващо малцинство.

Това отделяне на водените от водачите може да се разглежда като загуба на хармония между частите, които съставляват ансамбъла на обществото. Във всяко цяло, състоящо се от части, загубата на хармоничност в действията на частите се заплаща от цялото чрез загуба на самоопределението. Загубата на самоопределението е последният критерий за определяне на разпадането. Този извод не бива да ни изненадва, при положение че противното на него, посочено по-нагоре в това изследване, е, че напредъкът към самоопределение е критерий за растежа. Сега трябва да изследваме някои форми, в които се проявява загубата на самоопределение чрез загуба на хармонията.

2.

НОВО ВИНО В СТАРИ МЕХОВЕ

ПРИСПОСОБЯВАНИЯ, РЕВОЛЮЦИИ И ЧУДОВИЩНОСТИ

Източникът на дисонанс между институциите, от които едно общество е съставено, е всъщност действието на нова социална сила — или склонност, или емоции, или идеи, — за които съществуващите институции не са пригодени. Разрушителният ефект от такова неподходящо съвместно съществуване на нови и стари неща се сочи в едно от най-известните поучения, приписвани на Иисус (Евангелие от Матея): „Никой не слага парче нов плат на стара дреха, защото това, което се слага, отнема от дрехата и скъсаното става по-лошо. Нито пък хората слагат ново вино в стари мехове, защото виното изтича, меховете се развалят. Новото вино се слага в нови съдове и двете се запазват.“

В домашната икономика, откъдето е черпено това сравнение, рецептата може, разбира се, да се приложи буквално. Но в икономиката на социалния живот властта на човека да подрежда делата си по своя воля и рационално е тясно ограничена, защото обществото не е — като мех за вино или дреха — собственост на единствен владелец, а е общо пространство за действията на всички. По тази причина предписанието, проява на здрав разум в домашната икономика и практическа мъдрост в живота на духа, е съвет за съвършенство в социалните дела.

В идеалния случай навлизането на нови динамични сили трябва да е придружено с реконструиране на цялата система съществуващи институции и във всяко общество, което е действително в растеж, непрекъснато се извършва приспособяване на най-крещящите анахронизми към новите изисквания. Но инерцията винаги задържа повечето части на социалната структура такива, каквито са, въпреки нарастващото им несъответствие към новите социални сили, влизащи в действие. При това положение новите сили са склонни да действат едновременно в две диаметрално противоположни посоки. От една страна, те вършат творческото си дело или чрез нови институции, създадени от тях, или чрез старите институции, пригодени за техните цели. И като се изливат в тези хармонизирани канали, те съдействат за благосъстоянието на обществото. В същото време влизат безразборно в коя да е институция, случила се на пътя им — както мощна струя пара, проникнала в старо машинно отделение, може да навлезе в някоя стара машина, инсталирана там.

В такъв случай е възможно да се случи една от две беди. Или налягането на новата струя пара разкъсва на парчета старата машина, или старата машина някак съумява да се запази и продължава да работи, но по нов начин, което може да се окаже тревожно и разрушително.

За да преведем тези притчи в терминологиите на социалния живот, експлодирането на старата машина, която не може да издържи новото налягане — или спукването на старите мехове, които не могат да издържат ферментацията на младото вино — са революциите, които понякога връхлитат върху анахронични институции. А пагубното действие на старата машина, издържала на напрежението на функция, за която никога не е била предназначена, са социалните чудовищности, които твърдоглавите институционализирани анахронизми понякога предизвикват.

Революциите могат да бъдат определени като закъснели насилствени прояви на мимезис. Мимезисът е елемент от същността им, защото всяка революция се позовава на нещо, което е станало вече другаде, и винаги е ясно кога една революция е начената в историческата си обстановка, така че избухването никога е нямало да стане от само себе си, ако не е било възбудено от предишна игра на външни сили. Очевиден пример е Френската революция от 1789 г., която черпи вдъхновението си частично от събития, станали не преди дълго време в Британска Америка — събития, които френското правителство на „Стария режим“ най-самоубийствено подпомага — и частично от постижението на Англия век преди това, което е популяризирано и прославяно във Франция от две поколения философи от школата на Монтескьо и след него.

Елементът закъснение също е част от революциите и обяснява насилието, което е тяхна отличителна черта. Революциите са насилствени, защото са закъснели триумфи на могъщи нови социални сили над упорито държащи се стари институции, които временно са осуетявали и спъвали тези нови изрази на живота. Колкото по-продължително трае препятстнието пред тях, толкова по-силен става натискът на силата, чийто изблик е препречен. Колкото е по-голям натискът, толкова по-насилствен е взривът, с който затворената сила в крайна сметка си пробива път.

Колкото до социалните чудовищности, които са алтернатива на революциите, те могат да бъдат определени като наказания, с които едно общество трябва да заплати, когато действието на мимезис, който би трябвало да доведе старата институция до хармония с новата социална сила, не само е забавено, а изобщо е осуетено.

Очевидно е, че когато съществуващата институционална структура на обществото е предизвикана от нова социална сила, са възможни три алтернативни последствия; или хармонично приспособяване на структурата, или революция (която е закъсняло и безредно приспособяване), или чудовищност. Очевидно е също, че трите алтернативи могат да бъдат осъществени в различни части на същото общество — в различни национални държави например, ако чрез тях намира израза си определено общество. Ако се наложи хармоничното приспособяване, обществото продължава своя растеж; ако са революции, растежът му става все по-рискован; ако са чудовищностите, можем да сложим диагноза разпадане. Серия примери ще илюстрират току-що предложената формула.

ВЪЗДЕЙСТВИЕТО НА ИНДУСТРИАЛИЗМА ВЪРХУ РОБСТВОТО

През последните два века две нови динамични сили влязоха в действие — индустриализмът и демокрацията — и една от старите институции, на които тези сили посегнаха, беше робството. Тази злокачествена институция, допринесла толкова много за упадъка и падането на елинисткото общество, никога не е стъпвала твърдо в западното общество, но след XVI в., когато западното християнство се разширява отвъд моретата, тя се установи в някои от отвъдморските доминиони. Дълго време обаче мащабът на това ново пламване на плантационното робство не е много внушителен. Към края на XVIII в., когато новите сили на демокрацията и индустриализма се пръскат от Великобритания към останалата част от западния свят, робството практически е ограничено в колониалните покрайнини, но и там сферата му се свива. Държавниците, които също са били робовладелци, като Уошингтън и Джеферсън, не само го осъждат, но и доста оптимистично очакват мирното му ликвидиране през следващия век.

Тази възможност обаче изчезва с избухването на индустриалната революция във Великобритания. Тя силно стимулира вноса на сурови материали, осигурявани от робския труд в плантациите. Така въздействието на индустриализма дава на отпадащата и анахронична институция на робството нов живот. Западното общество сега е изправено пред избора да предприеме активни мерки за незабавно слагане край на робството или да гледа как това древно социално зло под двигателната сила на индустриализма се превръща в морална опасност за самия живот на обществото.

При това положение в много различни държави от западния свят започва да действа движение против робството, което постига много мирни успехи. Но един важен район, в който движението против робството не успява да постигне мирен напредък, е „памучният пояс“ в южните щати на Северноамериканския съюз. Там привържениците на робството остават на власт още няколко поколения и за краткия тридесетгодишен интервал — между 1833 г., когато робството е премахнато в Британската империя, и 1863 г., когато е премахнато и в Съединените щати — „странната институция“ на южните щати с движещата сила на индустриализма зад себе си се разраства ужасяващо. След това чудовището е притиснато до стената и унищожено, но това закъсняло премахване на робството в Съединените щати се заплаща с цената на съсипваща революция, чийто опустошителен ефект е видим и днес. Такава е цената за точно тази закъснял мимезис.

Все пак нашето западно общество може да се поздрави, че дори на тази цена социалното зло на робството е премахнато в последната му западна крепост. За това трябва да благодарим на новата сила — демокрацията, която навлиза в западния свят малко преди индустриализма. Не е случайно съвпадение, че Линкълн, главният деец за премахване на робството от последната му западна крепост, нашироко и справедливо е причисляван към най-великите демократични държавници. Тъй като демокрацията е политически израз на хуманитаризма и тъй като хуманитаризмът и робството са очевидно смъртни врагове, новият демократичен дух придава енергия на движението против робството в същото време, когато индустриализмът придава енергия на робството. Спокойно може да се каже, че в борбата против робството енергията на индустриализма е в голяма степен неутрализирана от енергията на демокрацията. Иначе западният свят нямаше да се освободи от робството толкова лесно.

ВЪЗДЕЙСТВИЕТО НА ДЕМОКРАЦИЯТА И ИНДУСТРИАЛИЗМА ВЪРХУ ВОЙНАТА

Да се казва, че въздействието на индустриализма увеличава ужасите на войната, е така банално, както че увеличаваше ужасите на робството. Войната е друга древна и анахронична институция, осъждана по морални подбуди, така както е било осъждано робството. На интелектуална почва също е широко разпространена мисълта, че войната, отново като робството, „не си плаща“ дори за тези, които мислят, че печелят от нея. Точно както в навечерието на американската гражданска война един южняк, Х. Р. Хелпър, написа книга под заглавие „Неизбежната криза на Юга“, за да предупреди, че робството не е изгодно за робовладелците, и поради любопитна, но лесно обяснима бъркотия в мисленето бе осъден от класата, която искаше да просвети за това кои са нейните истински интереси, така в навечерието на общата война от 1914–1918 г., Норман Ейнджъл написа книга под заглавието „Оптическата илюзия на Европа“, за да докаже, че войната носи смъртоносни загуби на победителя, както и на победените, и бе осъден от голяма част от обществеността, която желае запазването на мира толкова силно, колкото самият автор еретик. Защо до този момент нашето общество успява да премахне войната в много по-малка степен, отколкото успя при премахването на робството? Отговорът е очевиден. В този случай, за разлика от другия, движещите сили на демокрацията и индустриализма действат в една и съща посока.

Ако хвърлим поглед назад към състоянието на западния свят в навечерието на появата на индустриализма и демокрацията, ще видим, че тогава, в средата на XVIII в., войната е в същото състояние като робството — тя видимо клони към изчезване не толкова защото войните са по-редки — макар че такъв факт може да бъде статистически доказан[1], — колкото защото те се водят с повече сдържаност. Рационалистите от XVIII в. гледат с отвращение на неотдавнашното минало, когато войната се раздухва до ужасяваща интензивност поради религиозния фанатизъм. В последната част на XVII в. обаче този демон е пропъден и непосредственият ефект е свеждането на това зло, войната, до минимум, никога недостиган в западната история преди или след това. Тази ера на сравнително „цивилизовано воюване“ свършва към края на XVIII в., когато войната започва отново да се подклажда от въздействието на демокрацията и индустриализма. Ако се запитаме коя от двете сили играе по-голяма роля за интензифицирането на воюването през последните сто и петдесет години, първият ни импулс вероятно ще бъде да отдадем по-голяма роля на индустриализма. Но ще сбъркаме. Първата от съвременните войни в този смисъл е цикълът войни, започнал с Френската революция, а върху тях въздействието на индустриализма е незначително, а въздействието на демокрацията — на френската революционна демокрация — особено важно. Не толкова военният гений на Наполеон, колкото революционната ярост на новите френски армии се врязва в старомодните, останали от XVIII в. отбрани на нереволюционизираните континентални сили като нож през масло и пренася френското оръжие из цяла Европа. Ако е нужно доказателство за това твърдение, то се намира във факта, че френските новобранци извършват подвизи, непосилни за професионалната армия на Луи XIV още преди Наполеон да се появи на сцената. Да си припомним също, че римляни, асирийци и други войнствено настроени сили от отминалото време са разрушавали цивилизации без помощта на какъвто и да е индустриален апарат, фактически с оръжия, които ще изглеждат зачатъчни за всеки фабрикант на кибрит от XVI в.

Основна причина войната да бъде по-малко брутална през XVIII в., отколкото преди или след това, е, че тя е престанала да бъде оръжие на религиозния фанатизъм и още не е станала инструмент на националния фанатизъм. През този интервал тя е само „спорт на кралете“. Морално погледнато, използването на войната с тази фриволна цел може да е още по-потресаващо, но резултатът като смекчаване на ужасите на войната е безспорен. Царствените играчи знаят добре степента на волност, която ще им позволят техните поданици, и задържат действията си, без да излизат от тези рамки. Армиите им не са набирани с военна повинност, те не живеят на гърба на окупираната от тях страна като армиите през религиозните войни, нито ликвидират напълно творенията на мира като армиите от XX в. Те спазват правилата на военната си игра, поставят си уверени цели и не поставят на победения противник смазващи условия. В редки случаи, когато тези условности са нарушени, както от Луи XIV през 1674 и 1689 г. не само жертвите, но и неутралното обществено мнение рязко осъждат подобни зверства.

Класическо описание на това състояние на нещата дава перото на Едуард Гибън в „История на упадъка и падането на Римската империя“:

Във война европейските сили навлизат в умерени и нерешаващи схватки. Равновесието на силите може да продължи да бъде непостоянно, благосъстоянието на нас самите или на съседните кралства може да се въздига или спада, но тези частични събития не могат да навредят съществено на общото ни състояние на благополучие, на системата от изкуства, закони и маниери, които толкова изгодно отличават от останалата част на човечеството европейците и колонизираните от тях народи.

Авторът на този измъчено самодоволен пасаж живя достатъчно дълго, за да бъде потресен от новия цикъл войни, правещи оценката му остаряла.

Точно както интензифицирането на робството под въздействието на индустриализма доведе до основаване на движение против робството, така интензифицирането на войната под въздействието на демокрацията, а впоследствие и под въздействието на индустриализма, доведе до антивоенно движение. Първото въплъщение на Лигата на нациите след края на Първата световна война от 1914–1918 г. не успя да спаси света, който трябваше да премине и през Втората световна война от 1939–1945 г. С цената на това ново бедствие сега имаме нова възможност да опитаме трудното начинание да премахнем войната чрез система на сътрудничество в рамките на световно правителство, вместо да оставим цикълът войни да се извърви, докато свърши — твърде зле и твърде късно — с насилствено създаване на универсална държава от някоя единствено оцеляла сила. Дали ние в нашия свят ще успеем да постигнем това, което нито една друга цивилизация още не е постигала, е въпрос, който е в коленете на боговете.

ВЪЗДЕЙСТВИЕТО НА ДЕМОКРАЦИЯТА И ИНДУСТРИАЛИЗМА ВЪРХУ ОГРАНИЧЕНИЯ СУВЕРЕНИТЕТ

Защо демокрацията, която поклонници често обявяват за естествена последица от християнската религия и която се показа не съвсем недостойна за това определение в отношението си към робството, утежнява с влиянието си не по-малкото зло — войната? Отговорът е във факта, че преди да се сблъска с институцията на войната, демокрацията се сблъска с институцията на ограничения (или местен) суверенитет. И внасянето на демокрацията и индустриализма като нови движещи сили в старата машина на ограничената държава поражда двойна чудовищност — политически и икономически национализъм. В грубата, производна форма, от която безплътният дух на демокрацията излиза след преминаването през чужда среда, демокрацията влага енергията си във войната, вместо да работи против нея.

И в това отношение западното общество е било в по-благоприятно положение през преднационалистическата епоха на XVIII в. С едно или две забележими изключения държавите с ограничен суверенитет в западния свят тогава не са били оръдия на общата воля на своите граждани, а фактически са били лични имения на династиите. Кралски войни и кралски сватби са двете процедури, през които подобни имения, или части от тях, преминават от една династия към друга, а от двата метода вторият очевидно е за предпочитане. От тук познатата възхвала на външната политика на Хабсбургите: „Нека другите водят войни, ти, Австрио, върви да се жениш.“ Самите наименования на трите главни войни през първата половина на XVIII в. — войни на испанското, полското и австрийското наследства, подсказват, че войните стават само когато брачните спогодби се заплитат неразрешимо.

Безспорно има нещо дребнаво и долно в тази брачна дипломация. Династичните спогодби, по които провинции и техните жители се прехвърлят от един собственик на друг като ферми с добитък, отвращават впечатлителността на нашето демократично време. Но системата на XVIII в. има своите компенсации. Тя отнема лустрото на патриотизма, но заедно с лустрото отнема и жилото. В добре известен пасаж от „Сантименталното пътешествие“ на Стърн се разказва как авторът отива във Франция, съвсем забравил, че Великобритания и Франция водят Седемгодишна война. След малки неприятности с френската полиция, услугите на френски благородник му позволяват да продължи пътешествието си без повече неприятности.

Когато четиридесет години по-късно, при разтурването на договора от Амиен, Наполеон издава заповед всички британски граждани между осемнадесет и шестдесетгодишна възраст, случили се в момента във Франция, да бъдат въдворени на местожителство, действието му се приема като проява на корсиканско дивачество и илюстрация на последвалата сентенция на Уелингтън, че Наполеон „не е джентълмен“. Наистина Наполеон се извинява за стореното. А това е било само нещо, което кое да е днешно правителство, дори най-хуманното и най-либералното, ще извърши като подразбиращо се от само себе си и проява на здрав разум. Днес войната е станала „тотална война“ и е такава, защото държавите с ограничен суверенитет са се превърнали в националистични демокрации.

Под тотална война разбираме война, в която е признато, че воюващите не са само „шахматните фигури“, наречени войници и моряци, а цялото население на участващите страни. Къде ще намерим началото на това ново становище? Може би в третирането в края на революционната война от страна на победилите британо-американски колонисти на тези сред тях, които са застанали на страната на своята родина. След края на войната лоялните на британската империя са прогонени от домовете им с цялата им покъщнина — мъже, жени и деца.

Това е в рязък контраст с отношението, проявено от Великобритания двадесет години по-рано към победените канадци с френски произход, които не само запазват домовете си, но получават позволение да запазят юридическата си система и религиозните си институции. Първият пример на „тоталитаризъм“ е многозначителен, защото победилите американски колонисти са първата демократизирана нация в западния свят[2].

Икономическият национализъм, разраснал се в толкова голямо зло, колкото и политическият, е породен от съответстващо извращение на индустриализма в същите ограничителни рамки на държавата с ограничен суверенитет.

Икономически амбиции и съперничества, разбира се, не са непознати в международната политика на прединдустриалната ера. Всъщност икономическият национализъм получава класическия си израз в „меркантилизма“ и трофеите на войните от XVIII в. включват пазари и монополи, както се вижда в договора от Утрехт, предоставящ на Великобритания монопол над търговията с роби в испано-американските колонии. Но икономическите конфликти на този век засягат само малки класи и ограничени интереси. В предимно земеделска епоха, когато не само всяка страна, но и всяка селска общност произвежда почти всичко, необходимо за живота, английските войни за пазари могат да бъдат наречени „спорт на търговците“ със същото основание, с което континенталните войни за провинции са били наречени „спортът на кралете“.

Това общо състояние на икономическото равновесие при ниско напрежение е бурно разстроено с идването на индустриализма, защото той, както и демокрацията, е по природа космополитен. Ако същността на демокрацията е — както Френската революция измамно обяви — духът на братство, същностното изискване на индустриализма, ако той достигне пълния си потенциал, е световно сътрудничество. Социалната повеля на индустриализма е обявена от пионерите на новата техника през XVIII в. в известния им призив: „Свобода да се произвежда, свобода да се обменя“. В свят, разделен на малки икономически единици, преди сто и петдесет години индустриализмът се заема да преоформи икономическата му структура по два начина, и двата водещи към световно единство. Той се стреми да направи икономическите единици по-малко на брой и по-големи, а също така да снижи бариерите между тях.

Ако хвърлим поглед на историята на тези усилия, ще видим, че в тях има повратна точка около шейсетте и седемдесетте години на миналия век. До тогава индустриализмът е подпомаган от демокрацията в намаляването на броя на икономическите единици и в понижаването на бариерите между тях. След тази дата и индустриализмът, и демокрацията променят политиката си и започват да действат в обратна посока.

При поглед върху размера на икономическите единици виждаме, че към края на XVIII в. Великобритания е най-големият район със свободна търговия в западния свят — което обяснява защо именно в Англия, а не другаде започва индустриалната революция. Но през 1788 г. бившите британски колонии в Северна Америка, приемайки конституцията от Филаделфия, безвъзвратно премахват всички бариери пред търговията между щатите и създават това, което чрез естествено разширяване става най-големият район на свободна търговия и като пряка последица — най-могъщата индустриализирана общност в днешния свят. Няколко години по-късно Френската революция премахва всички провинциални митнически граници, които дотогава пречат на икономическото единство на Франция. През втората четвърт на XIX в. германците постигат икономическо митническо съдружие, което се оказва предшественик на политическото обединение. През третата четвърт италианците, постигнали политическо единство, осигуряват същевременно и икономическото единство. Ако погледнем другата половина на програмата, намаляването на митата и другите ограничителни бариери пред международната търговия, виждаме, че Пит, който се обявява за последовател на Адам Смит, слага начало на движение за свободен внос, доведено до край от Пийл, Гобдън и Гладстон в средата на XIX в.; че Съединените щати, след като експериментират с високи мита, се придвижват непоколебимо към свободна търговия от 1832 до 1860 г. и че както Франция на Луи Филип и Наполеон III, така и предбисмаркова Германия поемат същия курс.

След това вълната се обръща. Демократичният национализъм, който в Германия и Италия обедини много държави в една, от тук нататък започва да раздробява многонационалните Хабсбургска, Османска и Руска империя. След края на общата война от 1914–1918 г. старата зона със свободна търговия на дунавската империя е разцепена на много държави наследници, всяка една от които отчаяно се стреми към икономическа автархия, докато друго съзвездие от нови държави, и следователно нови икономически единици, е вмъкнато между почти окастрена Германия и почти окастрена Русия. Междувременно преди около едно поколение движението към свободна търговия започва да се обръща обратно ту в една страна, ту в друга, докато в крайна сметка през 1931 г. връщащата се вълна на „меркантилизма“ достига самата Великобритания.

Причините за този отказ от свободната търговия са лесно определими. Свободната търговия задоволява Великобритания, когато тя е „работилницата на света“, задоволява изнасящите памук щати, които в голяма степен контролират правителството на Съединените щати между 1832 и 1860 г. По различни причини през същия период задоволява Франция и Германия. Но щом нациите една по една започват да се индустриализират, тесните им близки интереси налагат безмилостна индустриална конкуренция с всичките им съседи, а при съществуващата система на ограничен държавен суверенитет кой да им каже не?

Кобдън и последователите му са направили погрешна сметка. Те са очаквали народите в света да бъдат привлечени към социално единство чрез нова и безпрецедентна гъста мрежа на световни икономически отношения, които да бъдат сляпо свързани — с възела в Британия — от младата енергия на индустриализма. Ще бъде несправедливо към кобдънистите да се отхвърли викторианското британско движение към свободна търговия като шедьовър на просветения егоизъм. Движението е също израз на морална идея и на конструктивна международна политика. Най-достойните му тълкувания целят нещо повече от това да направят Великобритания господарка на световния пазар. Те са се надявали да спомогнат за постепенна еволюция на политическия свят, в която да може да избуи новият икономически световен ред, да създадат политическа атмосфера, в която обменът на стоки и услуги в целия свят да се извършва в мир и сигурност — с все по-увеличаваща се сигурност и носещ на всеки етап повишение на жизнения стандарт на цялото човечество.

Погрешната сметка на Кобдън е, че не успява да предвиди ефекта от въздействието на демокрацията и индустриализма върху съперничествата между отделните държави. Той предполага, че тези гиганти ще стоят мирно през XIX в., както са стояли през XVIII, докато човешките паяци, плетящи сега световната индустриална мрежа, са имали време да впримчат всички в своите паяжини. Той разчита на обединителния и умиротворителен ефект, които са в характера на демокрацията и индустриализма, когато се изявяват безпрепятствено, защото демокрацията трябва да е за братство, а индустриализмът — за сътрудничество. Той не се е съобразил с възможността самите тези сили, вкарвайки насила новите си „струи пара“ в старите машини, да допринесат за разцепления и световна анархия. Той не си припомня, че евангелието на братството, проповядвано от представителите на Френската революция, доведе до първата от големите съвременни войни на национализма, или по-скоро е предполагал, че това ще се окаже не само първата, но и последната подобна война. Той не осъзнава, че ако тесните меркантилни олигархии на XVIII в. са били в състояние да започват войни, за да съдействат на сравнително маловажната търговия с луксозни стоки, представляваща международната търговия в онези дни, демократизираните страни ще се бият една с друга за икономически цели в епоха, когато индустриалната революция е преобразувала международната търговия от обмен на луксозни стоки в обмен на жизнено необходими неща.

Накратко, Манчестърската школа разбра погрешно човешката природа. Те не разбраха, че не може да се построи дори икономически световен ред само върху икономически основи. Въпреки истинския им идеализъм, те не осъзнаха, че „човек не живее само с хляб“. Такава гибелна грешка не направиха Григорий Велики и другите създатели на западното християнство, от които в крайна сметка произлиза идеализмът на викторианска Англия. Тези хора, с цяло сърце посветили се на надсветска кауза, не са се опитвали съзнателно да изградят световен ред. Тяхната светска цел се ограничава до по-скромната материална амбиция да съхранят живи оцелелите в общество, претърпяло корабокрушение. Веднъж издигнато — като обременителна и неблагодарна необходимост — от Григорий и неговите благородници, икономическото здание се оказва по общо признание паянтово. Но издигайки го, те са внимавали да строят върху религиозна скала, а не върху икономически пясъци. Благодарение на техните усилия структурата на западното общество е върху солидни религиозни основи и за по-малко от четиринадесет века се разраства от скромното начало в един забутан ъгъл във вездесъщото велико общество на нашето време. Ако солидна религиозна основа е била необходима на Григорий за непретенциозното му икономическо здание, изглежда невероятно по-широката структура на световния ред, който е нашата задача, може кога да е да се основава върху основите от натрошени камъни на простите икономически интереси.

ВЪЗДЕЙСТВИЕ НА ИНДУСТРИАЛИЗМА ВЪРХУ ЧАСТНАТА СОБСТВЕНОСТ

Частната собственост е институция, която се установява в общества, където отделното семейство или отделният род е нормалната единица за икономическа дейност. В подобни общества това е вероятно най-задоволителната система за управление на разпределението на материалното богатство. Но сега вече естествената единица на икономическа дейност не е отделното семейство, отделното село или отделната национална държава, а цялото живо поколение на човечеството. След настъпването на индустриализма съвременната западна икономика надрасна семейната единица и затова логично надрасна семейната институция на частната собственост. Но на практика старата институция е останала. При тези обстоятелства индустриализмът прилага внушителната си енергия в частната собственост, като усилва социалната мощ на собственика и намалява социалната му отговорност, докато тази институция, вероятно благотворна в прединдустриалната ера, придобива много от чертите на социално зло.

Така нашето днешно общество е изправено пред задачата да пригоди старата институция на частната собственост, за да станат отношенията й с новата сила на индустриализма хармонични. Методът на мирно приспособяване трябва да противодейства на неудачното разпределение на частната собственост и индустриализмът неизбежно предполага съзнателен, рационален и справедлив контрол и преразпределение на частната собственост чрез държавните агенции. Като контролира ключовите индустрии, държавата може да обуздае извънмерната власт над живота на други хора, каквато дава частното владение на такива индустрии, и може да смекчи злините на бедността, предоставяйки социални услуги, финансирани с високи данъци върху богатството. Този метод има между другото социалното предимство да способства за превръщане на държавата от военна машина — каквато е била най-забележимата й функция в миналото, — в агенция за социално благосъстояние.

Ако тази мирна политика се окаже неподходяща, можем да бъдем съвсем сигурни, че ще ни настигне революционната алтернатива във формата на някакъв вид комунизъм, който ще доведе частната собственост до изчезване. Това изглежда единствената практическа алтернатива на приспособяването, защото лошото разпределение на частната собственост под въздействието на индустриализма ще бъде нетърпима ненормалност, ако не е ефективно смекчено от социални услуги и високи данъци. И все пак, както показва руският експеримент, революционното лекарство на комунизма може да се окаже не по-малко смъртоносно от самата болест, защото институцията на частната собственост е толкова тясно свързана с всичко най-добро в прединдустриалното социално наследство, че простото й премахване неизбежно ще доведе до катастрофално разбиване на социалните традиции в нашето западно общество.

ВЪЗДЕЙСТВИЕ НА ДЕМОКРАЦИЯТА ВЪРХУ ОБРАЗОВАНИЕТО

Една от най-големите социални промени, донесени от демокрацията, е разпространението на образованието. В прогресивните страни система за всеобщо, задължително и безплатно обучение направи от образованието право по рождение на всяко дете — за разлика от образованието в преддемократичната ера, когато то е монопол на привилегировано малцинство. Тази нова образователна система става един от основните социални идеали на всяка държава, която се стреми към почетно положение в съвременната световна общност на нациите.

Когато всеобщото образование се въвежда за пръв път, тогавашното либерално обществено мнение го приветства като триумф на справедливостта и просветата, от който се очаква да доведе нова ера на щастие и благосъстояние за цялото човечество. Но тези очаквания, сега се вижда, пренебрегват няколко пречки по този широк път към хилядолетието и в този случай — както става толкова често, — непредвидените фактори се оказват най-важни.

Една пречка е неизбежното обедняване на резултатите от образованието, когато то става достъпно за „масите“ за сметка на откъсването им от традиционната културна среда. Добрите намерения на демокрацията нямат магическа сила да осъществят чудото на хлябовете и рибите. На масово произведената ни интелектуална храна липсват вкус и витамини. Друга пречка е утилитарният дух, при който от плодовете на образованието се търси сметката, щом те са достояние за всички. Под социален режим, при който образованието е ограничено само за тези, които или са наследили право за него, като социална привилегия, или са доказали правото си на него с изключителна надареност за прилежание и интелигентност, образованието е или перла, хвърлена на свиня, или драгоценна перла, която се купува на всякаква цена. Нито в един от двата случая то не е средство към определена цел — инструмент на светски амбиции или на фриволно развлечение. Възможността да се извлече полза от образованието като развлечение за масите — и за печалба на предприемчивите личности, които го осигуряват, — възниква едва след въвеждането на всеобщото първоначално образование и тази нова възможност въздига третата пречка, най-голямата от всички. Едва хлябът на всеобщото образование е хвърлен във водата, когато стадо акули се вдига от дълбините и разкъсва хляба на децата под самите очи на образователите. В историята на образованието в Англия датите говорят сами за себе си. Сградата на всеобщото образование е завършена в общи линии със закона на Форстър от 1870 г. А жълтият печат е изобретен около двадесет години по-късно — т.е. тогава, когато първото поколение деца от националните училища са придобили достатъчна покупателна сила — по хрумване на безотговорен гений, предугадил, че трудът на образователния филантроп, даден с любов, може да даде царски печалби на вестникарски магнат.

Тези смущаващи реакции на въздействието на демокрацията върху образованието привличат вниманието на управниците на съвременните набедени тоталитарни национални държави. Ако вестникарските магнати могат да правят милиони, като дават празно развлечение на полуобразованите, сериозните държавници могат да извлекат — не пари вероятно, — но власт от същия източник. Съвременните диктатори детронират вестникарските магнати, а грубото и унизително лично развлечение заменят с груба и унизителна система за държавна пропаганда. Сложният и находчив механизъм за масово заробване на полуобразованите умове, изобретен за лична печалба под британския и американския режими на икономическа свобода, просто се заема от управниците на държави, които използват тези умствени похвати, подсилени от киното и радиото, за своите злокобни цели. След Нортклиф — Хитлер, въпреки че Хитлер не е пръв тук.

Така в страните, където е въведено демократично образование, хората са в опасност да попаднат под интелектуално тиранство, търсено или за лично облагодетелстване, или от обществена власт. Ако душите на хората трябва да се спасят, единственият начин е да се издигне равнището на масовото образование до степен, когато получателите му ще придобият имунитет против поне особено грубите форми на експлоатация и пропаганда. Едва ли е нужно да се казва, че това не е лека задача. За щастие има някои безкористни и ефективни образователни агенции, занимаващи се днес с това в западния свят — като например Работническата образователна асоциация и Британската радиоразпръсквателна компания във Великобритания или пък лекториите на университетите в много страни.

ВЪЗДЕЙСТВИЕ НА ИТАЛИАНСКАТА ЕФИКАСНОСТ ВЪРХУ ПРЕЗАЛПИЙСКИТЕ ПРАВИТЕЛСТВА

Всички наши примери дотук бяха извлечени от последната фаза на западната история. Нека само напомним на читателя проблема за въздействието на нова сила върху стара институция в по-раншни етапи от същата тази история, защото вече изследвахме този пример в друга връзка. Проблемът тук е как се е осигурявало хармонично приспособяване на презалпийските феодални монархии към влиянието на политическата ефективност на градовете държави в ренесансова Италия. По-лесният и по-лошият начин за приспособяване е чрез превръщане на монархиите в тирании или деспотизми по модела, на който се поддават толкова много от италианските държави. По-трудният, но по-добър метод е превръщането на съветите на средновековните имения от презалпийските кралства в органи на представително правителство, което ще бъде ефикасно като по-късните италиански деспотизми, а в същото време ще осигурява в национален мащаб либерално самоуправление — толкова либерално, колкото самоуправляващите се институции в италианските градове държави от — поне политически — техните най-добри дни.

В Англия (по причини, които припомнихме другаде) това приспособяване е постигнато по най-хармоничен начин и съответно Англия става пионер (или творческо малцинство) през следващата глава от западната история, както Италия е била в предшестващата. Под ловките и национално мислещи Тюдори монархията започва да се развива в деспотия, но под злополучните Стюарти парламентът се изравнява с короната и в крайна сметка я изпреварва. Дори така приспособяването не се извършва без две революции, които обаче в сравнение с повечето подобни революции са извършени трезво и сдържано. Във Франция деспотичната тенденция трае много по-дълго и стига много по-далеч. Резултатът е една много по-насилствена революция, която довежда до период на политическа нестабилност, краят на който още не се вижда. В Испания и Германия уклонът към деспотизъм продължава и в наши дни и демократичните контрадвижения, толкова необикновено дълго забавяни, се намират въвлечени във всички усложнения, очертани в предишни части на тази глава.

ВЪЗДЕЙСТВИЕТО НА СОЛОНОВАТА РЕВОЛЮЦИЯ ВЪРХУ ЕЛИНСКИТЕ ГРАДОВЕ ДЪРЖАВИ

Италианската политическа ефективност, въздействала върху презалпийските страни на западния свят при прехода от втората към третата глава от западната история, има двойник в елинската история, доколкото става дума за икономическата ефективност, постигната в някои държави на елинския свят през VII и VI в. пр.Хр. под натиска на проблем от малтусиански тип. Тази нова икономическа ефективност не се ограничава до Атина и другите държави в дъното на произхода й, а разпространявайки се навън, въздейства и върху вътрешната, и върху външната политика на целия елински космос от градове държави.

Вече описахме това икономическо ново начало, което може да бъде наречено Солонова революция. В основата си то е преминаване от земеделие за самозадоволяване към земеделие за печалба, придружено от развитие на търговията и индустрията. Това решение на икономически проблем — натискът на населението върху наличното пространство — довежда до два нови политически проблема. От една страна, икономическата революция ражда за съществуване нови социални класи — градски, търговски и индустриални работници, занаятчии и моряци, за които трябва да се намери място в политическата схема. От друга страна, старата изолираност на един град държава от друг отстъпва на взаимозависимост в икономическата плоскост и когато редица градове държави стават взаимнозависими икономически, става невъзможно те да останат — без злополуки — в първичното си състояние на изолация в политическата плоскост. Първият от тези проблеми напомня този, който викторианска Англия решава чрез серия парламентарни реформаторски закони. Вторият — този, който тя се опитва да реши чрез движението за свободна търговия. Да вземем тези проблеми поотделно и в предварителния им ред.

Във вътрешния политически живот на елинските градове държави даването на права на новите класи предполага радикална промяна в базата на политическата асоциация. Традиционната родствена база трябва да се замени с нови права на основата на собствеността. В Атина тази промяна е извършена ефикасно и в общи линии гладко в серия конституционни изменения между ерата на Солон и ерата на Перикъл. Сравнителната гладкост и ефективност на прехода се доказва от малката роля, играна от тирании в атинската история, защото общо правило в конституционната история на тези градове държави е, че когато процентът на следване на пионерните общности прекалено се забавя, настъпва състояние на „стазис“ (революционна класова война), която може да се преодолее само с появата на „тиранин“ или — по-модерния израз, зает от Рим — диктатор. В Атина, както и другаде, диктатурата се оказва необходим етап в процеса на приспособяване, но тук тиранията на Пизистрат и синовете му се оказва само кратък промеждутък между Солоновата и Клистеновата реформи.

Други гръцки градове държави се справят с приспособяването си много по-малко хармонично. Коринт преминава през продължителна, а Сиракуза през неколкократна диктатура. В Коркира жестокостта на революционната класова война е обезсмъртена на страниците на Тукидид.

Накрая да вземем случая с Рим — негръцка общност, привлечена в елинския свят в резултат от географското разширяване на елинистката цивилизация в периода 725–525 г. пр.Хр. Само след това преминаване в друга култура Рим поема курса на икономическо и политическо развитие, който е нормалният път за елински или елинизиран град държава и в резултат Рим преминава през всеки етап с изоставане във времето от около сто и петдесет години след съответната дата в историята на Атина. За това изоставане във времето Рим заплаща с краен и мъчителен „стазис“ между патрициите, монополизирали властта по право от рождение, и плебеите, претенденти за властта с правото на богатство и численост. Римският „стазис“, продължил от V до III в. пр.Хр., стига дотам, че плебсът в няколко случая се отделя географски и трайно установява плебейска антидържава — с всичките й институции, събори и длъжностни лица — в рамките на легитимната общност. Само поради външен натиск римските държавници успяват през 287 г. пр.Хр. да се справят с тази конституционна ненормалност, като довеждат държавата и антидържавата до работен политически съюз. След век и половина победоносен империализъм, който последва, бързо се разкрива временният характер на споразумението от 287 г. Непремахнатата амалгама от патрициански и плебейски институции, която римляните приемат като своя паянтова конституция, се оказва толкова неподходящ политически инструмент за постигане на ново социално приспособяване, че насилствените и провалили се кариери на Гракхите откриват втори тур на „стазис“ (131–31 г. пр.Хр.), по-лош от първия. Този път, след век самобичуване, римското общество се покорява на постоянна диктатура. И тъй като по това време римското оръжие е завършило завладяването на елинския свят, римските тирани на Август и наследниците му между другото предоставят на елинското общество неговата универсална държава.

Постоянната несигурност на римляните при опипването на вътрешните си проблеми е в рязък контраст с ненадминатата им способност да добиват, поддържат и организират външните си завоевания. Трябва да се отбележи, че атиняните, ненадминати в успеха, с който отстраняват „стазис“ от вътрешната си политика, претърпяват пълен провал през V в. пр.Хр. да създадат тогава вече неотложно необходимия международен ред, който римляните успяват да установят по определен начин четиристотин години по-късно.

Тази международна задача, в която Атина се проваля, е втора от двата проблема на приспособяването, възникнали със Солоновата революция. Пречката пред създаване на международна политическа сигурност, изисквана от международната търговия на Елада, е наследената политическа институция на независимостта на градовете държави. От началото на V в. пр.Хр. и нататък цялата политическа история на Елада може да се формулира като опит да се преодолее суверенитета на градовете държави и като съпротива, породена от този опит. Преди да завърши V в., упоритостта на съпротивата против този опит довежда до разпадането на цивилизацията на Елада и макар проблемът да е решен по определен начин от Рим, той не е решен своевременно, за да се предотврати разлагането на елинското общество, и то завършва с окончателно падение. Идеалното решение на проблема е могло да се намери в постоянно ограничаване на суверенитета на градовете държави чрез доброволно споразумение между самите тях. За съжаление, най-хвърлящият се на очи пример от подобните опити, Делостият съюз, постигнат от Атина и нейните егейски съюзници по време на победоносното им контранастъпление против персите, е осуетен от навлизането на старата традиция на Елада, хегемонията, експлоатация на натрапен съюз от водещия участник в него. Делоският къюз остава Атинска империя, а Атинската империя предизвиква Пелопонеската война. Четири века по-късно Рим успява там, където Атина се проваля, но боят с камшици, който атинският империализъм натрапва на малкия си свят, не е нищо в сравнение с подлагането на скорпиони, което римският империализъм налага на много разширеното елинско и елинизирано общество през двата века, последвали Ханибаловите войни и предшестващи установяването на Августовия мир.

ВЪЗДЕЙСТВИЕТО НА ОГРАНИЧЕНОСТТА В ДЕЛЕНИЕТО ВЪРХУ ЗАПАДНАТА ХРИСТИЯНСКА ЦЪРКВА

Докато елинското общество се разпада поради провала си да преодолее традиционното разделение на малки държави, западното общество се проваля — с последици, скрити в бъдещето, — да поддържа социалната солидарност, която е може би най-ценната част от началните му заложби. При прехода от средновековната към съвременната глава на западната история един от най-значимите изрази на извършващата се социална промяна е надигането на делението на държави. В нашето поколение не е съвсем лесно да гледаме на тази промяна безпристрастно, поради големите злини, които ни донесе, защото в наше време е анахронистична отживелица. Все пак виждаме, че има какво да се каже в полза на отказа от средновековната всесветска общност от преди пет века. При цялото си морално величие тя е дух от миналото, наследство от универсалната държава на елинисткото общество и винаги е имало непристойно несъответствие между теоретичното върховенство на идеята за всесветска общност и фактическата анархия в практиката на Средновековието. Новото деление поне успя да оправдае себе си в по-неамбициозните си претенции. Както и да е, новата сила удържа победа. В политиката тя се проявява в множествеността на суверенни нации, в писмеността — в нови литератури на съответния роден език, в религията се сблъсква със средновековната западна църква.

Насилието в това сблъскване се дължи на факта, че църквата, старателно организирана под папското управление, е основна институция в средновековната система. Проблемът вероятно е подлежал на пригодяване по пътища, които папството вече е проучвало, когато е било на върха на мощта си. Например, срещайки се с местни пориви да се използват родни езици за литургически цели вместо латинския, Римската църква разрешава на хърватите да преведат литургиите на собствения си език, може би защото в тази гранична зона Рим е изправен пред съперничеството на източноправославните, които не само не настояват покръстените от негръцки произход да приемат гръцкия за литургичен език, но проявяват политическа щедрост и превеждат литургиите на много езици. И пак, в отношенията със средновековните предшественици на съвременните суверенни правителства папите, ангажирани в борба на живот и смърт с императорите от Свещената Римска империя с техните всесветски претенции, се показват примирително настроени към местническите претенции на кралете на Англия, Франция, Кастилия и други локални държави, искащи контрол над църковната организация вътре в техните граници.

Така Светият престол не е толкова неук и дава на Цезар всичко, което е цезарово още преди времето, когато се оформя завършен местнически неоцезаризъм, а във века на така наречената Реформация, папството отива далеч в преговорите със светския суверенен конкордат, който разделя между Рим и местните управници контрола над църковната йерархия. Системата на конкордатите е нетърсен резултат от неуспешните вселенски събори през първата половина на XV в. в Констанца (1414–1418 г.) и Базел (1431–1459 г.).

Вселенските събори са конструктивно усилие за неутрализиране на безотговорната, а често и печално известната със злоупотребите си власт на самоопределили се викарии на Христа. Във вселенски мащаб се въвежда система на църковен парламентаризъм, който се е оказал полезен през феодалната ера като средство за контрол над дейността на средновековните крале. Но на съборите папите втвърдяват позициите си и папската непримиримост се оказва катастрофално успешна. Тя успява да сведе съборите до нищо и така, отхвърляйки последната възможност за приспособяване, осъжда западното християнство да бъде раздрано от яростни вътрешни разногласия между бившето църковно наследство и новите местнически наклонности.

Резултатът е тъжна реколта от революции и злодеяния. Сред първите да споменем само насилственото разпадане на църквата в редица съперничещи си църкви, всяка от които разобличава другите, наричайки ги банда антихристи, и слагането на начало на цикъл войни и преследвания. Сред вторите могат да бъдат поставени узурпирането от светските суверени на „свещеното право“, по предположение принадлежащо на папството — „свещеното право“, което все още сее поразии в западния свят, взело формата на езически култ към суверенните национални държави. Патриотизмът, който д-р Джонсън малко странно описва като „последно убежище на негодяя“ и който Нърс Кейвъл по-разсъдливо обявява за „недостатъчен“, в голяма степен заменя християнството като религия на западния свят. Във всеки случай трудно е да се допусне съществуването на по-остра противоположност на основното учение на християнството — както и на всички други исторически религии, от чудовищния продукт на въздействието на местничеството върху западната християнска църква.

ВЪЗДЕЙСТВИЕ НА СТРЕМЕЖА КЪМ ЕДИНСТВО ВЪРХУ РЕЛИГИЯТА

„Високите религии“ с мисия към цялото човечество са сравнително новодошли на сцената на човешката история. Те са непознати не само в примитивните общества, не са възникнали дори в общества в процес на цивилизоване до момента, когато определен брой общества се разпадат и са изминали голяма част от пътя към разложението. Високите религии се появяват в отговор на предизвикателството на разлагането на цивилизациите. Религиозните институции в цивилизации, които не са родствени на никои други, както и тези на примитивните общества, са обвързани със светските институции на тези общества и не поглеждат отвъд тях. От по-висша духовна гледна точка такива религии са явно неподходящи, но те имат една важна негативна заслуга — те поощряват духа „живей и остави другите да живеят“ в религиозен план. При това положение множество богове и религии в света се възприемат като разбиращи се от само себе си, като естествено съпътстващо обстоятелство на множеството държави и цивилизации.

В такова социално условие човешките души са слепи за вездесъщостта и всесилието на бога, но са имунизирани против изкушението да се поддадат на греха на невъздържанието в отношенията си с другите човешки същества, които се прекланят на бог с различна форма и наименование. Една от ирониите на човешката история е, че просветлението, внесло в религията разбирането за единството на бога и братството на човеците, същевременно поражда нетърпимост и преследвания. Разбира се, обяснението е, че идеята за единство, приложена в религията, впечатлява духовните пионери, които я прегръщат като толкова съвършена, че са склонни да поемат по всеки пряк път, който обещава да ускори преминаването на идеята им в действителността. Ужасите на нетърпимостта и преследванията са показали грозното си лице почти без изключения, където и когато се проповядва висша религия. Фанатизмът пламва при несполучилия опит на император Ехнатон да наложи на египетския свят идеята си за монотеизма през XIV в. пр.Хр. Също толкова разпален фанатизъм хвърли мрачната си светлина при създаването и развитието на юдаизма. Диво осъждане на всякакво участие в преклоненията на сродни сирийски общности е обратната страна на възвишаването на местния култ към Яхве в една монотеистична религия, която е позитивното и най-висше духовно постижение на еврейските пророци. В историята на християнството, както във вътрешните му схизми, така и при срещите му с други вери, виждаме същият дух да изскача отново.

Така въздействието на чувството за единство върху религията поражда духовна чудовищност и моралното пригодяване в такива случаи изисква да се прилага добродетелта на търпимостта. Нужната подбуда към толерантност е признанието, че всички религии са търсене на обща духовна цел и че макар някои от тези търсения да са по-напреднали и в по-голяма степен във вярна посока от други, преследването на „погрешна“ религия от самопровъзгласила се за „правилна“ религия по самата си същност е противоречие в понятията, защото с преследване „правилната“ религия се поставя от погрешната страна и отрича самата себе си.

Периодът на религиозна толерантност, който за западното християнство започва през втората половина на XVII в., се дължи на доста цинични мотиви. Той може да бъде наречен „религиозна толерантност“ само в смисъл, че е имало толериране на религиите. Ако се вгледаме в мотивите, ще трябва да го наречем нерелигиозна толерантност. През този половин век католическата и протестантската фракции доста внезапно спират борбите си не защото осъзнават греха на нетолерантността, а защото осъзнават, че нито една от двете не може да надделее над другата. Същевременно те осъзнават, че вече не се интересуват достатъчно от теологичните проблеми, които са под залог, и не им се иска да дават нови жертви заради тях. Те отхвърлят традиционната добродетел на „ентусиазма“ (което етимологически означава да бъдеш изпълнен с духа на бог) и започват да го считат за порок. В този смисъл английски епископ от XVIII в. нарича английски мисионер от същото време „нещастен ентусиаст“.

Въпреки всичко толерантността, какъвто и да е мотивът й, е съвършена противоотрова срещу фанатизма, който се поражда от въздействието на чувството за единство върху религията. Възмездието при неговото отсъствие е избор между чудовищността на преследванията или революционен отказ от самата религия.

ВЪЗДЕЙСТВИЕ НА РЕЛИГИЯТА ВЪРХУ КАСТИТЕ

Възгледът на Лукреций и на Волтер, че религията сама по себе си е зло — и може би фундаменталното зло в човешкия живот — може да бъде подкрепен с цитати от летописите на древноиндийската и индуистката истории, показващи злокобното влияние, което религията безспорно има върху живота на тези цивилизации върху институцията на кастите.

Тази институция, която представлява социална сегрегация на две или повече географски примесени групи от човешки същества, се установява където и когато една общност става господар на друга, без да може или без да желае да изтреби подчинената общност или пък да я асимилира. Например кастово разделение възниква в Съединените щати между доминиращото бяло мнозинство и негърското малцинства, както и в Южна Африка между доминиращото бяло малцинство и негърското мнозинство. В субконтинентална Индия кастовата институция, изглежда, е възникнала поради нахълтването на арийските евразийски номади в дотогавашните владения на така наречената индска култура през първата половина на второто хилядолетие пр.Хр.

Кастовата институция по същество няма връзка с религията. В Съединените щати и в Южна Африка, където негрите са се отказали от религиите на прародителите си и са преминали към християнството на доминиращите европейци, делението между църквите прорязва делението между расите, макар черните и белите членове на всяка църква да са разделени едни от други в религиозното си поклонение, както и в други социални дейности. В случая с Индия, от друга страна, можем да предположим, че от самото начало кастите се разграничават по разликата в религиозната практика. Очевидно тази религиозна диференциация е била засилена, когато древноиндийската цивилизация развива силния религиозен уклон, който завещава на наследниците си. Очевидно е също, че това въздействие на религиозността върху кастовата институция сигурно е засилило пагубността на институцията. Кастата е винаги на прага на социалната чудовищност, но когато се подхранва от религиозна интерпретация и религиозни акции, чудовищността може да се разрасне до невиждани пропорции.

На практика влиянието на религията върху кастите в Индия поражда никъде невижданото социално оскърбление на „недосегаемостта“ и никога не е имало ефикасно действие за премахване или дори смекчаване на тази „недосегаемост“ от страна на брахманите — йерархичната каста, станала церемониалмайстор на цялата система. Чудовищността оцелява, освен когато върху нея се нахвърля революцията.

Най-ранните известни бунтове против кастите са тези на Махавира, създателя на джайнизма, и на Буда — и двата около 500 години пр.Хр. Ако будизмът или джайнизмът бяха успели да овладеят древноиндийския свят, можело е кастите да бъдат премахнати. Обаче става така, че ролята на универсална църква в последния етап на древноиндийския упадък и падане се играе от индуизма — парвенюшки архаичен синкретизъм на стари и нови неща. И едно от старите неща, на които индуизмът дава нов срок на живот, са кастите. Незадоволен, че само е запазил тази стара неправда, той я доразвива и от самото си начало индуистката цивилизация е спъвана от много по-тежкото бреме на кастите, отколкото при предшествениците й.

В историята на индуистката цивилизация бунтовете против кастите се изразяват в отцепване от индуизма под примамките на чужди религиозни системи. Някои от тези отцепвания са предводителствани от индуисти-реформатори, които създават нови църкви, съчетаващи прочистени версии на индуизма с чужди елементи. Например Нанак (1469–1538 г.), създателят на сикхизма, заема елементи от исляма, а Рам Мохан Рой (1772–1833 г.) създава Брахмосамадж от комбинация между индуизма и християнството. И в двете системи кастите се отхвърлят. В други случаи отцепниците съвсем отърсват от себе си прахта на индуизма и влизат в паствата на исляма или християнството. Тези приемания на друга вяра са най-масови в райони с голям процент членове на долните касти и на потисканите класи.

Това е революционният отклик на чудовищността на „недосегаемостта“, предизвикан от въздействието на религията върху кастите. И тъй като масите в Индия все повече се раздвижват от икономическия, интелектуален и морален фермент на западнизирането, струйката на сменяне на вярата сред отхвърлените касти, изглежда, може да се разрасне в потоп, ако не се постигне хармонично приспособяване на тяхната религиозно-социална система въпреки съпротивата на брахманите, и то ще бъде извършено от тези членове на индуисткото общество, които почитат религиозните и политически идеали на бания Махатма Ганди.

ВЪЗДЕЙСТВИЕ НА ЦИВИЛИЗАЦИЯТА ВЪРХУ РАЗДЕЛЕНИЕТО НА ТРУДА

Вече забелязахме, че разделението на труда не е съвсем непознато в примитивните общества, и това се вижда в специализирането на ковачи, бардове, свещеници, лечители и други подобни. Но въздействието на цивилизацията върху разделението на труда го усилва до степен, когато то застрашава не само да дава намаляващи резултати, но и да стане фактически антисоциално. Такъв е ефектът му върху живота и на творческото малцинство, и на нетворческото мнозинство. Творците са тласкани към тайнственост, обикновените хора — към едностранчивост.

Тайнствеността е симптом на провал в кариерите на творческите личности и може да се опише като изтъкване на предварителното движение в ритъма на оттеглянето и завръщането, довеждащо до провал на целия процес. Гърците осъждат провалилите се по този начин, като използват за тях думата „идиотес“. В гръцкия език от V в. тази дума означава издигнат над другите човек, извършил социалната простъпка да живее от и за себе си, вместо да постави дарбите си в служба на общото благо. И светлината, в която подобно поведение е разглеждана в Атина на Перикъл, се илюстрира от факта, че в съвременния език производната на тази дума (идиот) означава слабоумен. Но истинските „идиоти“ в съвременното западно общество не са в лудниците. Част от тях, „хомо сапиенс“, специализирали и деградирали в „хомо икономикус“, осигуряват градграйндите и баундербайите в сатирата на Дикенс. Друга група поставя себе си на обратния полюс и иска да бъде поставена сред децата на светлината, но всъщност е осъдима по същата причина. Това са интелектуалните, естетически сноби и интелектуалстващи, които вярват, че тяхното изкуство е „заради самото изкуство“ — бънторните в сатирата на Джилбърт. Може би разликата във времето на Дикенс и на Джилбърт дава пример за факта, че първата група е по-забележима в ранновикторианската Англия, а втората — в късновикторианско време. Те са на противоположни полюси, но във връзка със Северния и Южния полюси на нашата планета, е било отбелязвано, че колкото и да са отдалечени един от друг, те имат същите климатични недостатъци.

Остава да разгледаме едностранчивостта — ефектът на въздействието на цивилизацията върху разделението на труда в живота на нетворческото мнозинство.

Социалният проблем пред твореца, когато се завръща от оттеглянето си за ново общуване с масата други хора, е как да издигне равнището на обикновените човешки души до постигнатото от самия него по-високо равнище. Когато се заема с това, той се сблъсква с факта, че повечето от обикновените хора не са в състояние да живеят на това по-високо равнище с цялото си сърце, воля, душа и сила. При това положение той може да се изкуши да опита кратък път и да се опита да издигне на по-високо равнище някоя единична способност, без да се грижи за цялостната личност. Това означава хипотетично да се насилва човешкото същество да се развива едностранчиво. Такива резултати се постигат най-лесно в плоскостта на механичната техника, тъй като от всички елементи на културата механичните склонности най-леко се изолират и предават. Не е трудно да се направи ефикасен механик от човек, чиято душа във всички други отношения остава примитивна и варварска. Но и други способности могат да бъдат специализирани и хипертрофирани по този начин. В „Култура и анархия“ (1869 г.) Матю Арнълд критикува благочестивия, еснафски скроен, неконформистки английски филистер в неговата „староеврейска застояла вода“, че специализира в това, което погрешно смята за християнска религия и пренебрегва другите — „елинските“ — добродетели, които допринасят за изграждане на уравновесена личност.

С тази едностранчивост се срещахме вече, когато разглеждахме отклика на наказаните малцинства срещу предизвикателството на наказанието. Забелязахме, че тираничното изключване на тези малцинства от пълно гражданство ги стимулира да преуспяват и изпъкват в дейностите, които са им останали, учудвахме се и се възхищавахме на цялата галерия върхови постижения, с които тези малцинства изпъкват като самото въплъщение на непобедимостта на човешката природа. Същевременно не можем да пренебрегнем факта, че някои от тези малцинства — левантинци, фанариоти, арменци и евреи — са придобили име на хора, които „не са като другите“ и в лошия, и в добрия смисъл. В злополучните отношения между евреи и неевреи — класическият случай — неевреинът, възмутен и засрамен от поведението на антисемитите-християни, е смутен, когато се намери принуден да признае, че има някакъв елемент от истината в карикатурата, рисувана от преследвачите на евреите като оправдание за собствената си скотщина. Сърцевината на трагедията е, че наказанието, стимулирало наказаното малцинство за героичен отклик, е в състояние и да изврати самата човешка природа. Което е вярно за тези социално наказани малцинства, е очевидно вярно и за технологически специализираните мнозинства, които сега разглеждаме. Трябва да имаме предвид това, когато забелязваме все по-увеличаващото се нахлуване на технологически предмети в това, което бяха либерални, макар и твърде непрактични, образователни програми.

Гърците от V в. имат наименование за тази едностранчивост — „банавсия“. „Банавос“ е човек, чиято дейност е специализирана чрез съсредоточаване върху определена техника за сметка на цялостното му развитие като социално животно. Техниката, която са имали предвид, когато са използвали термина, е някакъв ръчен или механичен занаят, практикуван за лична печалба. Но елинското презрение към този вид хора се простира и по-далеч и насажда в елинските умове презрение към всякакъв вид професионализъм. Спартанската съсредоточеност върху военната техника е например въплъщение на този недостатък. Дори един велик държавник и спасител на страната си не може да избегне упреци в това отношение, ако му липсва цялостно разбиране на изкуството на живота. „В изисканото и култивирано общество Темистокъл е бил обект на подигравки от страна на хора с така нареченото либерално образование (защото му е липсвала изисканост) и е бил принуждаван да се оправдава не съвсем убедително, че наистина не може да прави нищо с музикален инструмент, но че ако оставите в ръцете му една страна, която е малка и неизвестна, той знае как да я превърне във велика и славна“.[3]

На този може би малко мек пример можем да противопоставим картина на Виена от златния век на Хайдн, Моцарт и Бетховен, където — както е съобщавано, — хабсбургският император и неговият канцлер са имали навик в часове на отдих да участват в концерти на струнни квартети.

Елинската чувствителност към опасностите на свръхспециализацията е изразена и в институциите на други общества. Например социалната функция на еврейския „сабат“ и на християнската неделя е да осигури през един ден от седмицата същество, схванато и ограничено от професионалната специализация, да си спомни за своя създател и да живее живота на цялостна душа. Не е случайно също така, че в Англия организираните игри и други спортове стават по-популярни с настъпването на индустриализма, защото те са осъзнат опит да се даде противовес на разрушаващата душата специализация, каквато предполага разделението на труда под индустриализма.

За съжаление, този опит да се приспособи животът към индустриализма е частично осуетен от духа и ритъма на индустриализма, проникнали и гъмжащи в самия спорт. В днешния западен свят професионалните спортисти, по-тясно специализирани и по-екстравагантно заплащани от кой и да е индустриален техник, дават ужасяващи примери на специализацията в най-висшата й точка. Авторът на това изследване си спомня две футболни игрища в два колежа на Съединените щати. Едното от тях беше залято със светлина, за да могат да се произвеждат футболисти през нощта, а не само през деня. Другото беше покрито, за да продължават тренировките независимо от времето. Беше казано, че това е най-големият покрив в света и построяването му е струвало баснословна сума. Отстрани бяха наредени легла за изтощените или ранени воини. И на двете игрища играчите са безкрайно малка част от всички студенти и тези момчета очакват изпитанието на някой мач със същите опасения, с които по-старите им братя са отивали в окопите през 1918 г. Всъщност този англосаксонски футбол изобщо не е игра.

Подобно развитие може да се види и в историята на елинския свят, където аристократите аматьори, възпети в одите на Пиндар, се заменят с професионални отбори, а показваните спектакли в следалександровата епоха от Партия до Испания толкова се различават от изпълненията в театъра на Дионис, колкото ревю в мюзикхол се различава от средновековна пиеса.

Не е чудно, че когато социалните крайности се противят на приспособяването по този смайващ начин, философите правят революционни планове за ликвидиране на крайностите. Когато пише за първото поколение след разпадането на Елада, Платон се стреми да изреже корените на специализацията и планира своята утопия в островен район без удобства за морска търговия и без подбуди за икономическа дейност освен земеделие за самоиздръжка. Томас Джеферсън, първоизточникът на американския идеализъм, печално залутал се впоследствие, има същите мечти в началото на XIX в. „Ако дам воля на моята собствена теория — пише той, — ще пожелая щатите да не се занимават нито с търговия, нито с мореплаване, а да стоят спрямо Европа като Китай“ (който държи пристанищата си затворени за търговия с Европа, докато през 1840 г. британското оръжие го принуждава да ги отвори). А Самюъл Бътлър си представя как неговите йъруонци съзнателно и систематично унищожават машините си като единствено спасение от заплахата да бъдат поробени от тях.

ВЪЗДЕЙСТВИЕ НА ЦИВИЛИЗАЦИЯТА ВЪРХУ МИМЕЗИСЯ

Преориентирането на способността за мимезис от старейшините към пионерите, както видяхме, е промяна в посоката на тази способност, съпътстваща мутацията на примитивното общество в цивилизация. Целта е да се издигне нетворческата маса до новото равнище, достигнато от пионерите. Но понеже това прибежище на мимезиса е път накратко, „евтина замяна“ на истинските стойности, постигането на целта означава поддаване на илюзии. Масата всъщност не получава възможност да се включи в „общуването на светците“. Твърде често природният примитивен човек се превръща в подправен „човек от улицата“. Въздействието на цивилизацията върху мимезиса в този случай поражда чудовищността на псевдоизтънчена градска тълпа, видимо по-посредствена във всяко отношение от примитивните си предци. Аристофан печели срещу Клеон с оръжието на насмешката на сцените в Атика, но извън сцената Клеон печели. Клеоновият „човек от улицата“, чието излизане на сцената на елинската история през V в. пр.Хр. е един от несъмнените симптоми на социален упадък. Той евентуално спасява душата си, като направо се отказва от култура, която не е успяла да засити духовния му глад, защото само е напълнил стомаха си с люспи. Като духовно събудено дете на несъгласния пролетариат, той накрая постига собственото си спасение, като открива високата религия.

Може би тези примери са достатъчни да илюстрират ролята в разпадането на цивилизациите при неподатливостта на старите институции пред допира на новите социални сили — или в библейски термини, на негодността на старите мехове да вместят ново вино.

[1] Макар че според П. А. Сорокин войните в западния свят през XIX в. са по-леки, отколкото през XVIII (Social and Cultural Dynamics, vol III. N.Y. — 1937, pp. 342 and 345–346). ↑

[2] Всъщност има и по-ранен пример, когато британските власти в началото на Седемгодишната война изгонват френските акади от Нова Скотия. Но това е било в дребен мащаб, колкото и жестоко да е по критериите на XVIII в. и е имало — или се е предполагало, че е имало — стратегически причини за него. ↑

[3] Plutarch. Life of Themistocles, ch.ii. ↑

3.

ВЪЗМЕЗДИЕТО НА ТВОРЧЕСТВОТО: ИДОЛИЗИРАНЕ НА МИМОЛЕТНОТО

СМЯНА НА РОЛИТЕ

Дотук изследвахме два аспекта на провала на самоопределението, на които, изглежда, се дължи разпадането на цивилизациите. Обсъдихме механичността на мимезис и неподатливостта на институциите. Можем да завършим тази част от изследването, като разгледаме очевидното възмездие на творчеството.

В историята на една цивилизация изглежда необичайно творчески отклици на две или повече предизвикателства да бъдат постигнати от едно и също малцинство. Всъщност тези, които са се отличили, когато са се справяли с едно предизвикателство, забележимо се провалят, когато се опитват да посрещнат следващото. Смущаващата, но очевидно нормална непоследователност в човешката съдба е един от доминиращите мотиви в драмата на Атика и се разглежда от Аристотел в неговата „Поетика“ под наименованието „смяна на ролите“. Тя е също една от основните теми в Новия завет.

В Новия завет Христос, чието явяване на земята е истинското осъществяване на месианската надежда на еврейството, въпреки това се отхвърля от школата на писарите и фарисеите, която само преди няколко поколения е излязла начело, като е поела водачеството в героичния еврейски бунт против триумфиращия напредък на елинизацията. Прозрението и почтеността, извадили начело писарите и фарисеите при тази предишна криза, сега ги изоставят при криза с по-голямо значение, а евреите, които се отзовават, са „кръчмари и блудници“. Самият месия идва от „Галилея на неевреите“, а най-великият от изпълнителите на завета му е евреин от Тарсус — езически, елинизиран град, извън традиционния хоризонт на Обетованата земя. Ако погледнем на драмата под малко по-различен ъгъл и я поставим на малко по-широка сцена, ролята на фарисеите може да бъде възложена — както е в четвъртото евангелие, — на еврейството като цяло, а ролята на кръчмарите и блудниците — на неевреите, които приемат учението на св. Павел, отхвърлено от евреите. Същият мотив за „смяна на ролите“ е тема на редица притчи и странични епизоди в разказа от евангелията. Това е смисълът на притчите за лошия богаташ и Лазар, за фарисея и кръчмаря, за добрия самаритянин, противопоставен на свещенослужителя и левита, и блудния син, противопоставен на почтения си по-стар брат. Същата тема се появява и при срещите на Иисус с римския стотник и със сирофиникийската жена. Ако включим Ветхия и Новия завети в един и същ контекст, намираме драмата на Исав, отказал се от правото си по рождение в полза на Яков, сродна при „смяна на ролите“ в Новия завет, когато потомците на Яков на свой ред се отказват от правото си по рождение, като отхвърлят Христос. Този мотив постоянно се появява във фразите на Иисус: „Който въздига себе си, ще бъде унизен“, „Последните ще бъдат първи, а първите — последни“, „Ако не обърнете вярата си и не станете малки деца, няма да влезете в небесното царство“. А морала на собствената си мисия прилага, като цитира стих от сто и осемнадесетия псалм „Камъкът, който зидарите захвърлиха, същият стана опора на ъгъла“.

В Новия завет Христос, чието явяване на земята е истинското осъществяване на месианската надежда на еврейството, въпреки това се отхвърля от школата на писарите и фарисеите, която само преди няколко поколения е излязла начело, като е поела водачеството в героичния еврейски бунт против триумфиращия напредък на елинизацията. Прозрението и почтеността, извадили начело писарите и фарисеите при тази предишна криза, сега ги изоставят при криза с по-голямо значение, а евреите, които се отзовават, са „кръчмари и блудници“. Самият месия идва от „Галилея на неевреите“, а най-великият от изпълнителите на завета му е евреин от Тарсус — езически, елинизиран град, извън традиционния хоризонт на Обетованата земя. Ако погледнем на драмата под малко по-различен ъгъл и я поставим на малко по-широка сцена, ролята на фарисеите може да бъде възложена — както е в четвъртото евангелие, — на еврейството като цяло, а ролята на кръчмарите и блудниците — на неевреите, които приемат учението на св. Павел, отхвърлено от евреите. Същият мотив за „смяна на ролите“ е тема на редица притчи и странични епизоди в разказа от евангелията. Това е смисълът на притчите за лошия богаташ и Лазар, за фарисея и кръчмаря, за добрия самаритянин, противопоставен на свещенослужителя и левита, и блудния син, противопоставен на почтения си по-стар брат. Същата тема се появява и при срещите на Иисус с римския стотник и със сирофиникийската жена. Ако включим Ветхия и Новия завети в един и същ контекст, намираме драмата на Исав, отказал се от правото си по рождение в полза на Яков, сродна при „смяна на ролите“ в Новия завет, когато потомците на Яков на свой ред се отказват от правото си по рождение, като отхвърлят Христос. Този мотив постоянно се появява във фразите на Иисус: „Който въздига себе си, ще бъде унизен“, „Последните ще бъдат първи, а първите — последни“, „Ако не обърнете вярата си и не станете малки деца, няма да влезете в небесното царство“. А морала на собствената си мисия прилага, като цитира стих от сто и осемнадесетия псалм „Камъкът, който зидарите захвърлиха, същият стана опора на ъгъла“.

Същата идея преминава през всички велики творби на литературата на Елада и е сбито изразена във формулата „Гордостта си отива преди падението“. Херодот подчертава поуката в животоописанията на Ксеркс, Крез и Поликрат. Наистина целият сюжет на неговата „История…“ може да се сведе до гордостта и падението на империята на Ахеменидите. А Тукидид, писал едно поколение по-късно и очевидно в по-обективен и „научен“ дух, описва много по-впечатляващо — тъй като отхвърля откровената тенденциозност на „бащата на историята“ — гордостта и падението на Атина. Едва ли е необходимо да се цитират любими теми от трагедиите в Атика, примери от които са Агамемнон на Есхил, Едип и Аякс на Софокъл или Пантей на Еврипид. Поет от периода на древнокитайския упадък и падение изразява същата идея: „Който стои на пръсти, не стои твърдо. Който прави най-големи крачки, не върви най-бързо. Който се хвали колко ще успее, не успява в нищо. Който се гордее с направеното от себе си, не постига нищо трайно.“[1]

Такова е възмездието на творческата способност. Ако фабулата на тази трагедия наистина често се среща — вярно е, че успелият в една от главите творец намира самия успех за сериозна пречка при следващата, така че шансовете са винаги против „фаворита“ и на страната на този, „за когото никой нищо не знае“, — ясно е, че тук се натъкваме на важна причина за разпадането на цивилизациите. Виждаме, че това възмездие може да доведе до социално разпадане по два различими начина. От една страна, то намалява броя на възможните кандидати да играят ролята на творец, изправени срещу кое да е възможно предизвикателство, тъй като изключва тези, които успешно са откликнали на предишното. От друга страна, дисквалифицираното на игралите ролята на творци преди поколение поставя същите тези бивши творци в челото на опозицията срещу всеки, който постига успешен отклик на новото предизвикателство. Тези бивши творци поради самия факт на предишната си творческа способност сега ще заемат ключови позиции на власт и влияние в обществото, към което и те, и потенциалните нови творци принадлежат. От тези позиции те няма повече да помагат на обществото да се движи напред, те ще почиват на лаврите си.

Желанието да се почива върху лаврите може да се характеризира като пасивен начин на отстъпване пред възмездието за творчеството, но негативността на тази духовна нагласа не удостоверява липса на морална вина. Плиткоумната пасивност пред настоящето извира от заслепение пред миналото, а това заслепение е грехът на идолопоклонството. Защото идолопоклонството може да се определи като интелектуално и морално сляпо преклонение пред създание, вместо пред създателя. То може да вземе формата на идолизиране на самия себе си или на обществото на някоя преходна фаза от неспиращото движение през предизвикателство и отклик към ново предизвикателство, което е същността на живота. Или пък може да вземе ограничената форма на идолизиране на определена институция или техника, която навремето е била полезна за идолизиращия. Ще бъде удобно да се разгледат поотделно тези различни форми на идолизиране и ще започнем с идолизирането на самия себе си, защото то най-ясно илюстрира греха, който сме се заели да изследваме. Ако наистина Тенисън е прав „че хората могат да се въздигнат до по-висши неща по стъпалата на собствените си мъртви личности“, тогава идолизиращият, който извършва грешката да третира собствената си мъртва личност само като пиедестал, отчуждава себе си от живота толкова очевидно, колкото и този, който се изолира на самотен стълб от живота на другите хора.

Може би вече достатъчно подготвихме почвата за няколко исторически илюстрации на сегашната ни тема.

ЕВРЕЙСТВО

Най-печално известният исторически пример на подобно идолизиране на собствения аз е грешката на евреите, изложена в Новия завет. В период от тяхната история, започнал с младенчеството на сирийската цивилизация и с кулминация в ерата на пророците, хората от Израел и Юдея са се издигнали с цяла глава над сирийските народи наоколо, като са възприели монотеистичната концепция в религията. Проницателно съзнаващи и справедливо горди с духовното си богатство, те си позволяват да се самозаблудят и да започнат да идолизират този забележителен, но преходен етап в духовния си растеж. Наистина те са били дарени с несравнимо духовно проникновение, но след като са предугадили истина, която е абсолютна и вечна, те си позволяват да бъдат омаяни от относителни и временни полуистини. Те убеждават себе си, че еврейското откриване на единия истински бог прави от Израел богоизбран народ. Тази полуистина ги прилъгва до пагубната грешка да гледат на едно временно духовно величие, постигнато с труд и напрежение, като на привилегия, дадена им от бог като вечен завет. Размишлявайки за талант, който те своенравно са стерилизирали, като са го закопали в земята, те отхвърлят още по-голямото съкровище, което бог им предлага с идването на Иисус от Назарет.

АТИНА

Ако Израел не издържа пред възмездието на творчеството, като започна да идолизира себе си като „избран народ“, Атина не издържа пред същото възмездие, идолизирайки себе си като „образованието на Елада“. Видяхме вече как Атина спечели преходното право на тази славна титла чрез постиженията си между ерата на Солон и ерата на Перикъл. Но несъвършенството на постигнатото от Атина е, или би трябвало да бъде, извадено наяве при случай, при които тази титла й е дадена от собствения й блестящ син. Перикъл съчинява фразата в надгробна реч, която според Тукидид е произнесъл във възхвала на мъртвите атиняни от първата година на войната, която е външният и видим белег на вътрешното и духовно разпадане на живота на елинското общество като цяло и на Атина в частност. Тази гибелна война избухва, защото един от проблемите, породени от Солоновата икономическа революция — проблемът за създаване на елински политически световен ред — се оказва извън възможностите на моралния ръст на атиняните от V в. Военното сваляне на Атина през 404 г. пр.Хр. и по-голямото морално поражение, което възстановената атинска демокрация нанася сама на себе си пет години по-късно с юридическото убийство на Сократ, предизвиква Платон през следващото поколение да отхвърли Атина на Перикъл и почти всички нейни дела. Но частично капризният и частично предвзет жест на Платон не впечатлява съгражданите му и епигоните на атинските пионери, направили града си „образованието на Елада“, се стараят да оправдаят претенцията си за изгубената титла с вироглавия метод да докажат, че не подлежат на обучение — което те продължават да вършат с непоследователната си и безплодна политика през епохата на македонското господство чак до горчивия край на атинската история, когато Атина се проваля в стагнираща неизвестност като провинциален град в Римската империя.

След това, когато новата култура достига бившите свободни градове държави на елинския свят, семената намират добра почва не в Атина. Според разказа в Деяния на апостолите за срещата между атиняните и св. Павел апостолът на неевреите не е безчувствен към „академичната“ атмосфера в град, който навремето си е бил елинският Оксфорд, и когато се обръща към „преподавателите“ на Марсово поле, прави всичко възможно да подходи към темата под ъгъл, който е по вкуса на особената му аудитория. Но от Новия завет излиза, че проповедта му в Атина е била провал и макар след това той да отправя послания до редица църкви, създадени от него в гръцки градове, никога — доколкото знаем — не се опитва да приобщи с перото си атиняните, които е намерил толкова неотзивчиви за говорената дума.

ИТАЛИЯ

Ако Атина от V в. пр.Хр. има право да твърди, че е „образованието на Елада“, съответстваща титла справедливо може да бъде дадена от съвременния западен свят на градовете държави от Северна Италия поради постиженията им през Ренесанса. Когато разглеждаме историята на западното общество през четирите века след последната част на XV в. и до последната част на XIX, виждаме, че съвременната икономическа и политическа ефикасност, както и съвременната естетическа и интелектуална култура, имат определено италиански произход. Модерното движение в оркестъра на западната история има начало в италианския импулс, а то отразява италианската култура от предшестващата ера. Фактически тази глава от западната история може да се нарече италистична епоха по аналогия с така наречената елинистична епоха в елинската история, през която културата на Атина от V в. се разпространява по дирите на армиите на Александър от бреговете на Средиземноморието до отдалечените земни граници на империята на Ахеменидите. Тук отново се срещаме със същия парадокс, защото както Атина игра ролята си на нарастваща безполезност през елинистичната ера, така приносът на Италия към общия живот на западното общество в съвременната ера видимо отстъпва на приносите на презалпийските й последователи.

Сравнителната стерилност на Италия през съвременната епоха е явна във всички средновековни средища и домове на италианската култура — Флоренция, Венеция, Милано, Сиена, Болоня, Падуа, — а последствията в края на съвременния период са може би още по-забележителни. Към края на съвременния период презалпийските навици са в състояние да върнат дълга си пред средновековна Италия. В края на XVIII и началото на XIX в. през Алпите започва преминаване на ново културно влияние, този път в обратна посока. Този прилив на презалпийски влияния е първата причина за италианското „Ризорджименто“.

Първият мощен политически стимул, дошъл в Италия от другата страна на Алпите, е временното й включване в Наполеоновата империя. Първият мощен икономически стимул е новото отваряне на търговския път през Средиземноморието до Индия, предшествало прокопаването на Суецкия канал и косвено дължащо се на експедицията на Наполеон до Египет. Разбира се, тези презалпийски стимули не дават пълния си ефект, докато не са възприети от италиански посредници. Но италианските творчески сили, поради които „Ризорджименто“ дава жътва, не възникват в онези части от Италия, които са дали плодовете на средновековната италианска култура.

В икономиката например първото италианско пристанище, получило дял в съвременното западно мореплаване, не е нито Венеция, нито Генуа, нито Пиза, а Ливорно. А Ливорно е следренесансово създание на тосканския велик херцог, който прави там селище за псевдоевреи от Испания и Португалия. Макар Ливорно да е на няколко мили от Пиза, благосъстоянието му е дело на тези несломими бежанци от противоположното крайбрежие на Западното Средиземноморие, а не от ленивите потомци на пизанските мореходци.

В политиката обединението на Италия е постижение на едно първоначално презалпийско княжество, което преди XI в. не е стъпвало откъм италианската страна на Алпите по-далеч от френскоезичната Вал д’Аоста. Центърът на тежестта на доминионите на дома на Савоите не се е преместил от италианската страна на Алпите, докато свободата на италианските градове държави и геният на Италианското възраждане не остават в миналото, а нито един италиански град не е имал първостепенно значение през великата епоха, дошла с господството на краля на Сардиния, както вече се нарича владетелят на доминионите на дома на Савоите след придобиването на Генуа в края на Наполеоновите войни. По това време савойският дух е толкова чужд на традициите на градовете държави, че генуезците се дразнят от владичеството на негово сардинско величество до 1848 г., когато династията печели привърженици във всички части на Италианския полуостров, като застава начело на националистическото движение.

През 1848 г. австрийският режим в Ломбардия и Венеция е застрашен едновременно от нахлуването в Пиемонт и надигания във Венеция, Милано и други италиански градове в рамките на австрийските провинции. Интересно е да се поразсъждава върху разликата в историческото значение на тези две антиавстрийски движения, възникнали едновременно и официално смятани за удари за общата кауза на италианското освобождение. Надиганията във Венеция и Милано са безспорно щурмове за свобода, но видението на свободата, което ги вдъхновява, е по-скоро възпоминание за средновековното минало. Тези градове възстановяват духа на средновековните борби против Хохенщауфените. Сравнени с техния провал, въпреки безспорния героизъм на участниците, военните постижения на Пиемонт през 1848–1849 г. далеч не са похвални и безотговорното нарушаване на благоразумното примирие е наказано с унизителното поражение при Новара. Но този позор на Пиемонт се оказва по-благотворен за Италия от славната отбрана на Венеция и Милано, защото армията на Пиемонт оцелява, за да постигне отмъщението си (с много съществена френска помощ) при Магента след десет години и ултрасъвременната парламентарна конституция по английски модел, дадена от крал Шарл Алберт през 1848 г., става конституция на обединена Италия през 1860 г. От друга страна, славните подвизи на Милано и Венеция през 1848 г. не се повтарят. След тази дата тези древни градове остават пасивни под отново наложеното австрийско иго и позволяват окончателното им освобождение да бъде осигурено от оръжието и дипломацията на Пиемонт.

Обяснението на тези контрасти, изглежда, е, че подвизите на Венеция и Милано през 1848 г. са обречени на провал, защото духовната им движеща сила не е съвременният национализъм, а идолизиране на собственото им мъртво минало като средновековни градове държави. Венецианците от XIX в., отзовали се на призива на Манин през 1848 г., се бият само за Венеция, стремят се да възстановят отживялата времето си Венецианска република, а не да допринесат за създаване на обединена Италия. От друга страна, хората от Пиемонт не са изкушавани да идолизират остаряло мимолетно нещо, защото в миналото им няма нищо, което може да стане обект на идолизиране.

Разликата може да се изрази накратко в контраста между Манин и Кавур. Манин е безпогрешно венецианец, който е щял да се чувства много удобно през XIV в.. Кавур, с френския си матерен език и викториански възгледи, е щял да бъде напълно чужд на италианските градове държави от XIV в., както и презалпийските му съвременници Пил и Тиер, а дарбата му за парламентарна политика и интересът му към научно земеделие и строеж на железници са щели да му послужат добре, ако съдбата го беше направила земевладелец в Англия или Франция от XIX в., вместо в Италия по същото време.

Така показана, ролята на италианското „Ризорджименто“ на въстанията от 1848–1849 г. е в основата си негативна, а провалът им е ценна, всъщност необходима предпоставка за успехите от 1859–1870 г. През 1848 г. старите идоли на средновековно Милано и средновековна Венеция са толкова очукани и обезобразени, че сега най-накрая губят гибелната си хватка върху душите на тези, които ги боготворят. Това закъсняло изличаване на миналото разчиства почвата за конструктивно водачество на единствената италианска провинция, на която не пречат средновековни спомени.

ЮЖНА КАРОЛИНА

Ако разширим границите на изследването и от Стария свят преминем в Новия, в историята на Съединените щати ще намерим паралелен пример за възмездието на творчеството. Да направим сравнително проучване на следвоенните истории на няколко щата от „стария Юг“, членове на Конфедерацията през Гражданската война от 1861–1865 г., повлечени при разгрома на Конфедерацията. Между тях има забележима разлика по степента, в която са се възстановили от тази обща беда. Тази разлика е точно противоположна на също така забележимата разлика между тях преди Гражданската война.

Независим наблюдател, посетил стария Юг в петото десетилетие на XX в., без съмнение ще посочи Вирджиния и Южна Каролина като двата щата, в които има някакъв признак или надежда за възстановяване и ще бъде учуден да види, че ефектът от толкова голямата социална катастрофа е останал в сила след толкова дълъг период. В тези щати споменът за катастрофата през нашето поколение е толкова свеж, сякаш ударът върху им е бил едва вчера. Там „войната“ в устата на много жители на Вирджиния и Южна Каролина все още означава Гражданската война, макар че през това време е имало още две страховити войни. Фактически Вирджиния и Южна Каролина през XX в. оставят болезненото впечатление на места, в които времето е спряло. Това впечатление се засилва от контраста с щата, който се намира между тях. В Северна Каролина могат да се видят свръхсъвременни индустрии, гъмжащи от хора университети и да се почувства дъхът на забързания, преуспяващ човек, който обикновено свързваме с „янките“ от Севера. Освен енергичните и успяващи индустриалци следвоенна Северна Каролина е дала на XX в. държавници от мащаба на Уолтър Пейдж.

Какво обяснява пролетното набъбване на живота в Северна Каролина, когато животът на съседите й все още витае във видимо незавършващата „зима“ на тяхното „недоволство“? Да се обърнем за отговор към миналото и ще бъдем още по-озадачени, защото до Гражданската война Северна Каролина е била социално безплодна, докато Вирджиния и Южна Каролина са се радвали на периоди на изключителна жизненост. През първите четиридесет години от историята на Американския съюз Вирджиния е бил неоспоримо водещият щат и е дал четирима от първите пет президенти, както и Джон Маршал, който повече от кой да е друг е съобразил двусмисленостите на „парчето хартия“, съставено от Филаделфийското събрание, с реалностите в американския живот. След 1825 г. Вирджиния изостава и Южна Каролина под ръководството на Калхън насочва южните щати по курса, по който те претърпяха поражение през Гражданската война. През цялото това време за Северна Каролина рядко се чува нещо. Тя има бедна почва и няма пристанища. Обеднелите й дребни фермери, произлезли главно от емигранти заселници, не успели във Вирджиния или Южна Каролина, не издържат сравнение със земевладелците на Вирджиния или памукопроизводителите на Южна Каролина.

По-раншният провал на Северна Каролина в сравнение със съседите й от двете страни е леко обясним. Но какво да кажем за техния по-късен провал и нейния по-късен успех? Обяснението е, че Северна Каролина, както Пиемонт, не е била потисната от идолизиране на някогашното славно минало. Тя губи сравнително малко от поражението в Гражданската война, защото е имало сравнително малко да губи. И падаща от много по-ниско, има много по-малко затруднения да се възстанови от шока.

НОВА СВЕТЛИНА ВЪРХУ СТАРИ ПРОБЛЕМИ

Тези примери за възмездието на творчеството показват в нова светлина явлението, което привлече вниманието ни в предишна част на това изследване и което нарекохме „стимула на новата територия“. Това явление се проявява в следните случаи: галилейци и неевреи в сравнение с юдеите, Пиемонт в сравнение с Милано и Венеция, Северна Каролина в сравнение със съседите си от север и от юг. Ако продължим със случая на Атина, можем да покажем, че в Ахея, а не в Атика гърците от III и II в. пр.Хр. стигат по-близо до решение на упорития проблем за федериране на градовете държави в несполучливия си опит да съхранят независимостта си от гигантските нови велики сили, възникнали по краищата на разширилия се елински свят. Виждаме, че по-голямото плодородие на новата територия не зависи изцяло от стимула за разработване на девствена почва. Има негативна, както и позитивна причина, обясняващи защо е вероятно новата територия да бъде плодородна — това е свободата от бремето на традиции и спомени, от които вече няма полза.

Виждаме също причината на друго социално явление — тенденцията творческото малцинство да дегенерира в доминиращо малцинство, която посочихме като важен симптом на социалното разпадане и разлагане. Макар творческото малцинство да не е предопределено да премине през тази промяна към по-лошо, творецът е явно предразположен за това. Дарът на творчеството, който, вкаран в играта, поражда успешен отклик, създава ново и несравнимо по-внушително предизвикателство за притежателя му, използвал таланта си за добро.

[1] The Tao-te king, en. 24 ↑

4.

ВЪЗМЕЗДИЕТО НА ТВОРЧЕСТВОТО: ИДОЛИЗИРАНЕ НА МИМОЛЕТНИ ИНСТИТУЦИИ

ЕЛИНСКИЯТ ГРАД ДЪРЖАВА

Разглеждайки ролята на идолизирането при разпадането и разлагането на елинското общество — толкова бляскаво успешно в границите си, но същевременно, както всички човешки творения, мимолетно — трябва да прокараме разликата между две различни положения, в които идолът става препятствие за решаването на социален проблем.

По-ранният и по-тежкият от двата проблема вече разгледахме в друга връзка и тук можем да го споменем накратко. Това, което нарекохме Солонова икономическа революция, изисква като една от естествените последици някакъв вид политическа федерация на елинския свят. Опитът на Атина да постигне това се проваля и има за резултат това, което диагнозирахме като разпадане на елинското общество. Очевидно причината за този провал е неумението на всички засегнати да преодолеят препятствието за суверенитета на градовете държави. Но докато този неизбежен и централен проблем е останал нерешен, един вторичен проблем, създаден от самото елинистко доминиращо малцинство, идва по петите му, когато елинската история преминава от втората към третата част на прехода си от IV към III в. пр.Хр.

Главният външен белег на този преход е внезапно увеличаване на материалния обхват на елинския живот. Дотогава морски свят, ограничен в крайбрежията на средиземноморския басейн, той се разширява по суша от Дарданелите до Индия, от Олимп до Апенините и от Дунав до Рейн. В общество, разраснало се в такива мащаби, без да е решило духовния проблем да установи закон и ред между държавите, на които сега се разчленява, суверенният град държава става толкова малък, че вече не е практически полезна единица в политическия живот. Само по себе си това по никакъв начин не е нещастие. Фактически надрастването на тази традиционна форма на местнически суверенитет може да бъде възприето като изпратена от небесата възможност да се отхвърли изобщо бремето на местническия суверенитет. Ако Александър беше живял достатъчно дълго, за да се съюзи със Зенон и Епикур, мислимо е, че елините биха могли да престъпят през града държава и да стигнат до „космополис“. В такъв случай елинското общество можеше да има нов срок на творчески живот. Но преждевременната смърт на Александър оставя света на милостта на неговите приемници и съперничествата между изравнените по сила македонски военни диктатори оставят непокътната институцията на местническия суверенитет в новата ера, чието начало е сложено от Александър. В новите пространствени изменения на елинския живот местническият суверенитет е можел да се спаси само при едно условие. Суверенните градове държави е трябвало да отстъпят пред нови държави от по-висок разряд.

Тези нови държави успешно се създават, но в резултат от серия смазващи удари, нанесени от Рим, между 220 и 168 г. пр.Хр. на всичките му съперници, броят на тези държави рязко се намалява и остава само една. Елинското общество, пропуснало възможността доброволно да се федерира, сега се намира оковано в оковите на универсална държава. Но интересното от гледна точка на сегашната ни цел е, че и римският отклик на предизвикателството, което разгромява Атина на Перикъл, и предварителният принос на други за тази цел, са дело на членове на елинското общество, които не са съвсем заслепени от идола на суверенитета на градовете държави.

Структурният принцип на римската държава е съвсем несъвместим с подобно идолизиране, защото той е принципът на „двойното гражданство“, разделящ верността към местния град държава, където е роден, и по-широката система на управление, създадена от Рим. Този творчески компромис става психологически възможен само в общности, в които идолизирането на градовете държави не задушава сърцата и умовете на гражданите.

Аналогията между проблема за местническия суверенитет в елинския свят и съответния проблем в нашия собствен свят днес няма нужда да се подчертава. Може да се каже само това: От видяното в елинската история можем да очакваме, че сегашният ни западен проблем ще получи свое решение — ако изобщо го получи — някъде, където институцията на националния суверенитет не е превърната в обект на идолизиране. Не бива да очакваме спасението от исторически съществувалите национални държави в Западна Европа, където всяка политическа мисъл и чувство е свързана с местническия суверенитет — признатият символ на славното минало. В тази психологическа среда нашето общество не може да се надява да направи необходимото откриване на някаква нова форма на международно асоцииране, която да постави местническия суверенитет под дисциплината на по-висок закон и така да предотврати иначе неизбежното бедствие на ликвидирането си под смазващ удар. Ако това откритие някога бъде направено, лабораторията за политическо експериментиране, в която можем да очакваме да го видим осъществено, ще бъде нещо като Британската общност на нации, която съчетава опита на една древна европейска национална държава с гъвкавостта на редица нови отвъдморски страни. Иначе то ще бъде нещо като Съветския съюз, който се опитва да организира редица незападни народи в съвършено нов вид общност, основана на западна революционна идея. В Съветския съюз можем да видим аналог на империята на Селевкидите, а в Британската империя — на Римската общност. Дали тези или подобни съюзи на периферията на съвременния западен космос евентуално ще доведат до някаква форма на политическа структура, която ще ни позволи, преди да стане твърде късно, да придадем повече съдържание на нашата зачатъчна международна организация, която се опитваме да изградим на мястото на Лигата на нациите? Не можем да кажем, но можем почти да сме сигурни, че ако тези пионери се провалят, делото никога няма да бъде извършено от вкаменили се поклонници на идола на националния суверенитет.

ИЗТОЧНАТА РИМСКА ИМПЕРИЯ

Класически случай на идолизиране на институция, съсипало едно общество, е заслепението на православното християнство от духа на Римската империя — древна институция, изпълнила историческата си функция и завършила естествения срок на живота си, като служи за универсална държава на родственото елинистко общество.

Външно Източната Римска империя дава вид на непрекъсната последователност на една и съща институция от основаването на Константинопол до завладяването му от османските турци през 1453 г., повече от единадесет века по-късно, или поне до временното изгонване на управителите на Източната Римска империя от латинските кръстоносци, които превземат Константинопол през 1204 г. Но ще бъде повече в съгласие с реалностите, ако разграничим две различни институции, отделени една от друга във времето от междуцарствие. Първоначалната Римска империя, послужила за елинистка универсална държава, безспорно завършила съществуването си през „тъмните векове“ — фактически при преминаването от IV към V в., а официално през 476 г., когато последният куклен император в Италия е свален от варвари, военни водачи, които след това упражняват властта си в името на императора от Константинопол. Може би не толкова лесно се приема, че същата съдба сполетява началната Римска империя на изток също преди края на „тъмните векове“. Нейното разпадане може да бъде поставено в едно време с края на усърдното и катастрофално управление на Юстиниан през 565 г. На изток последва век и половина междуцарствие, с което не искаме да кажем, че не е имало личности, наричащи се римски императори, управляващи или опитващи се да управляват от Константинопол през този период на разпадане и инкубиране, през който останките от мъртвото общество са пометени и основите за управлението на приемник са поставени. След това обаче през първата половина на VIII в. духът на мъртвата Римска империя е изваден от небитието от гения на Лъв IV Хазарски (Сириеца). При такова четене на първата глава от историята на православното християнство Лъв е катастрофално успешен Карл Велики — или обратно, Карл Велики е щастливо неуспешен Лъв Сириец. Провалът на Карл Велики отваря простор за западната християнска църква и за галактика от западни местнически държави, развили се по познат ни начин през Средните векове. Успехът на Лъв стяга в усмирителната риза на съживената универсална държава на православното християнство, почти преди това младенческо общество да се е научило да ходи. Но този контраст в резултат не сочи никаква разлика в целта, защото и Карл Велики, и Лъв са поклонници на същата мимолетна и остаряла институция.

Как да обясним гибелно ранното превъзходство на православното християнство над Запада по политическа конструктивност? Важен фактор, безспорно, е разликата в степента на натиск, оказван и върху двете християнства от агресията на мюсюлманите араби. При нападението си върху далечния Запад те изгърмяват патроните си, като отново завладяват за сирийското общество загубените колониални владения в Северна Африка и Испания. Докато успеят да прекосят Пиренеите и ударят в сърцето младенческото западно общество, мощта на офанзивата им вече е изчерпана. А когато дивият им поход по южния и западния край на Средиземноморието среща при Тур защитна стена, поривът им се плъзга безвредно покрай солидната преграда. Но дори тази пасивна победа над уморен нападател е достатъчна да предопредели щастливата съдба на династията на австразийците. Престижът, спечелен при Тур през 732 г., я определя за водач на зачатъчните сили на западното християнство. Ако този сравнително слаб удар на арабската стомана е можел да се отрази на неуспеха на Каролингите, не е чудно, че солидната структура на Източната Римска империя е създадена в районите на православното християнство, за да противостои срещу много по-яростните и много по-продължителни нападения на същия агресор.

По тази и по други причини Лъв Сириеца и наследниците му успяват да постигнат цел, която на Запад никога не са си поставяли Карл Велики, или Отон I, или Хенри III дори със съгласието на папата, а по-късно нито един от императорите, които срещат съпротива от папата. Източните императори в своите владения превръщат църквата в държавен департамент, а вселенския патриарх — в нещо като заместник държавен секретар по църковните дела и така възстановяват отношенията между църква и държава, установени от Константин и поддържани от наследниците му до Юстиниан. Ефектът от това постижение се проявява по два начина — единият общ, другият специфичен.

Общият ефект е да се прекъсне и стерилизира тенденцията към разнообразие и гъвкавост, експериментиране и творчество в живота на православното християнство. Нанесената вреда можем да измерим приблизително, като отбележим забележителните постижения на сестринската цивилизация на запад, които нямат паралел при православните християни. В историята на православното християнство не намираме нищо, което да съответства на хилдебрандинското папство, не виждаме и възникване и разпространение на самоуправляващи се университети и самоуправляващи се градове държави.

Специфичният ефект е упоритото нежелание на прероденото имперско правителство да търпи съществуването на независими „варварски“ държави в района, където представяната от него цивилизация се е настанила. Политическата нетърпимост довежда до войните между Византия и България от X в., в които Източната Римска империя, макар и формално победител, понася невъзвратими щети. Както вече посочихме, тези войни довеждат до разпадането на православното християнско общество.

КРАЛЕ, ПАРЛАМЕНТИ И БЮРОКРАЦИИ

Държави от един или друг вид, градове държави или империи, не са единственият вид политическа институция, привличаща идолопоклоннически култ. Подобна чест, с подобни последици, е оказвана на суверенната власт в една държава — „свещен“ крал или „всемогъщ“ парламент — или пък на някоя каста, класа или професия, от чиято опитност или доблест е изглеждало, че зависи съществуванието на съответната държава.

Класически пример за идолизиране на политическа власт, въплътен в човешко същество, предоставя египетското общество по времето на „старото царство“. В друга връзка вече отбелязахме, че приемането или изискването на божествени почести от суверените на египетското обединено царство е един от симптомите на „велик отказ“ от призванието на по-висока мисия — гибелен провал да се намери отклик на второто предизвикателство в египетската история, довел египетската цивилизация до ранно разпадане, прекъснало преждевременната й младост. Смазващото бреме на серия човешки идоли, наложени на египетското общество, има съвършения си символ в пирамидите, издигнати с принудителен труд на техните поданици, за да се добие магическо безсмъртие. Умение, капитал и труд, които е трябвало да бъдат посветени на разширяващ се контрол над физическата среда в интерес на цялото общество, са погрешно насочени в тази идолопоклонническа посока.

Това идолизиране на властниците е извращение, което може да се илюстрира и с други примери. Ако потърсим аналог в съвременната западна история, лесно ще го намерим във вулгарната версия на царския син на Ра, приложена към френския крал-слънце Луи XIV. Този западен крал-слънце и дворецът му във Версай тежат толкова тежко върху Франция, както пирамидите в Гиза върху Египет. „Държавата — това съм аз“ е могло да бъде казано от Хеопс. Но може би най-интересният пример за идолизиране на суверенната власт, предоставен от западния свят, е от такъв характер, че историческа оценка не може да му се направи.

В апотеоза на „майката на парламентите“ в Уестминстър, обект на идолизиране не е човек, а комитет. Неизлечимата безцветност на комитетите съдейства на упоритата прозаичност на съвременната английска социална традиция, за да държат идолизирането на парламента в разумни граници. Англичанин, вгледал се в света от 1938 г., може да твърди, че умереното му преклонение пред собствената му политическа божественост е щедро възнаградено. Нали страната, запазила лоялност към „майката на парламентите“, е по-проспериращ случай от съседите, прекланящи се пред други богове? Нали загубените десет племена на континента не са намерили повече спокойствие или благосъстояние в низкопоклонничеството си пред чуждоземните дучета, фюрери и комисари? Същевременно трябва да се признае, че континенталните потомци на древната островна институция на парламентарната демокрация се оказват болезнено люпило, неспособно да донесе политическо спасение на небританското мнозинство от живеещите поколения на човечеството и негодно да удържи срещу родената от войните чума на диктатурите.

Вероятно е истина, че самите черти на парламента в Уестминстър, които са тайната на очарованието му за уважението и привързаността на англичанина, са пречки пред превръщането на тази достолепна английска институция в политическо лекарство за всичко в света. Може би поради закон, който вече посочихме — че тези, които откликват сполучливо на едно предизвикателство, са в неблагоприятно положение да дадат успешен отклик на следващото — уникалният успех на парламента в Уестминстър надживява Средните векове, като се приспособява към изискванията на „модерната“ (или била модерна) епоха, завършваща сега, прави по-малко вероятна способността му за нова творческа метаморфоза, за да посрещне предизвикателството на постмодерната епоха, в която сме сега.

Ако се вгледаме в структурата на парламента, ще видим, че той е всъщност събрание на представители на местни избирателни колегии. Точно това може да се очаква, ако се съди по датата и мястото на произхода му, защото кралствата в средновековния западен свят са сбирщина от селски общности, разнообразявани от редки малки градчета. В такава система значимото групиране за социални или икономически цели е със съседите, а в така конституирано общество географската група е същевременно естествена единица на политическата организация. Но тези средновековни основи на парламентарното представителство са подкопани от въздействието на индустриализма. Днес връзките по местоживеене са загубили значението си за политически, както и за повечето други цели. Английският гласоподавател от нашето поколение, ако го запитаме кой му е съсед, вероятно ще отговори: „Колегата в железниците или колегата от мината, където и да живее.“ Истинската избирателна колегия вече не е локална, а професионална. Но професионалната база за представителство е конституционна „тера инкогнита“, която „майката на парламентите“ в спокойната си старост няма желание да изследва.

На всичко това, безсъмнено, английският поклонник на парламента може справедливо да отговаря с невежливост. Абстрактно погледнато, той може да признае, че представителна система от XIII в. е неподходяща за общност от XX, но ще посочи, че теоретичното несъответствие действа сполучливо. „Ние, англичаните — ще обясни той, — толкова сме свикнали с институциите, които сме създали, че можем да ги накараме да бъдат действени при всички обстоятелства. Е, чужденците, разбира се…“ и ще свие рамене.

Може би тази увереност в собственото си политическо наследство ще продължи да оправдава себе си за учудване на „по-нисшите породи, които са без закон“ — същите, които навремето са преглътнали това, което са вярвали, че е политическо лекарство против всичко и след като са изживели остро стомашно разстройство, яростно са го отхвърлили. По същия признак е вероятно Англия да не последва подвига си от XVII в., като стане за втори път създател на тези нови политически институции, които изисква новото време. Когато трябва да се намери нещо ново, има само два начина — творчество или подражание. Мимикрията не може да влезе в сила, докато някой не извърши творчески акт, на който да подражават другите. В четвъртата глава от нашата западна история, започнала в наше време, кой ще бъде новият политически творец? В момента не можем да видим потвърждение в полза на кой да е кандидат за тази чест. Но можем уверено да предскажем, че новият политически творец няма да боготвори „майката на парламентите“

Можем да завършим това изследване на инстуционизираните идоли с поглед върху идолопоклонническото боготворене на касти, класи и професии. Вече имаме с какво да започнем. Когато изследвахме обществата, спрели развитието си, се срещнахме с две общества от този тип — спартанците и османците, — за които крайъгълен камък в градежа е определена каста, която е общ идол или обожествен Левиатан. Ако извращенията при идолизиране на каста могат да спрат растежа на една цивилизация, те могат да предизвикат и разпадането й. А пък ако се върнем към разпадането на египетското общество по дирите на тази нишка, ще забележим, че „свещеното“ царство не е единственото идолизирано бреме, тежащо върху гърба на египетското селячество от „старото царство“. То трябва да носи и тежестта на бюрокрация от просветени.

Истината е, че обожествено царство предполага образован секретариат. Без неговата подкрепа то трудно ще поддържа скулптурната си неподвижност на пиедестала. Така египетските просветени са сила зад трона, а всъщност понякога са пред него. Те са незаменими и го знаят. Те използват това знание, за да „завържат тежки товари, мъчителни за носене, върху раменете на хората, докато самите египетски писари не се захващат да помръднат тези товари дори с един пръст“. Привилегированата изключителност на просветените пред обикновените хора е тема за славословие на египетската бюрокрация на всеки етап от египетската история.

Египетската „литератокрация“ има познат аналог в далекоизточния свят, проявяващ се в бремето на мандарините, които далекоизточното общество наследява от предшествениците си. Писарите-конфуцианци парадират с отказа си да помръднат пръст, за да смекчат бремето върху трепещите се от труд милиони, като оставят ноктите си да пораснат толкова, че да се изключва всякаква употреба на ръката, освен за да държи рисувателната четчица, и през всички промени и шансове в далекоизточната история те съперничат на упоритостта на египетските си събратя и запазват гнетящите си места. Дори въздействието на западната култура не ги сваля от тях. Макар изучаването на класическите трудове на Конфуций вече да не се практикува, писарите се налагат на селяните толкова ефикасно, както винаги, като размахват дипломи от Чикагския университет или Лондонския институт за икономика и политически науки.

В хода на египетската история облекчението, което многострадалните хора получават — макар и твърде късно — чрез постепенно хуманизиране на суверенната власт, се обезсмисля от последователните попълнения на класата-бреме. Сякаш тежестта да носят на гърба си бюрокрацията не е достатъчна, те трябва да бъдат оседлани под Новото царство и от духовенство, организирано от императора Тутмос III (около 1480–1450 г. пр.Хр.) в могъщата всеегипетска корпорация под председателството на главния свещеник на Амон-Ра в Тива. След това египетският мандарин има съездач в лицето на египетския брахман. А после счупеният гръбнак на египетското товарно животно трябва да се препъва по вечния си кръговрат, трябва да понесе освен двойката ездачи и трети, когато зад писаря и фарисея се настанява върху гърба му и славният воин.

Египетското общество, толкова свободно от милитаризъм в началото на съществуването си, колкото православното християнско общество по време на растежа си, е подтикнато при сблъсъка с хиксосите — както Източната Римска империя е подтикната от сблъсъка с българите — към милитаристичен курс. Незадоволени от изтласкването на хиксосите извън границите си, императорите от осемнадесетата династия се поддават на изкушението да преминат от самоотбрана към агресия, като врязват египетската империя в Азия. По-лесно е било да се впуснат в тази необуздана авантюра, отколкото да се откажат от нея. Когато вълната се обръща против тях, императорите от деветнадесетата династия се принуждават да мобилизират бързочезнещата сила на египетското общество, за да запазят целостта на самия Египет. През двадесетата династия остарелият и изтерзан скелет е поразен от паралитичен удар при финалното му усилие да отхвърли обединените войнства на европейски, африкански и азиатски варвари, нахвърлили се върху него под порива на следминойското преселение на народите. Когато падналото тяло накрая ляга бездиханно на земята, местните писари и свещеници, все още здраво върху седлото без счупени кости от падането, приемат при себе си внука на либийския завоевател, завърнал се в египетския свят като наемник, след като дядо му е бил отхвърлен при последния подвиг на египетското оръжие. Военната каста на тези либийски наемници от единадесети век, която продължава да язди египетското общество още хиляда години, може да е била по-малко внушителна на бойното поле в сравнение с еничарите или спартанците, но у дома тя безспорно е не по-малко обременителна за селячеството в краката й.

5.

ВЪЗМЕЗДИЕТО НА ТВОРЧЕСТВОТО: ИДОЛИЗИРАНЕ НА МИМОЛЕТНА ТЕХНИКА

РИБИ, ВЛЕЧУГИ И МЛЕКОПИТАЕЩИ

Като се обръщаме към идолизирането на техниката, можем да започнем с примери, вече попаднали на вниманието ни, при които крайното наказание е изтърпяно. В османската и спартанската социални системи ключова техника, за да останеш овчар на човешко стадо или ловец на човешки дивеч, се идолизира едновременно с институциите, чрез които се извършват тези дейности. Преминавайки от цивилизациите, спрели развитието си поради човешко предизвикателство, към тези, спрели под предизвикателства от физически характер, виждаме, че цялата тяхна трагедия е в идолопоклонническо боготворене на техниката. Номадите и ескимосите спират да се развиват поради прекомерно съсредоточаване на всичките си способности върху техниките за гледане на стадото или ловуване. Еднопосочният им живот ги осъжда на движение назад към животинското, което е отрицание на човешката многостранност. А ако се върнем назад към предчовешките глави от историята на живота на тази планета, ще се сблъскаме с други примери на същия закон.

Този закон е изложен в следните формулировки от съвременен западен учен, извършил сравнително изследване на действието му в нечовешката и в човешката области:

Животът започва в морето. Там той придобива необикновена ефикасност. От рибите се пораждат типове, толкова удачни (като например акулите), че остават непроменени до ден-днешен. Пътят напред на еволюцията не лежи обаче в тази посока. За еволюцията афоризмът на д-р Инге вероятно винаги ще е верен: „Нищо не се проваля така, както успехът.“ Създание, съвършено адаптирало се към средата, животно, целият капацитет и жизнена сила на което са съсредоточени, за да успее тук и сега, не остава с нищо, което да му позволи да отговори на радикална промяна. Ера след ера то става все по-съвършено пестеливо по такъв начин, че всичките му ресурси да посрещнат точно сегашните и обичайните вероятности. Накрая то може да върши всичко, за да оцелее без съзнателни усилия или неадаптирани движения. Затова то може да надмине всички свои съперници в специфичната сфера. Но ако тази сфера се промени, то изчезва. Точно това постижение на ефикасността, изглежда, обяснява изчезването на огромен брой видове. Климатичните условия се променят. Те са използвали всичките ресурси на жизнената си енергия, за да се приспособят към нещата, каквито са били. Като неразумни диваци те не си оставят нищо за ново адаптиране. Те са обречени, не могат да се преадаптират и така изчезват.[1]

Гибелно завършеният технически успех на рибите в приспособяването им към физическата среда на живота в морето се описва от същия учен така:

Когато животът е бил само в морето и рибите са се развивали, те си създават форми, от които произхожда гръбнакът, и така представляват гръбначните в най-висшата им форма. От гръбнака в двете посоки се разгръщат пипала, за да помагат на главата, а те при рибите стават хриле. При акулата — и почти при всички риби — тези пипала се специализират и стават гребла — извънредно ефикасни остриета с шипове, за да позволят да се стигне плячката с главата напред. Бързата реакция означава всичко, търпеливото изчакване — нищо. Тези остриета стават все по-ефикасни за движение във водата и за нищо друго. Като че ли животът преди рибите и преди гръбначните е съществувал в топли плитки блата и вероятно винаги е бил в допир с дъното, както сега троглодитите чрез пипалата си са във връзка със солидното дъно. Когато бързото, непредумишлено движение става всичко, специализацията изкарва рибите във водата извън допир с дъното. Водата става единствената им среда. Това значи, че енергията им да бъдат стимулирани от нови обстоятелства е силно ограничена. Този тип риби, които пораждат следващия, по-напреднал вид животни, сигурно не са имали толкова крайна специализация на хрилете. Защото, първо, трябва да са били същества, поддържащи допир с дъното, и така останали податливи на стимулиране от рибите, загубили допир с твърда среда. Второ, по същата причина те сигурно са били създания, способни да се движат в плитчините чрез предни крайници, които не са цялостно специализирани като хрилете, запазили са по-общ „неефикасен“ характер за изследване и опитване. Открити са скелети на такива създания с предни крайници, които са по-скоро тромави ръце, отколкото истински хриле. Изглежда, тези крайници са помогнали да се излезе от плиткото блато в прогизналия бряг, дълбокото море е изоставено, земята е завладяна и идват амфибиите.[2]

В този триумф на несръчните амфибии и в състезанието с ловките и решителни риби сме свидетели на най-ранното изпълнение на драма, след това играна много пъти с много различни промени в съставите. В следващото изпълнение, привличащо вниманието ни, намираме ролята на рибите, играна от внушителното потомство на амфибиите — влечугите, докато собствената роля на амфибиите в предишното представление се пада на потомците на млекопитаещите, в които неотдавна се въплъщава духът на човека. Примитивните млекопитаещи са слаби и дребни същества, неочаквано наследили земята, защото тя е изоставена от великолепните влечуги, които са предишните владетели на съзиданието. А мезозойските влечуги — както ескимосите и номадите — са били завоеватели, отказали се от завоеванията си, като навлизат в глухата улица на свръхспециализацията.

Очевидно резкият край на влечугите извън всякакво съмнение е най-поразяващата революция в цялата история на Земята преди идването на човечеството. Вероятно е свързан с края на продължителен период на непроменливо топло време и настъпването на нова, по-сурова ера, през която зимите са по-тежки, а летата — кратки, но горещи. Животът през мезозоя — и животинският, и растителният — е бил приспособен към топлите условия и негоден за съпротива срещу студа. Новият живот е бил преди всичко способен да се противопостави на големите промени в температурата. Колкото до това, че млекопитаещите са съперничели и отстранили по-непригодените влечуги, няма и троха доказателства за подобно пряко съперничество. От късния мезозой са намерени много малки челюстни кости, очевидно на млекопитаещи. Но няма парченце, няма нито една кост, която да даде основание да се мисли, че е съществувало млекопитаещо, което може да погледне в лицето динозавър. Изглежда, това са били неизвестни малки животинки с размера на мишките и плъховете.[3]

Дотук предположенията на Уелс, изглежда, са всеобщо възприети. Влечугите са сменени с млекопитаещите, защото тези тромави чудовища са загубили способност да се адаптират към нови условия. Но какво е позволило на млекопитаещите да оцелеят в изпитанието, което погубва влечугите? На този извънредно интересен въпрос дотук цитираните двама автори не са на едно мнение. Според Уелс зачатъчните млекопитаещи са оцелели, защото са имали козина, защищаваща ги от настъпващите студове. Ако това е всичко, което има да се каже, научаваме само, че кожата при определени условия е по-ефективна защита от люспите. Д. Хърд обаче предполага, че бронята, спасила млекопитаещите, не е физическа, а психическа и че силата на тази психическа отбрана се крие в духовната безпомощност. Фактически, че имаме предчовешки пример на принципа на растежа, който нарекохме ефимеризация.

Гигантските влечуги са били безнадеждно западнали още преди идването на млекопитаещите. Те започват като малки, подвижни, жизнени създания. Порастват толкова огромни, че едва са могли да се движат. Мозъците им остават практически неразвити. Главите им не са нищо повече от перископи, тръби за дишане и щипци. Междувременно, докато те се разрастват и стават нечувствителни към съдбата си, вече придобива форма съществото, което ще прескочи границите, тогава поставени пред живота, и ще открие нов етап от енергия и съзнателност. Нищо не може да илюстрира по-ярко принципа, че животът еволюира поради чувственост и пригодимост. Уязвими, а не защитени, голи, а не силни, малките, а не едрите, предшествениците на млекопитаещите са дребни, плъхоподобни същества. В свят, доминиран от чудовища, бъдещето се дава на същества, които прекарват времето си, за да забелязват другите и да отстъпват на другите. Те са незащитени, имат козина вместо люспи. Не са специализирани, имат тези чувствителни предни крайници и безспорно, тези антени — дългите косми по лицето и главата, — за да получават през цялото време дразнещи стимули. Ушите и очите са силно развити. Те стават топлокръвни, така че непрекъснато да усещат студа, докато влечугите изпадат в упойваща кома. Така че съзнанието им нараства и се развива. На различните постоянни стимулатори реагират с различни отклици, защото това създание е безпрецедентно, способно не колкото едно, а колкото много влечуги, които не могат да намерят нужните отговори.[4]

Ако това е вярно описание на нашия предшественик, можем да се съгласим, че трябва да се гордеем с него, а също така, че невинаги се показваме достойни за него.

ВЪЗМЕЗДИЕТО В ИНДУСТРИЯТА

Преди сто години Великобритания не само претендираше, но и беше „работилницата на света“. Днес тя е една от няколко съперничещи си работилници на света и от доста дълго дялът й в бизнеса става все по-малък. Тезата „Свършила ли е Британия?“ е давала занимание на безброй пера и е получавала различни отговори. Може би, ако се съобразим с всички фактори, като цяло сме се справили по-добре, отколкото би могло да се очаква през последните седемдесет години, макар че темата очевидно предлага голям размах за песимистично настроени и склонни към укори пророци от типа, характеризиран в една от най-блестящите фрази на Самюъл Бътлър.[5]

Ако обаче трябва да обозначим пункта, в който най-много сме грешили, трябва да поставим пръст върху консерватизма на нашите капитани на индустрията, които идолизират старомодната техника, направила състоянието на техните дядовци.

Вероятно най-поучителен пример, защото е най-малко обобщен, може да се намери в Съединените щати. Не може да се отрече, че в средата на XIX в. американците надминаха всички други народи с разнообразието и изобретателността на индустриалните си нововъведения за практически цели. Шевната машина, пишещата машина, използването на машини в обущарството и жетварката на Макормик са между първите „хрумвания на янките“, които идват на ум. Но има едно изобретение, в чието използване американците се оказаха решително изостанали в сравнение с британците, и тяхната изостаналост тук е по-поразяваща, защото това пренебрегнато изобретение е подобрение на машина, изобретена от самите американци в самото начало на века — параходът. Американският кораб с перки се оказа много важно допълнение към транспорта на бързо разширяващата се република по всички плавателни вътрешни водни пътища, на които Северна Америка е толкова богата. Безсъмнено прекият резултат от този успех е, че американците бяха по-мудни от британците да се възползват от по-късното и превъзхождащо устройство на винтовия двигател за целите на океанското плаване. В това отношение те бяха по-склонни да идолизират мимолетна техника.

ВЪЗМЕЗДИЕТО ЗА ВОЮВАНЕТО

Във военната история аналог на биологическото съперничество между малките, покрити с мека кожа млекопитаещи и масивните бронирани влечуги, е сагата за двубоя между Давид и Голиат.

Преди съдбоносния ден, в който предизвиква армиите на Израел, Голиат е спечелил такива триумфални победи с копието си, чиято дръжка е като греда и чийто железен връх тежи шестстотин шекела, и се смята толкова недосегаем от оръжието на противника в доспехите, шлема, ризницата, щита и бронираните си накрайници, че вече не може да си представи какво и да е друго въоръжение и вярва, че с него е непобедим. Той е уверен, че всеки израелец, дръзнал да приеме предизвикателството му, ще бъде също така копиеносец, въоръжен от главата до петите, и че всеки съперник ще му отстъпва. Голиат е толкова убеден в тези две неща, че когато вижда Давид да тича срещу него без броня по тялото и с нищо в ръцете освен тояга, Голиат изпитва обида вместо тревога и възкликва: „Аз куче ли съм, да идваш срещу мен с тояга?“ Голиат не подозира, че наглостта на този младеж е внимателно обмислена маневра. Той не знае, че Давид съзнава не по-зле от него, че със снаряжението на Голиат не може да му бъде равностоен и затова се отказва от доспехите, които Саул настойчиво му предлага. Голиат не забелязва и прашката, нито помисля каква беда може да се крие в овчарската торба. И този злощастен филистимлянин надуто закрачва към съдбата си.

Но в интерес на историческата истина отделният тежковъоръжен боец в следминойското преселение на народите — нито Голиат от Гат, нито Хектор от Троя — не пада от прашката на Давид или от лъка на Филоктет, а от фалангата на мирмидонците — страшен Левиатан, в който множество бойци вървят рамо до рамо и щит до щит. Всеки отделен боец във фалангата е копие на Хектор или Голиат по снаряжение, но е пълна противоположност по дух на Омировия воин, защото същността на фалангата е във военната дисциплина, преобразила тълпа войници във военна формация, чиито общи действия постигат десет пъти повече от некоординираните усилия на същото количество също така въоръжени отделни воини.

Тази нова военна техника, за която добиваме някаква предварителна представа от „Илиада“ несъмнено излиза на сцената на историята със спартанската фаланга, маршируваща в ритъма на стиховете на Тиртей към социално катастрофалната си победа във втората спартанско-месенска война. Но тази победа не е краят на случилото се. След като надвива всичките си противници на бойното поле, спартанската фаланга остава със скръстени ръце, докато през IV в. пр.Хр. се вижда позорно надмината — първо от атинските ята леко въоръжени войници — множество давидовци, с които фалангата от спартански голиати не може да се справи, — а после от тактическото нововъведение на Тива — колоната. Техниките на Атина и Тива на свой ред излизат от мода и са надвити с един замах през 338 г. пр.Хр. от македонска формация, в която строго диференцирани по функции стрелци и фалангисти се съчетават умело с тежки кавалеристи в една и съща бойна сила.

Завладяването на империята на Ахеменидите от Александър е доказателство за древната ефикасност на македонския боен ред и македонският вариант на фалангата остава последна дума във военната техника за сто и седемдесет години — от битката при Херонея, довършила възхода на гражданските милиции на гръцките градове държави, до битката край Пидна, където македонската фаланга на свой ред пада пред римския легион. Причината за тези сензационни перипетии на македонските военни превратности е старческото низкопоклонство пред мимолетна техника. Докато македонците вървят напред като неоспорвани господари на всички, освен най-крайните кътчета на елинския свят, римляните революционизират изкуството на войната в светлината на опита им от страданията при страховитата борба с Ханибал.

Римският легион триумфира над македонската фаланга, защото интегрира много по-изразено лекия пехотинец с фалангиста. Всъщност римляните изнамират нов тип военна формация и нов тип въоръжение, направили възможно всеки боец и всяка военна единица да играе ролята или на леко въоръжен, или на тежковъоръжен пехотинец и в лицето на врага моментално да променя тактиката.

По време на битката при Пидна римската ефикасност е траяла повече от едно поколение, защото в това италийско отражение на елинския свят фаланга от предмакедонския тип е виждана на бойното поле чак в битката при Кана (214 г. пр.Хр.), когато тежката римска пехота, върнала се към бойния ред на формациите на спартанската фаланга, е заобиколена отзад от испанците и галите в Ханибаловата тежка кавалерия и е избита като добитък от африканската тежка пехота на двата фланга. Тази катастрофа постига римското главно командване, когато — под шока от предишната катастрофа край езерото Тразимена — решава да се въздържи от експерименти и да държи на сигурността (както погрешно я разбира). След тежкия урок от последното поражение при Кана римляните най-сетне възприемат изцяло подобрение в тактиката на пехотата, което изведнъж преобразява римската армия в най-ефикасната бойна сила в елинисткия свят. Следват триумфите при Зама, Кинокефалис и Пидна, а после серия войни на римляни против варвари и на римляни против римляни, в които — под ръководството на поредицата велики пълководци от Марий до Цезар — легионът постига най-голямата възможна ефикасност преди изобретяването на огнестрелните оръжия. В същия този момент, когато легионът става съвършен за рода си, получава първото от дълга поредица поражения от конни бойци със съвършено различна техника, които изместват легионера. Победата на конните стрелци с лък над легионерите при Кара през 53 г. пр.Хр. предшества с пет години класическата битка на легионери срещу легионери край Фарсала — битка, в която римската пехотна техника вероятно е в зенита си. Поличбата от Кара се потвърждава при Адрианопол повече от четири века по-късно, когато през 378 г. катафрактът — брониран кавалерист с копие за хвърляне — нанася последния удар върху легионерите. В тази битка, твърди Амиан Марцелин — историк от онова време, който е също и офицер в армията — загубите на римляните възлизат на две трети от участващите в боя. Историкът изразява мнение, че не е имало поражение на Рим от такъв мащаб след Кана.

Най-малко четири от шестте века между двете битки, римляните стоят със скръстени ръце, и то въпреки предупреждението при Кара, повторено при пораженията на Валериан през 260 г. и на Юлиан през 363 г. от персийските предшественици на готските катафракти, донесли смъртта на Валент и легионерите му през 378 г.

След катастрофата при Адрианопол император Теодосий награждава варварите конници за това, че са унищожили римската пехота, и ги наема да запълнят зеещата празнина, която те сами са отворили в римските редове. Дори когато имперското правителство плаща неизбежната цена на тази късогледа политика и вижда тези наемни варвари да разделят западните му провинции във варварски „държави-приемници“, новата местна армия, спасила в последния момент източните провинции от същата съдба, е въоръжена и снабдена с коне по модела на варварите. Превъзходството на тежковъоръжения копиеносец трае над хиляда години, а разпределението му в пространството е още по-забележително. Не е възможно той да се сбърка с нещо друго, независимо дали портретът му е на фреска от I в. от християнската ера в кримска гробница, или на барелефи от III, IV, V и VI в., изрязани на скала във Фарс, или в глинени фигурки, показващи далекоизточни войници, които са бойната сила на династията Тан (618–907 г.), или на гоблен в Байо, показващ поражението на старомодните английски пехотинци от времето на нормандските рицари на Уилям Завоевателя.

Това дълголетие и вездесъщост на катафракта е удивително, но забележително е също, че той става вездесъщ само в деградирала форма. Разказът за объркването му принадлежи на очевидец:

Бях в армията на заместник-секретаря, когато той излезе да срещне татарите на западния край на Града на мира (Багдад) по случай голямото поражение през 1258 г. Видяхме Нар Башир, васал на Дуджайл. А от там заедно с нас щеше да язди, за да се бие сам, рицар, напълно съоръжен и на арабски кон, и изглеждаше, че той и конят му са стабилни като голяма планина. Тогава от монголите щеше да дойде да го посрещне конник, яхнал кон като магаре, и в ръката с копие като вретено без роба или броня и който го виждаше, се смееше. Но преди края на деня победата беше тяхна и те ни нанесоха голямо поражение, което беше ключ към злото, и после ни сполетя това, което ни сполетя.[6]

Така легендарното сблъскване на Голиат и Давид в зората на сирийската история се повтаря в здрача, може би двадесет и три века по-късно, и макар в този случай гигантът и пигмеят да са на коне, изходът е същият.

Непобедимият татарски конник, надделял над иракския катафракт, опустошил Багдад и уморил от глад абасидския халиф, е бил стрелец с лък върху кон от непроменящите се номади, най-напред дали да се разбере за тях и вдъхнали страх в Югозападна Азия при симерското и скитско нахлуване при прехода от VIII към VII век пр.Хр. Но ако Давид на кон побеждава Голиат на кон в началото на татарското нахлуване от евразийската степ, продължението на техния сблъсък в това повторение на разказа също съвпада с оригинала. Видяхме бронирания пеш юнак, свален от прашката на Давид, но на мястото му идва не самият Давид, а дисциплинирана фаланга голиати. Лекоподвижният монголски кон на Хулагу хан, надделял над рицарите на абасидския халиф под стените на Багдад, след това е побеждаван отново и отново от господарите на Египет — мамелюците. При сблъсъците им мамелюците не са нито по-добре, нито по-зле екипирани от мюсюлманските рицари, повалени край Багдад, но в тактиката си те се подчиняват на дисциплина, която им дава предимство над изкусните монголски стрелци, както и над франкийките кръстоносци. Рицарите на св. Луи срещат поражение край Мансура десет години преди монголите да получат първия си урок от същия майстор.

Към края на XIII в. мамелюците, показали превъзходството си и над французите, и над монголите, са в същото положение на неоспоримо военно върховенство в рамките на техния хоризонт — както римските легионери след Пидна. В това забележително, но изнервящо положение, мамелюците, както легионерите, остават със скръстени ръце. Любопитно съвпадение е, че им позволяват да останат така почти точно толкова продължително време, докато не ги изненадва стар враг с нова техника. От Пидна до Одрин има 546 години, 548 години разделят победата на мамелюците над св. Луи от поражението им под оръжието на приемника му Наполеон. През тези пет и половина века пехотата отново получава дължимото. Преди да свърши първият от тези векове, английският дълъг лък позволява на армия от пешеходни давидовци да победят армия на конни голиатовци при Креси и този резултат е потвърден с изобретяването на огнестрелното оръжие и със система, заета от еничарите.

Колкото до по-нататъшната съдба на мамелюците, оцелели от нападението на Наполеон и от окончателното разбиване на армията им от Мехмед Али тринадесет години по-късно, те се оттеглят към Горен Нил и оставят оръжието и техниката си на бронираните конници на халифа на Судан Махди, който пада под огъня на британската пехота край Омдурман през 1898 г.

Френската армия, свалила мамелюците, вече се различава от по-раншните западни имитации на еничарите. Тя е неотдавнашен продукт на френския масов набор, наследил чрез сполучливо разводняване малката, но превъзходно обучена западна армия от нов тип, доведена до съвършенство от Фридрих Велики. Но разбиването на старата пруска армия от новата Наполеонова армия при Йена стимулира пруската плеяда гениални военни и политически дейци да надминат французите, като съчетаят новата численост със старата дисциплина.

Резултатът е загатнат през 1813 г. и разкрит през 1870 г. Но на следващия етап пруската военна машина въвлича Германия и съюзниците й в поражение, като предприема обсада в безпрецедентен мащаб. През 1918 г. методите на 1870 г. отстъпват на новите прийоми на окопна война и икономическа блокада. А през 1945 г. се показва, че техниката, спечелила войната от 1914–1918 г., не е последната брънка в неспирната верига. Всяка брънка е цикъл от изобретяване, триумф, летаргия и катастрофа. Така посочените прецеденти от три хиляди години военна история от сблъсъка на Голиат с Давид до пробиването на линията Мажино и „западната стена“ с удар на механични катафракти и точни попадения на стрелци върху крилати коне, може би предполагат нови илюстрации на нашата тема да бъдат предоставени с монотонна настойчивост, докато човечеството остава достатъчно извратено да развива изкуството на войната.

[1] Heart. Geralt. The Source of Civilization, pp. 66–67. ↑

[2] Ibid., 67–69. ↑

[3] Wells, H. G. The Outline of History, pp. 22–24. ↑

[4] Heard, G. The Source of Civilization, pp. 71–72. ↑

[5] „Една страна не е без чест, ако се изключат пророците й.“ ↑

[6] Browne, E. G. A Literary History of Persia, vol II, p.462. ↑

6.

САМОУБИЙСТВЕНОСТТА НА МИЛИТАРИЗМА

„КОРОС, ХЮБРИС, АТЕ“

Завършили изследването на „стоене със скръстени ръце“, което е пасивно отстъпване пред възмездието на творчеството, сега можем да продължим, като разгледаме активното отклонение, описано в трите думи „корос, хюбрис, ате“. Те имат субективен, както и обективен подтекст. Обективно „корос“ означава пресищане, „хюбрис“ — възмутително поведение, а „ате“ — катастрофа. Обективно първата дума обозначава психологическото условие да бъдеш разглезен от успеха, втората — последиците от загуба на умствено и морално равновесие, третата — сляп, упорит, неконтролируем импулс, който влече неуравновесената душа да опитва невъзможното. Тази активна психологическа катастрофа в три действия — ако можем да съдим по няколкото оцелели шедьовъра, — е най-честата тема в атинските трагедии от V в. Това е разказът за Агамемнон в пиесата на Есхил под това заглавие и на Ксеркс в пак неговата „Персите“, разказът за Аякс в пиесата на Софокъл под това заглавие, на Едип пак в „Едип цар“ и на Креон в „Антигона“. Това е разказът за Пентей в Еврипидовата „Вакханки“. С езика на Платон „ако някой съгрешава против законите на пропорцията и дава нещо твърде голямо на някого, който е твърде малък да го носи — големи платна на малък кораб, обилни ястия на малко тяло, голяма власт на дребна душа, — резултатът неминуемо е пълна катастрофа. В изблик на възмутително поведение прехраненото тяло изпада в болест, а дребният бюрократ ще се втурне към несправедливостта, която такова поведение винаги подхранва.“[1]

За да очертаем разликата между пасивни и активни начини за ухажване на разрушението, да започнем с изследване на смисъла на трите думи във военната област, с която току-що завършихме изследването на „седенето със скръстени ръце“.

Пример и за двата начина е поведението на Голиат. От една страна, той предизвиква съдбата, като бездейства с навремето непобедимата техника на отделния боец, без да предвиди или предотврати ефекта на новата и по-съвършена техника, която Давид използва против него. Същевременно унищожаването му от ръката на Давид е могло да бъде избегнато, ако собствената му липса на предприемчивост в техниката беше придружена от съответна пасивност на духа. За нещастие на Голиат обаче този технологически консерватизъм не е уравновесен с някаква умереност в политиката. Напротив, той прави всичко възможно да си търси бедата, като отправя предизвикателство. Голиат символизира милитаризма — едновременно агресивен и незадоволително подготвен. Подобен милитарист е толкова уверен в собствената си способност да се грижи за себе си в социалната — или антисоциална — система, в която всички спорове се решават с меч, че хвърля меча си на везните. Както може да се очаква, тежестта му накланя везните в негова полза като окончателно доказателство, че мечът е всесилен. На следващия етап обаче се оказва, че той не е успял да докаже тезата си в конкретния случай, което единствено го интересува. Защото последва собственото му поражение от по-силен милитарист от него. Той доказва теза, която не му е дошла на ум: „Който вади меч, от меч умира.“

След това въведение можем да преминем от легендарния двубой в сирийската сага към няколко примера, взети от историята.

АСИРИЯ

Катастрофата, в която асирийската военна мощ среща края си през 614–610 г. пр.Хр., е една от най-големите, познати в историята. Тя довежда не само до разрушаване на асирийската военна машина, но и до изчезването на асирийската държава и изтребването на асирийския народ. Общност, съществувала повече от две хиляди години и играла все по-доминираща роля в Югозападна Азия през период от около два и половина века, е изличена почти изцяло. Двеста и десет години по-късно, когато десетте хиляди гръцки наемници на Кир Млади отстъпват от долината на Тигър от бойното поле в Кунакса към крайбрежието на Черно море, те минават по местата на Кала и Ниневия и са поразени не толкова от масивността на укрепленията и площта, която заемат, колкото от гледката на толкова огромно човешко дело, което лежи обезлюдено. Необикновеността на тези празни обвивки, свидетелстващи с безжизнената си издръжливост за енергията на изчезналия живот, е предадена ярко от един член на гръцките експедиционни сили, който разказва за преживяванията им. Все пак това, което е още по-учудващо за съвременния читател в разказа на Ксенофонт — а съдбата на Асирия е позната от откритията на съвременните археолози, — е фактът, че Ксенофонт не може да научи дори най-елементарни факти за истинската история на тези изоставени крепости-градове. Въпреки че цяла Югозападна Азия от Йерусалим до Арарат и от Елам до Лидия са били доминирани и тероризирани от господарите на тези градове малко повече от два века преди Ксенофонт да мине оттам, най-доброто изложение, което може да направи за тях, няма нищо общо с реалната им история, а и самото име Асирия му е непознато.

На пръв поглед изглежда трудно да се разбере съдбата на Асирия. Тамошните милитаристи не могат да бъдат обвинени — като македонците, римляните или мамелюците, — че са седели със скръстени ръце. Когато военните им машини срещат гибелните нещастия, всяка една от тях е била безнадеждно остаряла и поразително занемарена. Но асирийската военна машина е непрекъснато подновявана и засилвана до последния ден на разрушаването й. Зародишът на тежковъоръжения войник през XIV в. пр.Хр., в навечерието на първия опит на Асирия да постигне превъзходство, и зародишът на катафракта — конник-стрелец — през VII в. пр.Хр., в навечерието на унищожаването на Асирия, също са продуктивни през седемте междинни века. Енергичната изобретателност и неуморното усърдие в подобренията, белези на късния асирийски дух при приложението им в изкуството на войната, са удостоверени от серията барелефи, намерени на местата на кралските дворци, на които асирийските военни съоръжения и техники през последните три века на асирийската история са отразени прецизно и детайлно. Тук виждаме непрекъснати експерименти и усъвършенстване на бронята за тялото, в скиците на колесници, в стенобойните машини и в специализирането на различните войски. Коя тогава е причината за разрушаването на Асирия?

На първо място, политиката на непрестанни нападения и притежаването на мощно средство за прилагане на тази политика кара асирийските военни вождове през четвъртия, последен изблик на техния милитаризъм, да разширят начинанията и задълженията си далеч извън границите, към които са се придържали техните предшественици. Асирия е подложена на постоянен натиск върху военните й ресурси, за да изпълнява задачата да пази пазарите на вавилонския свят от варварите планинци в Загрос и Таурус, от една страна, и от арамейските пионери на сирийската цивилизация, от друга. В трите предишни облика на милитаризма Асирия се е задоволявала да премине от отбрана в настъпление на тези два фронта, без да прекалява с нападенията и без да разпилява силите си в други посоки. Дори така третият изблик, заемащ двете средни четвъртини на IX в. пр.Хр. поражда временна коалиция на сирийските държави, която спира асирийското настъпление в Каркар през 853 г. пр.Хр., а в Армения е посрещнато от по-внушителна контраофанзива срещу основите на царството Урарту. Въпреки тези предупреждения Тиглат-Паласар III (746–727 г. пр.Хр.), когато предприема последното и най-голямо настъпление на асирийците, си позволява да храни политически амбиции и да се насочи към военни цели, докарали Асирия до сблъсък с трима нови противници — Вавилон, Елам и Египет, — всеки от които е потенциално не по-малко велика сила от Асирия. Тиглат-Паласар оставя на наследниците си конфликта с Египет, когато се заема да завърши завладяването на малките сирийски държави. Защото Египет не може да остане безразличен към разширяването на Асирийската империя до собствените си граници и е в състояние да предотврати или ликвидира делото на асирийските строители на империята, освен ако те не решат да го завършат и не се заемат с по-внушителното начинание да завладеят самия Египет. Дръзката окупация на Филистия от Тиглат-Паласар през 734 г. пр.Хр. може да е била стратегически шедьовър, възнаграден с временното покорство на Самария през 733 г. и падането на Дамаск през 732 г. Но тя води до сблъскването на Саргон с египтяните през 720 г. и на Сенахериб през 700 г. и тези неубедителни сблъсъци водят от своя страна до завладяването и окупирането на Египет от Асархадон в кампаниите от 675, 674 и 671 г. Става явно, че макар асирийските армии да са доста силни, за да обърнат в безредно бягство египетските армии и да окупират земята на Египет, те не са достатъчно силни, за да задържат Египет. Асархадон още веднъж поема към Египет, когато смъртта го настига през 669 г. И макар египетското въстание да е потушено от Ашурбанипал през 667 г., той трябва отново да завладява Египет през 663 г. Тогава вече асирийските управници сигурно са разбрали, че в Египет са се заели с непосилна задача и когато Псаметих дискретно изхвърля асирийските гарнизони през 658–651 г., Ашурбанипал се направил, че не вижда какво става. Орязвайки така владенията си в Египет, царят на Асирия безсъмнено е проявил мъдрост, но закъснялата му мъдрост е признанието, че енергията, изразходвана в пет египетски кампании, е отишла напразно. Нещо повече, загубата на Египет предшества загубата на Сирия през следващото поколение.

Окончателните последици от интервенцията на Тиглат-Паласар във Вавилония са значително по-тежки, отколкото на дръзката му политика в Сирия, защото водят до катастрофата от 614–610 г.

При по-ранните етапи на асирийската военна агресия против Вавилон има белези на определена политическа умереност. Защото пред прякото анексиране победилата страна предпочита създаването на протекторати под марионетни владетели от местен произход. Само след големия бунт на халдейците през 694–689 г. Сенахериб официално слага край на независимостта на Вавилония, като поставя своя син Асархадон за асирийски вицекрал. Но тази политика на умереност не примирява халдейците, а само ги насърчава да отвръщат с все по-видим ефект на асирийското военно предизвикателство. Под ударите на асирийския милитаризъм халдейците овладяват анархията в собствения си дом и осигуряват съюз със съседното царство Елам. А на следващия етап изоставянето на политиката на умереност и опустошаването на Вавилон през 689 г. дава урок, обратен на търсения. При нажежената омраза, предизвикана от асирийските ужаси, древното градско население, както и връхлитащите номадски халдейци, граждани и хора от племената забравят взаимната си антипатия и се сливат в нова вавилонска нация, която не може нито да забрави, нито да прости и която не се успокоява, докато не сваля потисника.

И все пак през по-голямата част от този век неминуемата катастрофа се отлага поради нарастващата ефективност на асирийската военна машина. Например през 639 г. на Елам е нанесен такъв съкрушителен удар, че изоставената му територия преминава под властта на персийските планинци на източната му граница и става трамплин, от който Ахеменидите тръгват, за да станат господари на Югозападна Азия един век по-късно. Веднага след смъртта на Ашурбанипал през 626 г. Вавилония отново въстава под водачеството на Набопаласар, който намира в новото царство Мидия по-могъщ съюзник от Елам. След шестнадесет години Асирия е изличена от лицето на земята.

Когато се вгледаме в това столетие и половина на все по-злостна война, започнало с Тиглат-Паласар още с възкачването му през 745 г. пр.Хр. и завършило с победата на вавилонския Навуходоносор над фараона Нехо при Кархемиш през 605 г., историческите повратни точки, които се открояват веднага, са последователните смазващи удари, с които Асирия унищожава цели общности, като изравнява градове със земята и отвлича в плен цели населения — Дамаск през 732 г., Самария през 722 г., Мусасир през 714 г., Вавилон през 689 г., Сидон през 677 г., Мемфис през 671 г., Тива през 663 г., Суза около 639 г. От всички столици на всички държави в обсега на асирийското оръжие само Тир и Йерусалим остават непокътнати във времето на опустошаването на самата Ниневия през 612 г. Щетите и нещастията, нанесени от Асирия на съседите й, са неизлечими. Все пак легендарната реплика на учителя, биещ с пръчка ученик („Теб те боли по-малко, отколкото ме боли мен“) ще бъде по-уместна критика на асирийските военни действия от безсрамно дивашките и наивно самодоволни разкази, с които асирийските военачалници сами представят своите собствени прояви. Всички изброени тук жертви на Асирия се изправят на крака, а на някои от тях предстои велико бъдеще. Само Ниневия пада мъртва и никога не се изправя.

Няма нужда да се търси много далеч причината за този контраст в съдбите. Зад фасадата на военните си триумфи Асирия извършва бавно самоубийство. Всичко, което знаем за вътрешната й история през разглеждания период, дава убедителни доказателства за политическа нестабилност, икономическа разруха, западаща култура и масово обезлюдяване. Видимият прогрес на арамейския език за сметка на местния акадски през последните век и половина от съществуването на Асирия говори, че асирийският народ е бил мирно заменен с пленници на асирийските лък и копие във време, когато асирийската военна мощ е в зенита си. Несломимият воин, заклещен в Ниневия през 612 г., е бил „труп в броня“ и скелетът му остава изправен само поради масивността на доспехите му, в които се задушава до смърт. Когато мидийските и вавилонските нападатели достигат до тази вкочанена и застрашителна фигура и я блъскат надолу през разрушените тухлени строежи в рова, те не подозират, че ужасният им противник не е жив още в момента, когато те нанасят дръзкия си, очевидно решителен удар.

Ориста на Асирия е типична. Образът на „труп в броня“ извиква в съзнанието видението на спартанската фаланга на бойното поле в Леуктра през 371 г. пр.Хр. и на еничарите в окопите пред Виена през 1683 г. Иронията в съдбата на милитариста, невъздържан в унищожителни войни против съседите си, е, че той, без да съзнава, унищожава себе си. Това напомня участта на Каролингите или Тимуридите, които създават велики империи върху агонията на саксонските или персийските си жертви само за да осигурят плячка за скандинавските или узбекските авантюристи, които дочакват и използват шанса си, когато създателите на империи плащат за империализма си, като в рамките на един живот затъват в безсилие. Друга форма на самоубийство, която напомня асирийския пример, е самоунищожението на тези милитаристи, независимо дали са варвари, или народи с по-висока култура, които нахлуват и разрушават някоя универсална държава или друга велика империя, дали период на мир на народите и земите под тяхна егида. Завоевателите безмилостно разкъсват на парчета имперската мантия и подлагат милионите, закриляни от нея, на ужасите на мрака и сенките на смъртта, но сенките се спускат необратимо върху престъпниците, както върху жертвите им. Деморализирани от тежестта на трофея си, новите господари на опустошения свят са склонни да извършат тази „приятелска услуга“ и на други, и един за друг, докато нито един разбойник от бандата не остане, за да пирува с плячката.

Македонците, прегазили империята на Ахеменидите и отишли отвъд най-далечните й граници до Индия, после със същата ярост обръщат оръжията един срещу друг през четиридесет и двете години от смъртта на Александър през 323 г. пр.Хр. до свалянето на Лизимах при Корупедиум през 281 г. Тази мрачна забава се повтаря хиляда години по-късно, когато примитивните мюсюлмани араби подражават — и надминават — делата на македонците, като прегазват за дванадесет години римските и сасанидски доминиони в Югозападна Азия и се разгръщат върху почти толкова голяма територия, колкото навремето е завладял за единадесет години Александър. В този пиратски акт на арабите дванадесетте години завоевания са последвани от двадесет и четири години братоубийствени конфликти. И пак завоевателите падат от собствените си саби, а славата и печалбата от възстановяването на сирийската универсална държава е оставена на узурпаторите Омеяди и намесилите се Абасиди, вместо да се падне на съдружниците и потомците на пророка, чиито светкавични завоевания подготвят по-нататъшния път. Същият самоубийствен асирийски дух на милитаризъм проявяват аварите, прегазили изоставените от западащата Римска империя провинции, както беше показано преди това в изследването.

Но има още една разновидност на милитаристични извращения, на които също намираме прототип в асирийския милитаризъм, ако разглеждаме Асирия като съставна част на по-голямо общество, което наричаме вавилонско. В това общество Асирия е погранична област, която трябва да брани не само себе си, но и останалата част от света, към който принадлежи, от грабливите планинци на север и изток и от агресивните пионери на сирийското общество на юг и на запад. Създавайки подобна гранична област от недиференцираната преди това материя, обществото печели заради всичките си членове. Защото докато граничната област е стимулирана, доколкото се справя успешно с предизвикателството на външния натиск, вътрешността е освободена от този натиск и ръцете й са развързани, за да посреща други предизвикателства и постига други цели. Това разделение на труда се разпада, ако хората на границата обърнат оръжията, които са се научили да използват срещу чужденци, в средство за осъществяване на амбиции за сметка на хората от вътрешността на обществото. Следва по същността си гражданска война и това обяснява значимостта на последиците от действията на Тиглат-Паласар III през 745 г. пр.Хр., когато обръща асирийското оръжие против Вавилония. Извращението погранична област да се обърне към вътрешността е по самата си същност гибелно за обществото като цяло, но за самата гранична област е самоубийствено. Равносилно е на това ръка, която държи оръжие, да го забие в собственото си тяло.

КАРЛ ВЕЛИКА

Може би е било интуитивно опасение, че енергията се насочва в погрешна посока, когато през 754 г. австразийските франки протестират бурно против решението на военния си вожд Пипин да се отзове на призива на папа Стефан да вдигнат оръжие против братята си лангобарди. Папството обръща очи към тази презалпийска сила и подхранва амбицията на Пипин, като го коронясва за крал през 749 г. и с това узаконява властта му, защото през неговото поколение Австразия се отличава като гранична област на два фронта против езичниците сакси отвъд Рейн и против мюсюлманските арабски завоеватели на Иберийския полуостров, които напират през Пиренеите. През 754 г. австразийците са поканени да отклонят усилията си от сферата, в която намират истинската си мисия, за да унищожат лангобардите, пречещи на политическите амбиции на папството. Опасенията на обикновените австразийци се оправдават и се оказват по-основателни от апетитите на техния вожд. Защото, пренебрегвайки възраженията на своите довереници, Пипин изковава първото звено във веригата военни и политически задължения, обвързващи Австразия още по-тясно с Италия. Италианската му кампания от 755–756 г. довежда до тази на Карл Велики през 773–774 г. — гибелно прекъснала завладяването на Саксония, с което той тогава се е заел. През следващите тридесет години мъчителните операции в Саксония отново са прекъсвани не по-малко от четири пъти от влиянието на италианските кризи, които налагат присъствието му на място за периоди с различна продължителност. Бремето върху поданиците на Карл Велики от противоречивите му амбиции утежняват до крайна степен товара върху гърбовете на австразийците.

ТИМУР ЛЕНК

По подобен начин Тимур (Тамерлан) прекършва гръбнака на собствената си Трансоксания, като разпилява в безцелни експедиции в Иран, Ирак, Анатолия и Сирия оскъдните резерви на трансоксанската сила, която е трябвало да бъде съсредоточена върху истинската мисия на Тимур — да наложи свой мир на евразийските номади. Трансоксания е граничната зона на заседналото иранско общество, действаща против евразийския номадски свят, и през първите деветнадесет години на своето царуване Тимур е виждал собствената си задача като опазване на границите. Той първо отблъсква, а после преминава в настъпление срещу чагатайските номади и закръгля собствените си владения, като освобождава оазисите Хорезм на Долен Окс от номадите от Жужи. След приключването на тази голяма задача през 1380 г. се протяга към по-голям трофей — ни повече, ни по-малко да стане приемник на великия Чингис хан, защото в поколението на Тимур номадите са в отстъпление на всички сектори от дългата граница между пустинята и обработените земи и следващата глава в историята на Евразия става надпреварата между възраждащите се заседнали народи наоколо за наследството на Чингис хан. В тази надпревара молдовците и литовците са твърде далеч и не участват в нея, московитите са приковани към своите крепости, китайците — към нивите си. Казаците и трансоксанците са единствените съперници, успели да се настанят в степта, без да изкореняват селища, живеещи по техните обичаи. От двата съперника трансоксанците имат по-добър шанс. Освен че са по-силни и по-близо до сърцето на степта, те първи започват, а и имат потенциални съдружници сред заседналите мюсюлмански общности, предни постове на исляма в степта.

За определено време изглежда, че Тимур вижда своята възможност и се захваща за нея с решителност, но след няколко смели и блестящи предварителни ходове той се обръща обратно, насочва оръжията си към вътрешността на иранския свят и посвещава почти всичките двадесет и четири години, останали му да живее, в серия безплодни и разрушителни кампании там. Обсегът на победите му е сензационен, резултатът им — самоубийствен.

Тимуровото самообезсмисляне е най-показателен пример за самоубийствеността на милитаризма. Империята му не само не го надживява, но е лишена от всякакви позитивни придобивки. Единствената й забележима последица е цялостно негативна. Като помита всичко по пътя си, за да се втурне към собственото си унищожение, империализмът на Тимур просто създава политически и социален вакуум в Югозападна Азия. Този вакуум въвлича османци и савафи в сблъсък, нанесъл смъртоносния удар върху иранското общество.

Отказът на иранското общество от наследството на номадския свят се проявява първо в религиозната плоскост. През четирите века, завършили с поколението на Тимур, ислямът все повече затяга хватката си над заседналите народи по „крайбрежията“ на степта и омайва самите номади, когато преминават от степта към обработваните земи. Към XIV в. изглежда, че нищо не може вече да попречи на исляма да стане религията на Евразия. Но след като свършва кариерата на Тимур, настъпването на исляма в Евразия внезапно спира и два века по-късно монголи и калмици преминават към ламаистичната форма на махаянския будизъм. Този удивителен триумф на вкаменила се реликва от религиозния живот на отдавна изчезналата древноиндийска цивилизация показва колко е паднал престижът на исляма в очите на евразийските номади през двата века, изминали от времето на Тимур.

В политическата плоскост иранската култура, която Тимур отначало поддържа, а после предава, се оказва също така банкрутирала. Заседналите общества, които в крайна сметка извършват подвига да опитомят евразийското номадство политически, били руското и китайското. Този завършек на монотонно повтарящата се драма на номадската история става предсказуем, когато в средата на XVII в. от християнската ера казаците, на служба на Московия, и манджурските господари на Китай се срещат, докато опипват пътя в противоположни посоки около северния край на степта и водят първата си битка за господство над Евразия в съседство с потомствените пасища на Чингис хан в горния басейн на Амур. Разделението на Евразия между тези два съперника завършва един век по-късно.

Любопитно е да се поразмисли, дали ако Тимур не беше обърнал гръб на Евразия, а оръжията си — срещу Иран през 1381 г., съществуващите отношения между Русия и Трансоксания нямаше да бъдат обратни на това, което сега са. В такива хипотетични обстоятелства днешна Русия е можела да бъде включена в империя, почти толкова голяма, като територията на сегашния Съветски съюз, но със съвсем различен център на тежестта — иранска империя, в която Самарканд щеше да управлява Москва, а не Москва — Самарканд. Тази въображаема картина може да изглежда странна, понеже реалният ход на събитията през пет и половина века е толкова различен, но подобна картина не би била толкова странна, ако скицираме алтернативен ход на западната история върху предположението, че по-малко яростно и гибелно отклонение на военната му енергия се беше оказало толкова катастрофално за западната цивилизация, колкото тимуровското за иранската. По тази аналогия трябва да си представим Австразия, залята от маджари, а — от викинги в мрака на X в., а сърцето на империята на Каролингите, останала под това варварско господство докато през XIV в. османците се намесват, за да наложат по-малкото зло на чуждо господство върху тези изоставени гранични зони на западното християнство.

Но най-голямото от разрушителните си деяния Тимур е извършил над себе си. Той обезсмъртява името си с цената на изтриване от паметта на потомствата всичко, за което е можел да бъде споменаван с добро. На колко хора от християнския свят или от Дар-ал-ислям името на Тимур говори за поборник за цивилизацията против варварството, който е повел духовенството и народа в трудно извоювана победа в края на деветнадесетвековна борба за независимост? За огромното мнозинство от тези, за които името на Тимур Ленк или Тамерлан означава изобщо нещо, то напомня за милитарист, който е довел до толкова ужаси за двадесет и четири години, колкото последните пет асирийски царе — за сто и двадесет. Мислим за чудовището, издигнало жива могила от две хиляди пленници и след това закопани при Сабзавар през 1383 г., струпал пет хиляди човешки глави в минаретата на Зирих през същата година, хвърлял живи пленниците си от Луру в пропасти през 1386 г., изтребил седемдесет хиляди души и струпал главите им в минаретата на Исфахан през 1387 г., избил сто хиляди пленници в Делхи през 1398 г., погребал живи четири хиляди християнски войници от гарнизона в Сива, след като те са капитулирали през 1400 г., построил двадесет кули от черепи в Сирия през 1400 и 1401 г. Тези, които го помнят само по подобни дела, възприемат Тимур като човекоядец от степта — Чингис, или Атила, или нещо подобно — срещу каквито той води свещена война през първата и по-добра половина от живота си. Смахнатата мегаломания на този луд убиец, чиято единствена идея е да впечатли въображението на човечеството с военната си мощ чрез отвратителни злоупотреби с нея, е предадено блестящо в хиперболите, които английският поет Кристофър Марлоу влага в устата на Тамерлан („Тамерлан Велики“): „Богът на войната ми отстъпва мястото си и иска да ме прави генерал на света“; „Юпитер, виждайки ме с оръжие, побледня от страх, че ще го сваля от престола му“; „В ада е гъмжило от духове на хора, които аз съм изпратил от различни бойни полета, да възпяват славата ми през ада до небето“.

ВОЕНАЧАЛНИКЪТ, СТАНАЛ КОНЕКРАДЕЦ

При анализа на кариерите на Тимур, на Карл Велики и на късните асирийски крале забелязахме едно и също явление. Военното умение, което едно общество развива сред хората си в граничните зони за собствената си отбрана от външни врагове, претърпява зловеща трансформация в моралната болест на милитаризма, когато се отклони от собствената си сфера в ничията земя извън очертанията на обществото си и се обърне против собствените си братя, които са във вътрешността. Леко идват на ум редица други примери за това социално зло.

Да си спомним за Мерсия, обърнала против другите английски „държави-наследници“ на Римската империя в Британия оръжията, които е поддържала в готовност, за да изпълнява началната си функция на английска гранична зона против Уелс; за кралството на Плантагенетите, опитало се през Стогодишната война да завладее сестринското кралство на Франция, вместо да гледа собствената си работа и да разширява границите на общата си майка — латинското християнство — за сметка на келтския „бордюр“; за норманския крал Роже от Сицилия, обърнал военната си енергия към разширяване на владенията си в Италия, вместо да продължи делото на праотците си и да разширява границите на западното християнство в Средиземноморието за сметка на православното християнство и Дар-ал-исляма. По подобен начин микенските предни постове на минойската цивилизация на европейския континент злоупотребяват с умението си, придобито в задържане на континенталните варвари, за да преобърнат и раздерат общата си майка Крит.

В египетския свят също има подобен пример. Класическата южна гранична зона в частта на Нилската долина непосредствено след първия водопад се обучава да владее оръжието, за да изпълнява задължението си да прегражда пътя на нубийските варвари горе по реката, но се обръща против общностите във вътрешността, налагайки с груба сила Обединеното кралство на двете корони. Този акт на милитаризъм е описан от извършителя му с цялата откровеност на самодоволство в един от най-ранните, открити досега летописи на египетската цивилизация. Палетата на Нармер показва триумфалното завръщане на горноегипетските военни вождове след завладяването на Долен Египет. Раздул се до свръхчовешки ръст, кралският завоевател шества зад важни в ходенето си знаменосци към двойна редица обезглавени вражески трупове, а отдолу, в образа на бик, тъпче падналия противник и разрушава стените на укрепен град. Смята се, че придружителният надпис изброява плячка от 120 000 пленници, 400 000 волове и 1 422 000 овце и кози.

В тази отвратителна творба на архаичното египетско изкуство виждаме цялата трагедия на милитаризма, играна отново и отново след времето на Нармер. Може би най-болезненото от всички изпълнения на тази трагедия е това, в което Атина е виновна, трансформирайки се от „освободител на Елада“ в „град-тиранин“. Това извращение довежда върху Елада, както и върху самата Атина, никога непреодоляната катастрофа на атино-пелопонеската война. Военната сфера, която разглеждаме в тази глава, хвърля светлина върху гибелната верига „пресищане — възмутително поведение — катастрофа“, защото военната сръчност и военното умение са остри оръжия, в състояние да доведат до гибелни поражения, за тези, които злоупотребяват с тях. Но това, което е очевидно за военното действие, е вярно и за други човешки дейности в по-малко рискови сфери, където взривната верига, водеща от пресищане през лошо поведение до катастрофа, не е толкова експлозивна. Каквито и да са човешките способности или сферата на тяхното приложение, презумпцията, че щом дадена способност е била в състояние да се справи с ограничена задача в рамките на собствената си сфера, след това може да даде прекомерен резултат в други обстоятелства, никога не е нищо повече от интелектуално и морално извращение и никога не води до нищо друго освен до сигурна катастрофа. Сега ще продължим с илюстрация на действието на същата последователност на причина и следствие в невоенната сфера.

[1] Plato, Laws; 691 с. ↑

7.

ОПИЯНЕНИЕТО ОТ ПОБЕДАТА

СВЕТИЯТ ПРЕСТОЛ

Една от по-общите форми на трагедията на „пресищане — възмутително поведение — катастрофа“ е в опиянението от победата — независимо дали борбата за гибелния трофей се води с оръжие, или е между духовни сили. И в двата си варианта тази драма може да се илюстрира с историята на Рим — опиянението от военната победа при разпадането на републиката през II в. пр.Хр. и опиянението от духовната победа при разпадането на папството през XIII в. от християнската ера. Но с разпадането на Римската република вече се занимахме в друга връзка, затова ще се ограничим до втората тема. Главата от историята на Светия престол, най-великата от всички западни институции, започва на 20 декември 1046 г. с откриването на синода в Сутри от император Хенрих III и завършва на 20 септември 1870 г. с окупирането на Рим от войските на крал Виктор Емануил.

Папската „республика Християна“ е уникална сред човешките институции. Опитите да се установи характера й чрез аналогии с институции, развили се в други общества, показват толкова фундаментални разлики, че те се оказват неплодотворни. Тя най-добре може да се опише в негативни термини като преобръщане наопаки на цезаропаписткия режим, срещу който е социална реакция и духовен протест. Това обяснение — повече от кое да е друго — показва мащаба на постижението на Хилдебранд.

Когато Хилдебранд от Тоскана се настанява в Рим през втората четвърт на XI в., той намира себе си в изоставен преден пост на Източната Римска империя, зает дотогава от дегенерирала издънка на византийското общество. Римляните от последните времена на империята са военно противни, социално размирни, финансово и духовно — банкрутирали. Те не са в състояние да се справят с ломбардските си съседи, загубили са всички папски имения у дома и зад граница, а когато става дума за издигане равнището на монашеския живот, трябва да се обърнат за напътствия към Клюни отвъд Алпите. Първият опит да се съживи папството взема формата на пренебрегване на римляни и назначаване на презалпийци. В този презрян и чужд Рим Хилдебранд и приемниците му успяват да създадат свръхинституцията на западното християнство. Те печелят за папски Рим империя, която има по-здрава хватка върху човешките сърца от империята на Антонините и която — в чисто материален план — обхваща огромни пространства в Западна Европа отвъд Рейн и Дунав, където никога не е стъпвал кракът на легионите на Август и Марк Аврелий.

Тези папски завоевания се дължат частично на състава на християнската република, чийто граници папите разширяват, защото този състав вдъхва увереност и не поражда враждебност. Почива върху комбинация от църковен централизъм и непроменяемост с политическо разнообразие и прехвърляне на властта. А тъй като надмощието на духовната над светската власт е основен пункт в конституционната доктрина, тази комбинация налага единството, без да лишава младото западно общество от елементите на свобода и гъвкавост — задължителни условия за растеж. Дори в тези централноиталиански територии, над които папството иска не само духовна, но и светска власт, папите от XII в. насърчават стремежа към автономия на градовете държави. На прехода от XII към XIII в., когато това гражданско движение разцъфтява в Италия и когато папската власт е в зенита си над западното християнство, уелски поет „посочва колко е странно, че порицанието на папата, което в Рим не може да придвижи и дреболии, на други места кара скиптрите на крале да треперят.“[1]

Жиралд Камбренсис усеща, че вади на показ парадокс, който е тема за сатира. Но самата причина защо през тази епоха толкова много владетели и градове държави приемат папското надмощие, без да се противят, е, че тогава папата не е подозиран в опити да престъпи в сферата на светската власт.

Това държавническо равнодушие към светските и териториални амбиции се съчетава — с папската духовна власт в зенита си — с енергично и предприемчиво използване на административния дар, завещан от Византия на папски Рим. Докато при православното християнство този дар е гибелно приложен в усилието да се вложи съдържание в един възкресен призрак на Римската империя и затова смазва зараждащото се православно християнско общество с тежестта на институция, непосилна за носене, римските създатели на християнската република използват по-добре административните си способности и изграждат по-лека структура, в нова плоскост, с по-широка основа. Тънките нишки на папската паяжина, както е изтъкана първоначално, въвличат средновековното западно християнство в непринудено единство, еднакво благотворно и за частите, и за цялото. Едва по-късно, когато тъканта загрубява и се втвърдява при напрежението на конфликта, ефирните нишки се превръщат в железни окови, които започват толкова силно да тежат на местните принцове и народи, че те разкъсват оковите с ярост, при която не се безпокоят, освобождавайки себе си, че разрушават вселенското единство, установено и запазено от папството.

В това дело на папството, разбира се, нито административното умение, нито въздържанието от териториални амбиции са жизнената творческа сила. Папството се оказва годно за творчество, защото се хвърля без колебания или резерви да осигури водачество, израз и организация на събуждащото се желание на едно младо общество за по-добър живот и по-голям растеж. То дава на тези желания форма и слава и с това ги трансформира от мечти на пръснати малцинства или изолирани индивиди в обща кауза, убеждаваща, че те заслужават да постигнат стремежите си и ги увлича, когато е проповядвана от папи, поставящи в зависимост от тях участта на Светия престол. Победата на християнската република е спечелена от папските кампании за очистване на духовенството от две морални напасти — половата невъздържаност и финансовите злоупотреби, — за да се освободи животът на църквата от намесата на светските сили и да се освободят православните християни и светите места от лапите на турските поборници за исляма. Но това не е всичко в папското дело на Хилдебранд. Дори във времена на особено голямо напрежение, великите папи, под чието водачество се водят „свещените войни“, си оставят свобода на мисълта и волята, за да се занимават с мирни дела, в които църквата проявява себе си в най-добрата възможна светлина и проявява най-творческа активност — зараждащите се университети, новите форми на монашески живот и реда при просията.

Падането на църквата на Хилдебранд е толкова изключителна гледка, колкото и въздигането й, защото всички добродетели, отвели я до зенита й, видимо се променят, когато тя пада и се превръща в своята противоположност. Свещената институция, борила се и спечелила битката за духовна свобода от материалните сили, сега е заразена със същото зло, което е искала да премахне. Светият престол, повел борбата против продажбата на духовни привилегии, сега изисква духовенството да плаща на Рим за същите тези църковни привилегии, които сам той им е забранил да купуват от местната светска власт. Римската Курия, била начело на моралния и интелектуален прогрес, се превръща в крепост на духовния консерватизъм. Църковната върховна власт се оставя да бъде лишена в полза на местната светска власт от лъвския пай от резултатите на финансовите и административни инструменти, измислени от самото папство, за да направи властта си ефективна. Накрая, като местен принц на папското княжество, върховният първосвещеник трябва да се задоволи с жалкото утешение на суверенитет над една от най-малките „държави-наследници“ на собствената си загубена империя. Имало ли е някога институция, дала толкова сериозен повод за богохулство? Това безспорно е най-показателният пример за възмездието на творчеството, който сме срещали досега в нашето изследване. Как става това и защо?

Как се е случило, е загатнато от първата известна сделка в обществената кариера на Хилдебранд.

Творческият дух на римската църква, поставила си през XI в. за цел да спаси западното общество от феодалната анархия, като създаде християнска република, се изправя пред същата дилема, както духовните им наследници, опитващи се в наше време да заменят международната анархия със световен ред. Същността на целта им е да заменят физическата сила с духовна власт и духовният меч е оръжието, с което са извоювани върховните им победи. Но има случаи, когато изглежда, че установеният с физическа сила режим е в състояние да не зачита безнаказано духовния меч. И точно в такова положение се оказва настъпателната римска църква, когато трябва да отговори на загадката на Сфинкса. Трябвало ли е войникът на бога да се ограничи и да използва само собствените си духовни оръжия пред риска напредъкът му да се прекрати? Или е трябвало да води битката на бога против дявола с оръжията на противника? Хилдебранд се насочва към втората алтернатива, когато Григорий VI го определя за пазител на папското съкровище и виждайки го постоянно ограбвано от разбойници, събира военна сила и нанася пълно поражение на военната мощ на разбойниците.

В момента, когато Хилдебранд предприема тези действия, е трудно да се отгатне моралният им характер. В последния си час, четиридесет години по-късно, отговорът на загадката е вече по-малко неясен, защото през 1085 г., когато умира като папа, заточен в Салерно, самият Рим лежи повален под тежестта на смазващо бедствие, донесено му от политиката на първосвещеника му само преди година. През 1085 г. Рим е ограбен и изгорен от северните хора, които папата е извикал да му помагат във военната борба, разпростряла се от олтара на св. Петър — съкровищницата на папството — и обзема цялото западно християнство. Върховната точка във физическия конфликт между Хилдебранд и император Хенрих IV подсказва по-смъртоносната и по-унищожителна борба, която ще се води безпощадно век и половина по-късно между Инокентий IV и Фридрих II. Докато дойдем до времето на папската длъжност на Инокентий IV, адвокат, станал милитарист, на съмненията ни ще бъде сложен край. Сам Хилдебранд насочва Хилдебрандовата църква по курс, който да доведе до победа на противниците — светостта, плътта, дявола — над Божия град, който той се опитва да свали на земята.

Ако сме успели да обясним как папството е обладано от демона на физическото насилие, който се опитва да прогони, тогава сме намерили и обясненията на другите промени в добродетелите на папството, докато те се превърнат в собствените им противоположности. Замяната на духовното с материалното е същностна промяна, на която другите са естествена последица. Как например става така, че Светият престол, чиято главна грижа около финансирането на духовенството е премахването на подкупничеството през XI в., през XIII се ангажира да разпределя в полза на определените от него, а през XIV изземва в своя полза църковните доходи, които навремето е освободил от скандала на търгашеството със светските власти за доброто на църквата? Отговорът е просто, че папството е станало милитаристично, а войната струва пари.

Изходът от голямата война между папството от XIII в. и Хохенщауфените е като изходите на всички войни, водени безкомпромисно. Формалният победител успява да нанесе смъртен удар на жертвата си с цената на смъртоносни рани върху себе си. А реалните победители и над двете воюващи страни са неутралните радващи се трети сили. Когато половин век след смъртта на Фридрих II папа Бонифаций VIII отправя към краля на Франция папската заплаха, попарила императора, последствията показват, че в резултат на смъртоносната борба от 1227–1268 г. папството затъва до степен на слабост, до която преди това е довело империята, докато кралство Франция става по-силно, отколкото са били преди това и папството, и империята, преди взаимно да се разрушат. Крал Филип Красиви изгаря булата пред „Парижката Света Богородица“ под общото одобрение на духовенството си и на народа си, организира отвличането на папата и — след смъртта на жертвата си — премества седалището на папската администрация от Рим в Авиньон. Следва „пленничеството“ (1305–1378 г.) и схизмата (1379–1415 г.).

Става ясно, че местните светски принцове ще наследят рано или късно на територията си цялата административна и финансова организация и власт, която папството постепенно е изграждало за себе си. Процесът на преминаването й е въпрос само на време. Да отбележим като межди по пътя английския статут на провизорите (1351 г.) и признаването на папската власт (1353 г.), отстъпките, които Курията е принудена да направи на светските власти във Франция и Германия един век по-късно като цена за оттеглянето на подкрепата им за съвета в Базел, френско-папския договор от 1516 г. и английския закон за върховенството, приет през 1534 г. Прехвърлянето на прерогативите на папството върху светските правителства два века по-късно е започнало два века преди Реформацията и действа както в държавите, останали католически, така и в тези, които стават протестантски. През XVI в. процесът е завършен. Не е случайно, че през същия век се полагат основите, върху които се изграждат „тоталитарните“ държави в съвременния западен свят. Най-значителният отделен фактор в този процес, на който посочихме само някои от външните межди, е прехвърлянето на верността от вселенската църква към тези местни светски държави.

Контролът върху човешките души е най-ценната изгода, които тези държави-наследници получават от по-голямата и по-благородна институция, разграбена от тях, тъй като чрез контрол над лоялността в по-голяма степен, отколкото чрез увеличаване на приходите и армиите тези държави-наследници оцеляват. По същия признак това духовно наследство от Хилдебрандовата църква превръща някога безвредните и полезни институции на местническата държава в тази опасност за цивилизацията, която те представляват днес. Защото духът на вярност, бил благотворна творческа сила, когато е насочен към самия бог, дегенерира в разрушителна сила, когато се отвръща от оригиналната си насоченост към идоли, дело на човешките ръце. Местническите държави, както са знаели средновековните ни предци, са институции, сътворени от човека, които — полезни и необходими, каквито са, — заслужават да изпълняваме за тях съзнателно и без ентусиазъм същите дребни социални задължения, които в наше време дължим на общините и окръжните съвети. Да се идолизират тези части на социалната машинария, означава да се търси бедата.

Може би вече намерихме някакъв отговор на въпроса защо папството преминава през тези необикновени перипетии, но описвайки процеса, не обяснихме причината за него. Какво е било това в средновековното папство, което го кара да стане роб на собствените си оръдия и му позволява да се остави да бъде предадено, като използва материални средства и ги отклонява от духовни цели, които то е предназначено да обслужва? Обяснението, изглежда, е в неблагоприятните резултати от началната победа. Опасната игра да се бориш срещу силата със сила, оправдана в определени граници, които могат да се определят интуитивно, но които е невъзможно да посочиш точно, има гибелни резултати, най-напред защото тя е твърде успешна. Опиянени от успехите, донесли им рискованата маневра, в ранните етапи на тази борба против Светата Римска империя, Григорий VII (Хилдебранд) и приемниците му продължават да прилагат сила, докато победата на тази недуховна плоскост става самоцел. Григорий VII се бори срещу империята, с цел да отстрани имперска пречка пред реформата в църквата, Инокентий IV — за да унищожи светската мощ на империята.

Можем ли да определим точно точката, в която Хилдебрандовата политика излиза от релсите или — с езика на по-старата традиция — се отклонява от тесния и прав път? Да се опитаме да видим къде е взет погрешният завой.

Към 1075 г. двойният поход против половата и финансова корупция на духовенството е успешен в целия западен свят, а значима победа е спечелена от моралната ловкост на римския престол, чието безпътство е най-големият от всички скандали в църквата само половин век по-рано. Тази победа е лично дело на Хилдебранд. Той се бори за нея отвъд Алпите и зад папския трон, докато битката му донася най-сетне длъжността, която той е вдигнал от прахта. А той се бори с всяко оръжие, духовно и материално, което му е подръка. Точно в момента на триумфа, през третата година на властването на Григорий VII, Хилдебранд предприема стъпка, която привържениците му благовидно представят като почти неизбежна, а критиците му — не по-малко благовидно — като неизбежно катастрофална. През тази година Хилдебранд разширява бойното поле от сигурния терен на извънбрачното съжителство и подкупничеството към спорния терен на обличането във власт.

Може би логично конфликтът по обличането във власт може да бъде оправдан като неизбежна последица от конфликтите по незаконното съжителство и подкупничеството, ако и на трите битки се гледа като на една обща битка за освобождаване на църквата. В критичната точка от кариерата на Хилдебранд може би му е изглеждало загубено време всичко, което е направил, да освободи църквата от Венера и Мамон, ако трябва да я остави все още окована в политическо подчинение на светските власти. Докато все още й тежат тези трети пранги, няма ли да й се попречи да извърши святото си дело да възроди духовно човечеството? Но този довод изпросва въпрос, който са склонни да задават критиците на Хилдебранд, макар че те не могат да дадат един или друг отговор. Такива ли са обстоятелствата през 1075 г., та далновиден и решителен титуляр на папския трон е длъжен да изключи възможността за откровено и ползотворно сътрудничество между реформаторите в църквата, представлявани от Римската курия, и светската власт в християнската общност, представлявана от Свещената Римска империя? Отговор на този въпрос са задължени да дадат хилдебрандинците, и то най-малко по две причини.

На първо място, нито Хилдебранд, нито привържениците му, нито преди, нито след декрета от 1075 г., забраняващ светското обличане във власт, не са се опитвали да отрекат, че светските власти имат да играят законна роля в процедурата за избор на църковните длъжностни лица от папата надолу. На второ място, през тридесетте години до 1075 г., римският престол е действал ръка за ръка със Свещената Римска империя в по-стария конфликт по незаконното съжителство и подкупничеството. Трябва да се признае, че сътрудничеството на империята по тези задачи е колебливо и недостатъчно след смъртта на Хенрих III и докато синът му е малолетен, а и след като Хенрих IV навършва пълнолетие през 1069 г., поведението му е незадоволително. Такива са обстоятелствата, при които папството поема политика към ограничаване или забраняване на намеса на светската власт в църковните назначения. Може би това е било оправдано, но трябва да се признае, че е стъпка с почти революционен характер. Ако въпреки всички провокации Хилдебранд се е въздържал да хвърли ръкавицата през 1075 г., мислимо е, че добрите отношения са могли да бъдат възстановени. Трудно е да се устои на впечатлението, че Хилдебранд е бил подведен да постъпи нетърпеливо, отличителен белег на „възмутителното поведение“, а следващото впечатление е, че по-благородните му мотиви са били разводнени от желание да отмъсти на имперската власт за унижението, нанесено на дегенериралото папство на синода в Сутри през 1046 г. Това последно впечатление се подсилва от факта, че Хилдебранд, приемайки папската тиара, приема и името Григорий, преди това носено от папата, свален тогава.

Да се повдигне новият спорен въпрос за обличането във власт на войнственост, която неминуемо ще вкара империята и папството в разпра, е било още по-рисковано, доколкото този трети спорен въпрос е далеч по-неясен от другите два и по него двете власти досега не намират съгласие.

Източник на неясност е фактът, че по времето на Хилдебранд е прието назначаването на църковно длъжностно лице на епископско равнище да изисква съгласуване между няколко различни страни. Едно от прастарите правила на църковната дисциплина е епископът да бъде избран от духовенството и народа на своята епархия и да бъде ръкоположен от кворум на епископите в своята провинция. А светската власт по никое време — след спора във връзка с покръстването на Константин — не се е опитвала да узурпира ритуалните прерогативи на епископите или да се противопоставя — поне теоретически — на избирателните права на духовенството и народа. Фактическата роля на светската власт — без да предрешаваме въпроса какво може да бъде юридическото положение — е да предлага кандидати и да упражнява правото на вето над резултатите от изборите. Сам Хилдебранд ясно е признавал това й право при повече от един случай.

Нещо повече, към XI в. традицията на някаква степен на светски контрол над назначенията на духовници е подкрепена от практически съображения. Защото духовенството от дълго време — и във все по-голяма степен — изпълнява светски, както и църковни задължения. Към 1075 г. много голяма част от гражданската администрация на западното християнство е в ръцете на духовници, които държат тази светска власт като феодално владение, така че изключването на църквата от светското въвеждане във власт води след себе си отричане на юрисдикцията на светската власт над големи сфери в рамките на своите пълномощия и до превръщане на църквата в светска, както и духовна, империя в империята. Безполезно е да се предполага, че тези светски задължения са могли да бъдат прехвърлени на светските администратори. И двете страни в конфликта съзнават добре, че светски персонал, способен да поеме подобни задължения, просто не съществува.

Сериозността на това действие на Хилдебранд от 1075 г. проличава в размерите на последвалата катастрофа. По въпроса за обличането във власт Хилдебранд залага целия морален престиж, спечелен от него за папството в предишните тридесет години. А влиянието му върху християнския народ в презалпийските владения на Хенри IV е достатъчно силно, за да доведе — съвместно със саксонското оръжие — императора в Каноса. Все пак, макар. Каноса да е нанесла на императорското достойнство удар, от който той никога не се съвзема напълно, последицата не е край, а възобновяване на борбата. Петдесетте години конфликт довеждат до пропаст между папството и империята, която е твърде широка и твърде дълбока, за да бъде зарита от какъвто и да е политически компромис. Споровете по обличането във власт може и да се разлагат в гроба си след Конкордата от 1122 г., но враждебността, породена от него, продължава и намира все нови въпроси в сърцата на хората и в извратеността на амбициите им.

Разгледахме решението на Хилдебранд от 1075 г. подробно поради убеждението си, че то е съдбоносното решение, определящо всичко, което последва. В опиянението от победата Хилдебранд повежда институцията, която сам е издигнал от бездната на позора до върховете на величието, по грешен път и никой от приемниците му не съумява да намери верния. Няма нужда да описваме продължението подробно. Папството на Инокентий III (1198–1216 г.) е през ерата на Антонините или циганското лято на хилдебрандското папство, но този папа дължи видния си пост на случайни обстоятелства — като продължилото дълго непълнолетие в династията на Хохенщауфените, — в кариерата му просто илюстрира факта, че превъзходен администратор може да бъде държавник без въображение. Следва папската война срещу Фридрих II и наследника му, трагедията в Анани, която е вулгарното отмъщение на светското оръжие за Каноса, пленничеството и схизмата, мъртвороденият парламентаризъм на събор, езичеството на Ватикана по време на италианския Ренесанс, разривът в католическата църква през Реформацията, неопределената в резултатите си, но яростна борба през Контрареформацията, духовното несъществуване на папството през XVIII в. и активния му антилиберализъм през XIX.

Но уникалната институция оцелява и в това време за решения, което сега преживяваме, уместно и справедливо е всички мъже и жени в западния свят, които са „кръстени в Христова вяра“ като „наследници според обещаното“ и заедно с нас всички неевреи „приели“ „обещаното“ и „спътници на същите“ чрез приемането на западния начин на живот да призовем наместника на Христос да докаже истинността на грандиозната си титла. Нали господарят на Петър е казал на самия Петър, че „на когото много е дадено, от него много ще се иска“ и „на когото хората са доверили много, от него ще искат повече“? На апостола в Рим нашите предци са доверили съдбата на западното християнство, която е цялото им съкровище. А когато „този слуга, който знае волята на владетеля си“ „не се подготви или не действува според волята му“ и е бит в справедливо възмездие до „много белези от камшик“, тези удари падат с равна сила върху мъжете и жените, чиито души са били поверени на слугата на слугите на бог. Наказанието за „възмутителното поведение“ на този слуга пада и върху нас и този, който ни е довел до тази пропаст, трябва да ни изведе от нея. Ако в този съдбоносен момент се появи втори Хилдебранд, ще бъде ли нашият спасител въоръжен този път с мъдростта, родена от страданието, против гибелното опиянение от победата, разбило великото дело на папа Григорий VII?

[1] Mann, the Right Rev. Monsignor H. K. The Lives og the Popes in the Middle Ages, vol. XI. p.72. ↑

5.

РАЗЛАГАНЕ НА ЦИВИЛИЗАЦИИТЕ

XVII.

СЪЩНОСТ НА РАЗЛАГАНЕТО

1.

ОБЩ ПРЕГЛЕД

Преминавайки от разпадането на цивилизациите към разлагането им, трябва да се обърнем към въпрос, подобен на този, който ни постави преходът от зараждане на цивилизациите към растежа им. Разлагането сам по себе си нов проблем ли е, или трябва да го приемем като естествена и неминуема последица от разпадането? Когато разглеждахме предишния въпрос, дали растежът е нов проблем, отличим от проблема за зараждането, отговорихме на въпроса утвърдително, защото открихме редица цивилизации, спрели растежа си, които са решили проблема за зараждането, но са се провалили с решението на проблема за растежа. Сега пак, на този етап в нашето изследване, можем да отговорим на аналогичен въпрос със същия утвърдителен отговор, като посочим факта, че някои цивилизации след разпадането им са претърпели подобно спиране и са навлезли в продължителен период на вкаменяване.

Класически пример на вкаменена цивилизация е етапът в историята на египетското общество, който вече имахме възможност да разгледаме. След като египетското общество се разпада под непосилното бреме, наложено му от строителите на пирамидите и когато след това преминава през първата и втората в третата от трите фази на разлагането — „смутно време“, универсална държава и междуцарствие, — това очевидно умиращо общество отново неочаквано и рязко тръгва в момент, когато видимо завършва жизнения си път, ако съдим по това, което условно вземаме за стандартен модел — елинския пример, при който трите фази най-напред попаднаха на вниманието ни. На тази точка египетското общество отказва да се спомине и продължава, за да удвои продължителността на съществуването си. Когато разглеждаме продължителността във времето на египетското общество от момента на конвулсивната му реакция при нахлуването на хиксосите в първата четвърт на XVI в. пр.Хр. до изличаването на последните следи от египетската култура през V в. на християнската ера, намираме, че тези две хиляди години имат същата продължителност като комбинираната продължителност на раждането, растежа, разпадането и почти пълното разлагане на египетското общество, броени от датата на страстното му ново утвърждаване през XVI в. пр.Хр. назад до първото му покълване над примитивното равнище на неизвестна дата през четвъртото хилядолетие пр.Хр. Но животът на египетското общество през втората половина на съществуването му е нещо като живот в смъртта. През тези две допълнителни хилядолетия цивилизацията, чието предишно развитие е толкова пълно с движение и смисъл, се влачи бездейно и тъпче на място. Фактически тя оцелява вкаменяла.

Този пример не е единствен. Ако се обърнем към историята на основната част на далекоизточната цивилизация в Китай, в която моментът на разпадането може да се постави във времето на разпадането на империята Тан през последната четвърт на IX в. от християнската ера, ще проследим последвалия процес на разлагането да изминава нормалния си курс през „смутно време“ в универсална държава само за да бъде спрян от също толкова внезапна и страстна реакция, както египетската при нахлуването на хиксосите. Бунтът в Южен Китай под водачеството на основателя на династията Мин — Хун Уу, против далекоизточната универсална държава, установена от варварите монголи, силно напомня бунта в Тива под водачеството на основателя на осемнадесетата династия Амазис против държавата-наследник, създадена върху част от изоставените владения на египетската универсална държава (така наречената Средно царство) от варварите хиксоси. В продължението има подобно сходство. Защото далекоизточното общество удължава съществуването си във вкаменена форма, вместо бързо да премине през разлагане до пълно изчезване през универсална държава, преминаваща в междуцарствие.

Към тези два примера можем да добавим различни вкаменени късове на иначе изчезнали цивилизации, вече попадали на вниманието ни — джайните в Индия, хинаянските будисти в Цейлон, Бирма, Сиам и Камбоджа и ламаистичните махаянски будисти в Тибет и Монголия. Те са все вкаменели късове от древноиндийската цивилизация. А евреите, парсите, несторианите и монофизитите също са вкаменени късове от сирийската цивилизация.

Ако не можем да удължим този списък, можем най-малко да отбележим, че по преценка на Маколи елинистката цивилизация стига почти до същото състояние през III и IV в. на християнската ера:

Духът на двете най-известни нации през древността е забележително изключителен. Изглежда, е факт, че гърците се възхищават само от себе си, а римляните — от себе си и от гърците. Резултатът е ограниченост и еднаквост в мисълта. Умовете им, ако можем да се изразим така, дават приплод навътре и навътре и съответно ги постига проклятието на безплодието и дегенератството. Непомерният деспотизъм на цезарите, постепенно изличаващ всички национални особености и асимилиращ най-отдалечените провинции на империята, засилва злото. Към края на III в. сл.Хр. перспективите пред човечеството са ужасяващо мрачни. Тази голяма общност тогава е в опасност да претърпи бедствие, много по-ужасно от коя да е бърза, възпалителна, разрушителна болест, на каквито са подвластни нациите… Лесно могат да се посочат много сходни неща между темите на Диоклециан и народа на тази небесна империя, в която в течение на много векове нищо не е научено или забравено, където правителство, където образование, където цялата система на живот е церемония; където знанието забравя да се увеличава и умножава и — като талант, заровен в земята, или лира, завита в носна кърпа, — не претърпява нито загуба, нито увеличение. Вцепенеността е разкъсана от две големи революции — едната морална, другата политическа, едната отвътре, другата отвън.[1]

Това щастливо избавление, което — както показва Маколи, елинисткото общество в имперската си епоха дължи на църквата и на варварите, е сравнително щастлив завършек, който не бива да се приема за даденост. Докато животът съществува, винаги е възможно, вместо да бъде прерязан, незабележимо да се втвърди в парализа на живот в смъртта и възможността това да бъде съдбата на нашето западно общество е навестявала умовете на най-малко един от изтъкнатите историци на сегашното поколение:

Не мисля, че опасността пред нас е анархия, а деспотизъм, загубата на духовна свобода, тоталитарната държава, може би универсална всесветска тоталитарна държава. В резултат на борбите между нации или класи може да се появи местна и временна анархия — една преходна фаза. Анархията е по същността си слаба и в анархистичен свят коя да е здраво организирана група с рационална организация и с научно мислене може да разшири владенията си над останалите. Като алтернатива на анархията светът трябва да приветства деспотичната държава. Тогава светът може да навлезе в период на духовна „вкаменелост“ — ужасно състояние, което за по-висшите дейности на човешкия дух ще означава смърт. Вкаменяването на Римската империя и вкаменяването на Китай ще изглеждат по-малко страшни, защото в нашия случай управляващата група ще разполага с много повече научни средства, за да властва. (Познавате ли есето на Маколи върху „Историята“? Той твърди, че нашествията на варварите са били в крайна сметка благодатни, защото са прекъснали вкаменяването.)

„На Европа й трябваха хиляда години варварство, за да избегне съдбата на Китай.“ Няма да има варварски раси, които да прекършат бъдещата световна тоталитарна държава. Изглежда ми възможно в подобна тоталитарна държава, докато чезнат философията и поезията, научното търсене да продължи и да дава непрекъснато нови открития. Гръцката наука не е намерила царството на Птолемеите за непривлекателна среда. Мисля, че общо взето естествените науки могат да преуспяват при деспотизъм. В интерес е на управляващата група да насърчава това, което увеличава средствата й за властване. Това, не анархията, е за мен предстоящият кошмар, ако не намерим начин да сложим край на сегашната си братоубийствена борба. Но съществува християнската църква — фактор, който трябва да се взема под внимание. Може би тя ще трябва да претърпи мъченичество в бъдещия свят-държава, но както накрая е принудила римския свят-държава да направи макар и формални отстъпки пред Христос, може отново чрез мъченичество да надделее над бъдещия свят-държава на научния рационалист.[2]

Тези размисли показват, че разлагането на цивилизациите е проблем, който трябва да се изучи.

При изследването на растежа на цивилизациите видяхме, че той може да бъде анализиран като поредица от предизвикателства и отклици и че причината едното да следва другото зависи не само от успешността на всеки отклик да е адекватен отговор на специфичното предизвикателство, което го е породило, но и да доведе до провокиране на ново предизвикателство, възникващо всеки път, поради новата ситуация, до която е довел успешният отклик. Така същността на растежа на цивилизациите е подем, каращ предизвикания чрез равновесието на успешния отклик да стигне до свръхнатоварване, проявяващо се в появата на ново предизвикателство. Тази повторяемост на предизвикателствата се предполага и в концепцията за разлагането, но в този случай отклиците са неуспешни. В резултат вместо серия от предизвикателства, всяко различно по характер от предшестващото, което е било успешно посрещнато и отпратено в историята, имаме едно и също предизвикателство, появяващо се отново и отново. Например в историята на международната политика на елинския свят виждаме провала на опита на Атина да установи световен политически ред чрез Делоския съюз, което пък кара Филип Македонски да се опита да разреши конфликта, възникнал, когато Солоновата икономическа революция не довежда до нещо подобно, чрез Коринтската лига и отказа на Филип да съдейства на опита на Август да го реши чрез „пакс романа“. Това повторение на едно и също предизвикателство се съдържа в характера на ситуацията. Когато резултатът във всеки последвал сблъсък не е победа, а поражение, предизвикателството, за което не е намерен отклик, задължително се появява отново и отново, докато накрая му се отговори със закъснение и неточно, или пък довежда до разрушаване на обществото, което се е оказало безпомощно да откликне ефикасно.

Можем ли тогава да кажем, че алтернативата на вкаменяването е пълно и абсолютно изчезване? Преди да отговорим утвърдително, да си припомним процеса на сродяване, който отбелязахме в началото на това изследване. Солоновото „да си сложим рамки“ и отлагането на оценките за по-късно засега е най-мъдрото ни решение.

Когато изучавахме процеса на растежа на цивилизациите, започнахме с търсене на критерий на растежа, преди да се опитаме да анализираме самия процес. Ще сторим същото и в изучаването на разлагането. Една стъпка в аргументацията обаче можем да си спестим. След като решихме, че критерият за растеж не е в засилване на контрола над човешката или физическата среда, можем с основание да предположим, че загубата на такъв контрол не е сред причините за разлагане. Наистина доказателствата, доколкото ги има, навеждат на мисълта, че засилването на контрола над средите съпътства разлагането повече, отколкото растежа. Милитаризмът, обща черта и на разпадането, и на разлагането, често ефикасно повишава контрола на обществото както над други съществуващи общества, така и над неодухотворените природни сили. При падението на разпаднала се цивилизация можем да потърсим истината у йонийския философ Хераклит, казал, че „войната е баща на всичко“, а тъй като общоприетите оценки на човешкото благосъстояние се основават на властта и богатството, често се случва началната глава в трагичния упадък на едно общество да се приветства като кулминация на великолепен растеж. Рано или късно обаче идва разочарованието, защото общество, станало неизлечимо разделено против себе си, пуска в ход войната и хвърля в нея по-голямата част от допълнителните човешки и материални ресурси, които същата тази война е дала в ръцете му. Например виждаме властта на парите и властта на човека спечелени от завоеванията на Александър, излети в гражданските войни на приемниците на Александър, а властта на парите и властта на човека, спечелени при римските завоевания от II в. пр.Хр. се изсипват в гражданските войни от последния век пр.Хр.

Нашият критерий за процеса на разлагане трябва да се търси другаде. Следа ни дава гледката на разделение и раздори в рамките на общество, в което може да се види и засилване на контрола над средата. Можехме да очакваме единствено това, защото вече видяхме, че основна причина за разпадането, предшестващо разлагането, е избухването на вътрешни раздори, при които обществата губят способността си за самоопределение.

Социалните разколи, в които тези раздори се проявяват частично, цепи разпадналото се общество едновременно в две отношения. Има разколи по вертикала между географски отделени общности и разколи по хоризонтала между географски смесени, но социално отделени една от друга класи.

Доколкото става дума за вертикалния тип разкол, вече видяхме как необмисленото впускане в междудържавна война е основният път към самоубийство. Но този вертикален разкол не е най-характерната проява на разногласия, които водят до разпадане на цивилизации, защото разделението на едно общество на отделни общности е в крайна сметка черта, обща на всички общества — цивилизовани или нецивилизовани, — а войната между държави е просто злоупотреба с потенциално средство за самоунищожение, достъпно за всяко общество във всички времена. От друга страна, хоризонталният разкол в едно общество по линията на класите е свойствен не само на цивилизации, а е явление, появяващо се в момента на разпадането им и липсва във фази на зараждане или растеж.

Вече се срещахме с този хоризонтален тип разкол. Отбелязахме го, когато изследвахме хода на западното общество назад във времето. Стигнахме до християнската църква и до редица варварски военни банди, сблъскали се с църквата на Западна Европа при северните граници на Римската империя. И отбелязахме, че и двете институции — военните банди и църквата — са създадени от социална група, която не е сама по себе си израз на западното общество и която може да се опише само с аналогия с друго общество, предшестващо нашето — елинистката цивилизация. Описахме създателите на християнската църква като вътрешен пролетариат, а на варварските военни банди — външен пролетариат на елинисткото общество.

В нашето по-нататъшно изследване намерихме, че и двата пролетариата възникват при отцепване от елинисткото общество в смутни времена, когато самото то явно не е вече творческо, а запада. А на един етап по-назад видяхме, че тези отцепвания са били провокирани от предшестващата ги промяна в характера на управляващия елемент в елинисткото общество. „Творческото малцинство“, навремето повело към доброволна лоялност нетворческите маси с чара си, характерен за творчеството, сега отстъпва на „доминиращото малцинство“, на което липсва чар, защото е нетворческо. Това доминиращо малцинство задържа привилегированата си позиция със сила и възникването на военните банди и на християнската църква е реакция срещу тази тирания. Този погром над собствените си намерения — това разрушаване на общество, което малцинството се опитва да държи в цялост, но с погрешни методи — не беше единственото „постижение“ на доминиращото малцинство, което забелязахме. То оставя и паметник на самото себе си в лицето на Римската империя, и империята се оформя не само преди църквата или военните банди — могъщото й присъствие в свят, в който тези пролетарски институции се разрастват, е фактор за растежа и на двете — фактор, за който не може да не се държи сметка. Универсалната държава; в която елинисткото доминиращо малцинство се затваря като в черупка на гигантска костенурка, докато църквата отстъпва пред сянката й, а варварите тренират военните си банди, като острят ноктите им върху външната черупка на костенурката.

По-нататък в същото това изследване се опитахме да получим по-ясна представа за причинно-следствената връзка между загубата на творческа способност у водещото малцинство и способността да привличаш мнозинството с чар, а не със сила. Тук сложихме пръст върху умението на творческото малцинство да прилага социална дресировка — като кратък път за поставяне на нетворческите маси в строя — и вече видяхме слабото място в отношенията между малцинство и мнозинство на етапа на растежа. Отчуждаването между тях, завършващо с отцепване на пролетариата, е последица от скъсването на връзката, което дори в периода на растежа се поддържа само от добре тренирана способност за подражание. Не е учудващо да видим този мимезис да се проваля, когато творчеството на водачите секва. И да не забравяме, че дори във фазата на растежа тази връзка чрез подражание е несигурна поради предателска двойственост — отмъщението на насилвания роб — която е част от същността на всяко механично средство.

Тези са нишките на изследването на хоризонталния тип разкол, с които вече разполагаме. Може би най-обещаващият начин за продължаване на изследването по-нататък е да съберем в едно тези нишки и тогава да изпредем нашата връв.

Първата стъпка ще бъде да направим по-внимателен и по-широк преглед на трите части — доминиращо малцинство, вътрешен и външен пролетариат, — на които, ако съдим по примера с Елада, както и от други примери, разглеждани по-рано в това изследване, разпадналото общество се разцепва, когато хоризонтален разкол раздира тъканта му. След това ще се обърнем, както когато изследвахме растежа, — от макрокосмоса към микрокосмоса и там ще открием допълнителна страна на разлагането в нарастващото объркване на душата. Тези две линии на изследване ще ни доведат до на пръв поглед парадоксалното откритие, че процесът на разлагането стига — поне частично — до резултата, който логически е несъвместим с природата му — т.е. стига до „ново раждане“ или „палингенеза“.

Когато завършим анализа си, ще видим, че качествената промяна, която носи със себе си разлагането, по характер е точно противоположна на това, което е резултат от растежа. Видяхме, че в процеса на растежа отделните растящи цивилизации се диференцират. Сега ще видим обратното — качественият ефект на разлагането е стандартизиране.

Тенденцията към стандартизиране е още по-забележителна, когато се вгледаме в степента на разнообразие, която тя има да преодолява. Разпадналите се цивилизации имат, когато навлязат в етапа на разлагането, разнообразни предразположения — към изкуство или към машинарии, или към каквото и да е друго — това са предразположенията, които са придобили поотделно през растежа си. Те са допълнително диференцирани от факта, че разпадането им ги настига през различни възрасти. Сирийската цивилизация например се разпада след смъртта на Соломон около 937 г. пр.Хр. на дата, вероятно отдалечена на по-малко от двеста години от началната поява на тази цивилизация при следминойското междуцарствие. От друга страна, нейната сестра, елинистката цивилизация, появила се през същото междуцарствие, се разпада петстотин години по-късно, през атино-пелопонеската война. И пак, православната християнска цивилизация се разпада при избухването на голямата българо-византийска война през 997 г., докато сестринската й цивилизация, т.е. нашата собствена, е безспорно в растеж няколко века по-дълго и — доколкото можем да съдим, — може още да не се е разпаднала. Щом сестрински цивилизации могат да имат толкова различни по продължителност периоди на растеж, ясно е, че растежът на цивилизациите няма предопределен еднакъв срок. И наистина, не можем да намерим каквато и да била причина, обясняваща защо една цивилизация не може да расте до безкрайност, след като е излязла на сцената. Тези съображения показват ясно, че разликите между растящите цивилизации са широки и дълбоки. Въпреки това ще видим, че процесът на разлагане във всички случаи ги изравнява до стандартен модел — вече споменатия хоризонтален разкол, разделящ обществото на три части, и създаването на характерни институции на тези три части — универсална държава, универсална църква и варварски военни банди.

Трябва да отбележим тези институции, както и съответните им създатели, ако искаме изследването ни на разлагането на цивилизациите да бъде изчерпателно. Но ще намерим за удобно да изучим, доколкото е възможно, тези институции поотделно в различни раздели на тази книга, защото и трите са нещо повече от продукти на процеса на разлагане. Също така те могат да изиграят роля в отношенията между една и друга цивилизация. Когато разглеждаме универсалните църкви, ще сме принудени да повдигнем въпроса дали църквите могат наистина да бъдат разбрани като цяло в рамките на историите на цивилизациите, в които те се появяват исторически, или пък трябва да ги разглеждаме като представители на друг вид общество, който най-малкото е различен от вида „цивилизации“, както те пък са различни от примитивните общества.

Това може да се окаже един от най-значимите въпроси, които може да ни подскаже едно изследване на историята, но този въпрос ще е към края на изследването, което сега само скицирахме.

[1] Macaulay, Lord. Essay on „History“. ↑

[2] Pr. Edwyn Bevan, in a Letter to the writer. ↑

2.

РАЗКОЛ И ПРЕРАЖДАНЕ

Немският евреин Карл Маркс (1818–1883 г.) е нарисувал в цветове, заети от най-апокалиптичните представи на отхвърляната от него религия, страховита картина на отцепване на пролетариата и следваща го класова война. Огромното впечатление, което марксисткият материалистичен апокалипсис е направило върху толкова милиони умове, частично се дължи на политическата войнственост на Марксовата диаграма, защото, докато черновата е в същината си обща философия на историята, е също така и революционен призив към оръжие. Дали изобретателността и модата на тази марксистка формула за класова война трябва да се приемат като признаци, че нашето западно общество вече е стъпило на пътя на разлагането, е въпрос, който ще ни занимава по-нататък в това изследване, когато стигнем до оглеждане на перспективите на тази наша западна цивилизация. Тук се позовахме на Маркс по други причини: първо, той е класически изразител на класова война в нашия свят в наше време; второ, защото формулата му съвпада с традиционните зороастрийски, юдейски и християнски апокалиптични модели, разкриващи — след насилствена връхна точка — видение на благ завършек.

Според интуицията на комунистическия пророк — историческия материализъм или детерминизма — класовата война трябва да доведе до победоносна пролетарска революция. Но тази кървава кулминация на борбата ще бъде нейният край, защото победата на пролетариата ще бъде решителна и окончателна, а „диктатурата на пролетариата“, чрез която плодовете на победата ще бъдат събрани в следреволюционния период, няма да бъде постоянна институция. Ще дойде време, когато ново общество, безкласово по рождение, ще стане достатъчно зряло и достатъчно силно, за да се освободи от диктатурата. Във финалния и траен апогей на благосъстояние новото общество на Марксовото хилядолетие ще е способно да отхвърли не само диктатурата на пролетариата, но и всяка друга институционна патерица, включително самата държава.

Марксистката есхатология представлява интерес за сегашното ни изследване поради удивителния факт, че тази провлачила се политическа сянка на изчезнала религиозна вяра точно очертава реалния ход, който класовата борба или хоризонталният разкол в разпаднало се общество ще следва като исторически факти. Историята надлежно се разкрива пред нас в явление на разпадане на движение, което върви от война към мир; от Ин към Ян; и чрез видимо разгулно и дивашко разрушение на ценни неща до нови творчески творби, които, изглежда, дължат особеното си качество на поглъщащата жарава на пламъка, в който са били изковани.

Самият разкол се дължи на две движения, всяко от които е вдъхновено от зли страсти. Първо, опитите на доминиращото малцинство да задържи със сила привилегированото положение, което е престанало да заслужава. Тогава пролетариатът се разплаща за несправедливостта с възмущение, за страха — с омраза, за насилието — с насилие. Все пак цялото движение завършва с позитивни творчески актове — универсалната държава, универсалната църква и варварските военни банди.

Така социалният разкол не е само разкол и нищо повече. Когато възприемем движението като цяло, виждаме, че трябва да го опишем като разкол и ново раждане. А щом отцепването е определен вид оттегляне, можем да класифицираме разкол-палингенеза (ново раждане) като пример за явление, което вече изследвахме в по-общ аспект под наименованието „оттегляне и завръщане“.

В едно отношение тази нова разновидност на оттеглянето и завръщането може да изглежда на пръв поглед различна от примерите, които изследвахме до тук. Не са ли те постижения на творческите малцинства или личности, а не е ли отцепващият се пролетариат мнозинство, противопоставящо се на доминиращото малцинство? Кратък размисъл обаче навежда на мисълта — очевидно вярна, — че макар и отцепването да е дело на мнозинството, творческият акт на създаване на универсална църква е дело на малцинство от творчески личности или групи вътре в мнозинството на пролетариата. Нетворческото мнозинство в този случай се състои от доминиращо малцинство и останалата част от пролетариата. Да си спомним, че в стадия на растежа творческите постижения на това, което нарекохме творческо малцинство, никога не са дело на цялото малцинство, а винаги на една или друга група от него. Разликата между двата случая е, че докато през растежа нетворческото мнозинство се състои от внушителна група обикновени хора, която следва — чрез подражание — по следите на водачите, при разлагането нетворческото мнозинство се състои частично от внушителна група обикновени индивиди (останалата част от пролетариата) и частично от доминиращото малцинство, което, като се изключат аномалиите, стои неподвижно и гордо настрани.

XVIII.

РАЗКОЛ В ОБЩЕСТВОТО

1.

ДОМИНИРАЩИ МАЛЦИНСТВА

Независимо от обстоятелството, че определена стабилност и еднородност на духа е негов характерен белег, не може да няма елемент на разнообразие вътре в едно доминиращо малцинство. Макар и да може да извърши чудеса на стерилизиране, като обръща в собствената си ялова вяра новите попълнения, които постоянно поглъща в своите самопогубващи се редици, то не може да си попречи да изважда наяве творческите сили, разкриващи се при създаването не само на универсална държава, но и на философска школа. Съответно го намираме склонно да включва и членове, поразително отклоняващи се от характерните типове в затворената корпорация, към която принадлежат.

Тези характерни типове са милитаристът и по-долният експлоататор, който го следва в кортежа. Едва ли е необходимо да се цитират примери от елинската история. Милитариста виждаме най-ярко проявен в Александър, а експлоататора в най-противния му вид във Верес, чието некадърно управление на Сицилия е изобличено в обширните речи, или памфлети, на Цицерон. Но римската универсална държава дължи продължителното си съществуване на факта, че нейните милитаристи и експлоататори след договора на Август се следват от неизброими и главно анонимни войници и чиновници, които частично изкупват злодеянията на хищните си предшественици и правят възможно това умиращо общество да се грее в течение на много поколения на бледата слънчева светилна на „циганското лято“.

Нещо повече, римският чиновник не е нито единствената, нито най-ранната проява на алтруистична роля на елинисткото доминиращо малцинство. Във времето на Север, когато управлението на императора-стоик Марк Аврелий е завършен факт в римската история и когато школата на юристите-стоици предава стоическия дух на римските закони, става очевидно, че чудото на превръщането на римския вълк в Платоново куче-пазач е дело на гръцката философия. Ако римският администратор алтруистично въплъщаваше практическите способности на елинисткото доминиращо малцинство, гръцкият философ е още по-благороден пример на интелектуалната му мощ. Златната поредица творци на гръцката философия, завършила с Плотин (203–262 г.) от поколението, доживяло да види срутването на римската държавна система, започнало със Сократ (470–399 г. пр.Хр.) от поколението, което вече е станало зряло, когато се разпада елинистката цивилизация. Да предотврати или поне да смекчи трагичните последици от това разпадане е жизненото дело на гръцките философи, както и на римските администратори. А усилията на философите дават по-ценен и траен резултат от тези на администраторите просто защото те са по-малко тясно вплетени в материалната тъкан на живота на разлагащото се общество. Докато римските администратори изграждат елинистката универсална държава, то философите даряват потомците с Академията и Перипатетията, Стоата и Градината, свободата на пътищата и плетовете на циниците и неоплатоничната неземна Страна на желанията на сърцето.

Ако разширим изследването си върху историите на други разпаднали се цивилизации, ще видим същите благородни проблясъци на алтруизъм да вървят заедно с мрачните и долни следи на милитаристите и експлоататорите. Например конфуцианските „посветени“, управлявали древнокитайската универсална държава при династията Хан (202 г. пр.Хр. до 221 г. сл.Хр.) постигат равнище на служене и придобиват обществен дух, които ги поставят в морално отношение наравно с римските администратори, техни съвременници на другия край на света през втората половина от периода на тяхната дейност. Дори чиновниците, управлявали православната християнска универсална държава в течение на два века след Петър Велики, които у дома си и на Запад стават пословични заради некомпетентността и корупцията си, не се справят толкова недостойно, колкото често се смята, с двойната задача да поддържат империята на московитите и същевременно да я преобразят в модерна система за управление по западен образец. В основната част на православното християнство крепостничеството на османските падишаси, също станали пословични с гнета над раята, сигурно ще се запомни като институция, оказала поне една значима услуга на православното общество, като наложили му този „пакс отоманика“, който дава на самоизтезаващ се свят спокоен отдих между две изтощителни ери на анархия. В далекоизточното общество в Япония феодалните даймьо и техните довереници, самураите, които плячкосват населението през четирите века, предшествали създаването на шогуната Токугава, успяват да изкупят миналото си с участие в конструктивното дело на Иеясу за превръщане на феодалната анархия във феодален ред. В началото на следващата глава от японската история те се издигат до висотата на себеотрицание, което е почти величествено, като доброволно се отказват от привилегиите си, защото са убедени, че тази саможертва се изисква, за да се позволи на Япония да устои в западнизирания свят, в който тя вече не може да стои настрана.

Проблясъкът на благородство на японските самураи, добродетел, признавана им дори от враговете, се забелязва и в други две управляващи малцинства — на инкската и на андската универсални държави, както и на персийските големци, управлявали сирийската универсална държава като вицеуправители на ахеменидските царе на царете. Испанските конкистадори потвърждават добродетелите на инките. В гръцкия портрет на персите знаменитото заключение на Херодот за образованието на персийските момчета — „обучават ги от петгодишна до двадесетгодишна възраст да вършат само три неща — да яздят, да стрелят и да казват истината“ — не е опорочено от съпътстващата картина на същите тези перси в зрялата им възраст. Херодот разказва за свитата на Ксеркс по време на буря в морето, която се покланя на имперския си господар и след това скача в морето, за да облекчи товара на кораба. Но най-внушителното гръцко свидетелство за добродетелите на персите е Александър Велики, който показва чрез сериозни дела, а не само с лесни думи, колко високо цени персите, след като ги е опознал. Едва стигнал до това познание в пронизителното изпитание на реакцията им на смазващ разгром, той взема решение, обидило собствените му македонци. Той решава да направи персите партньори в управлението на империята, изтръгната им с юначността на македонците, и води тази политика с характерната му усърдност. Взема за жена дъщеря на персийски големец, подкупва или сплашва македонските си офицери да последват примера му, свиква в македонските полкове персийски наборници. Народ, който може да пробуди у водача на традиционните си врагове такова изключително признание — и то непосредствено след пълния му разгром — сигурно е явно надарен с класическите добродетели на „управляваща раса“.

Дотук събрахме внушително количество примери за способността на доминиращите малцинства да дават достойни за възхищение управляващи класи, доказателство е и броят на универсалните държави, създадени от тях. От двадесет разпаднали се цивилизации не по-малко от петнадесет са преминали през този етап по пътя си към разложение. Можем да отъждествим елинистката универсална държава с Римската империя, андската — с империята на инките, древнокитайската — с династиите на Цин и Хан, минойската — с „таласокрацията на Минос“, шумерската — с империята на шумерите и акадците, вавилонската — с неовавилонската империя на Навуходоносор, маянската — със „старата империя“ на маите, египетската — със Средното царство на единадесетата и дванадесетата династии, сирийската — с империята на Ахеменидите, древноиндийската — с империята на Маурите, индуистката — с империята на Великите Моголи, руската православна — с империята на московитите, универсална държава на голяма част от православното християнство е Османската империя, а в далекоизточния свят — с монголската империя в Китай и шогуната на Токугава в Япония.

Тази политическа способност не е единственият вид творческа мощ на доминиращите малцинства. Вече видяхме, че елинисткото доминиращо малцинство дава не само римската администрация, но и гръцката философия, и можем да намерим още поне три случая, в които философията е измислена от доминиращо малцинство.

В историята на вавилонското общество например ужасният VIII в. пр.Хр., когато започва Стогодишната Война между Вавилония и Асирия, е начало и на внезапния голям напредък в астрономическите познания. По това време вавилонските учени откриват, че цикличният ритъм на повтарянето, познат от незапомнени времена в редуването на ден и нощ, в растежа и намаляването на Луната и в слънчевия годишен цикъл, се открива в по-голям мащаб в движенията на планетите. Звездите, традиционно наричани „скитници“ поради на пръв поглед непостоянния си път в небето, се оказват обвързани с дисциплина, толкова стриктна, колкото на Слънцето и Луната, а „неподвижните“ звезди — в космическия цикъл на голямата година. Това вълнуващо вавилонско откритие има същото въздействие, както неотдавнашните западни научни открития върху концепцията за вселената.

Никога неспиращият и никога непроменящ се ред се оказва господстващ във всички движения на звездния космос и сега се допуска, че той управлява и вселената като цяло — материалната и духовната. Ако едно слънчево затъмнение или преминаване на Венера може да се датира в точен момент стотици години в миналото или да се предскаже със същата сигурност за точен момент в също толкова отдалеченото бъдеще, не е ли разумно да се предположи, че човешките дела са също толкова непреклонно фиксирани и толкова точно изчислими? А тъй като космическата дисциплина предполага, че всички тела във вселената, движещи се в толкова съвършена хармония, са свързани едно с друго, неприемливо ли е да се допусне, че новооткритият модел на движенията на звездите е ключ към загадката на човешките съдби, така че наблюдателят, който държи в ръцете си това астрономическо указание, ще бъде в състояние да предскаже съдбата на съседа си, ако знае датата и момента на раждането му? Разумни или не, тези предположения се изказват ревностно. Така едно сензационно научно откритие дава раждането на погрешната философия на детерминизма, която държи въображението на едно или друго общество и все още не е напълно дискредитирана след около 2700 години.

Примамливостта на астрологията лежи в претенцията й да съчетава теория, която обяснява цялата световна машина, и практика, която позволява на Том, Дик и Хари да определят тук и сега победителят в дербито. Благодарение на тази двойна привлекателност вавилонската философия надживява изчезването на вавилонското общество в последния век преди Христос. А халдейският математик, който я налага на съсипаното елинистко общество, до вчера е представян в лицето на дворцовия астролог в Пекин и на мюнеджим баши в Истанбул.

Занимахме се с тази вавилонска детерминистична философия, защото тя е повече сродна, отколкото която и да е от гръцките философии с може би все още твърде неоформените философски размисли в собствения ни западен свят през сегашната картезианска епоха. От друга страна, има двойници в почти всички елински философски школи в древноиндийския и древнокитайския светове. Доминиращото малцинство в разлагащата се древноиндийска цивилизация ражда джайнизма с последователи на Махавира, примитивния будизъм на най-ранните последователи на Сидхарта Гаутама, преобразения будизъм на махаяна (който се различава от признатия оригинал поне толкова много, колкото неоплатонизмът от философията на сократиците през IV в. пр.Хр.), и на будистките философии, част от интелектуалния апарат на следбудисткия индуизъм. Доминиращото малцинство в разлагащата се древнокитайска цивилизация ражда морализирания ритуализъм и ритуализиран морал на Конфуций, както и парадоксалната мъдрост на Дао, която се приписва на легендарния гений на Лао Дзъ.

2.

ВЪТРЕШНИ ПРОЛЕТАРИАТИ

ЕЛИНИСТКИЯТ ПРОТОТИП

Едно по-внимателно разглеждане на фактите при преминаването от доминиращите малцинства към пролетариатите ще потвърди първото ни впечатление, че сред всяка от тези части на разлагащото се общество съществува разнообразие от типове. Ще видим също, че в обхвата на това духовно разнообразие вътрешният и външният пролетариат са на противоположни полюси. Докато външните пролетариати са в по-тясна гама от тази на доминиращите малцинства, гамата на вътрешните пролетариати е много по-широка. Нека първо изследваме по-широкото поле.

Ако желаем да проследим зараждането на елинисткия вътрешен пролетариат от началото в ембрионалното му състояние, няма да намерим нищо по-добро от това да цитираме един пасаж на Тукидид, в който историкът на разпадането на елинското общество описва социалния разкол в най-ранната му фаза, както се проявява най-напред в Коркира:

Толкова дивашка беше класовата война в Коркира, както се разви и направи по-силно впечатление, защото беше първа по рода си — макар че бунтът се разпространи в почти целия елински свят. Във всяка страна имаше борби между водачите на пролетариата и реакционерите в усилията им да осигурят намеса на атиняните или съответно на лакедемонците. В мирно време те нямаше да имат нито възможност, нито желание да викат чужденци, но сега там имаше война и на революционните духове и в двата лагера им се искаше да си осигурят съюз, предполагащ осуетяване на плановете на противниците и съответно засилване на собствената си фракция. Този изблик на класовата война докара беди една след друга върху страните от Елада — беди, които идват и ще продължат да идват, докато човешката природа остане, каквато е, макар че могат да бъдат утежнени, смекчени или променени от промени в обстоятелствата. При благоприятните условия на мирното време и страните, и личностите проявяват по-сладка разумност, защото ръцете им не са под принудата на логиката на събитията. Но войната изяжда излишъците в обикновения живот и приспособява темпераментите към новата среда чрез брутално обучение. Така страните в Елада се заразяват от класовата война и сензацията на всеки неин следващ изблик има по-силен ефект върху следващия.[1]

Първият социален резултат от това състояние на нещата е, че се поражда все по-голямо плаващо население от бежанци без своя държава. В периода на растежа в елинската история такова положение е необичайно и се смята за ужасяваща анормалност. Злото не е преодоляно с великодушното усилие на Александър да накара управляващите в момента фракции във всеки град държава да позволят на прокудените да се завърнат мирно по домовете си. А огънят намира ново гориво, защото единственото нещо, което изгнаниците намират, за да заемат ръцете си, е да постъпят във войската като наемни войници и това пресищане с военна човешка сила дава нов импулс на войните, създаващи нови изгнаници и следователно, повече наемници.

Ефектът на тези преки морални опустошения във военния дух на Елада с лишаването на децата й от корени мощно се усилва от действието на разрушителни икономически сили, поради които воините станали съвсем разюздани. Например воините на Александър и приемниците му в Югозападна Азия дават военно занятие на тълпи бездомни гърци, като цената е, че без корен са оставени други хора. На наемниците се заплаща, като се пускат в обращение авоарите в злато и сребро, трупани два века в съкровищниците на Ахеменидите, и това внезапно увеличение на обема на наличните пари разорява селяните и занаятчиите. Цените скачат и финансовата революция води до обедняване на част от обществото, дотогава радвала се на сравнителна сигурност. Същият ефект пораждат след сто години Ханибаловите войни и икономическите им последици, защото селячеството е останало без корени в Италия най-напред от преките опустошения от Ханибаловото войнство, после — от още по-дългите срокове на римската военна служба. В това нещастие пауперизираните потомци на италианското селячество останало против волята си без корени и без изход освен военната кариера, която им е наложена от предшествениците им като неприятно задължение.

Не можем да се съмняваме, че в този жесток процес на „обезкореняване“ виждаме зараждането на елинистки вътрешен пролетариат — независимо от факта, че при по-ранните поколения жертви на процеса са често и бивши аристократи. Защото пролетарианизмът е по-скоро чувство, отколкото въпрос на външни обстоятелства. Когато за пръв път използвахме термина „пролетариат“, го определихме за нашите цели като социален елемент или група, която по някакъв начин е „във“, но не „към“ дадено общество на определен етап от историята му. Тази дефиниция покрива изгнаника-спартанец Клеарх и други аристократични военачалници в гръцката наемническа сила на Кир Млади, чиито предшественици е описал Ксенофонт, както и най-бедните безработни, станали наемници под знамената на Птолемей или Марий. Истинският отличителен белег на пролетария не е нито бедността, нито скромният произход, а съзнанието — и примирението, което това съзнание поражда, — че е лишен от наследеното от родителите му място в обществото.

Така елинисткият вътрешен пролетариат идва най-напред от средите на свободни граждани и дори на аристократи в разлагащото се елинистко общество. Тези първи негови членове са оставени без наследство най-напред защото са ограбени от духовното си право по рождение. Разбира се, духовното им обедняване често се придружава — и почти винаги е последвано — от пауперизация в материален смисъл, а скоро ги подсилват хора от други класи, които поначало са материални и духовни пролетарии. Числеността на елинисткия вътрешен пролетариат набъбва през македонските завоевателни войни, които помитат сирийското, египетското и вавилонското общества и ги вкарват в мрежата на елинисткото доминиращо малцинство, докато по-късните завоевания на римляните помитат половината варвари в Европа и Северна Африка.

Тези недоброволни чужди попълнения на елинисткия вътрешен пролетариат може би в началото са по-сполучили от пролетариите с елинистки произход поне в едно отношение. Макар че са оставени без морално наследство и са ограбени материално. Физически те още не са оставени без корен. Но по дирите на завоевателя идва търговията с роби и последните два века преди Христос виждаме всички населения около средиземноморските крайбрежия — и западни варвари, и култивирани ориенталци — да дават човешкия си налог, за да снабдяват изискванията на ненаситния италиански пазар на робски труд.

Сега виждаме, че вътрешният пролетариат на разлагащото се елинистко общество е съставен от три различими елемента — оставени без наследство и без корен членове на самото общество, частично оставени без наследство членове на чужди цивилизации и примитивни общества, завладени и експлоатирани, без да бъдат откъснати от корените си и двойно обезнаследени хора от покорените населения, които са оставени не само без корен, но са поробени и изселени, за да работят до смърт на отдалечени плантации. Страданията на тези три вида жертви са разнообразни като произходите им, но различията бледнеят пред смазващия им опит на ограбени от социалното си наследство и превърнати в експлоатирани парии.

Когато започнем да разглеждаме как тези жертви на несправедливостта реагират на съдбата си, няма да бъдем учудени да видим, че една от техните реакции е свирепост, надминаваща по степен на насилственост хладнокръвната жестокост на техните потисници и експлоататори. Еднаква пламенна нотка кънти в хаоса на отчаяни пролетарски бунтове. Долавяме тази нотка в поредицата египетски въстания против режима на Птолемеите, в поредицата еврейски въстания против Селевкидите и римската политика на елинизиране (от бунта на Юда Макавейски през 166 г. пр.Хр. до последното отчаяно начинание под водачеството на Бар Кохба през 132–135 г.), в безразсъдната ярост, която кара полуелинизираните и изтънчени местни жители на Западна Мала Азия да се излагат два пъти на римското отмъщение — под Аталид Аристоник през 132 г. пр.Хр. и под Митридат, понтийски цар, през 88 г. пр.Хр. Поредица робски въстания има също в Сицилия и Южна Италия, завършили с отчаяния подвиг на избягалия тракийски гладиатор Спартак, който броди из целия Италийски полуостров, предизвиквайки римския вълк в собствената му бърлога, от 73 до 71 г. пр.Хр.

Тези изблици на негодувание не са само сред чуждите елементи в пролетариата. Яростта, с която римските граждани-пролетарии преобръщат и раздират римската плутокрация в гражданските войни, особено при пристъпа от 91–81 г. пр.Хр., е съвсем сравнима с яростта на Юда Макавейски или на Спартак. Най-сатанинската от всички мрачни фигури, която откроява зловещия си силует в отблясъците на горящ свят, са римските революционни водачи, изхвърлени неудържимо при особено бурно завъртане на колелото на съдбата от самия Сенат — Серторий, Секст Помпей, Марий и Катилина.

Но самоубийственото насилие не е единственият отклик на елинисткия вътрешен пролетариат. Отклик от съвсем друг вид намира най-висшето си изражение в християнската религия. Благият, ненасилствен отклик е не по-малко истинска изява на волята за отцепване от насилствения отклик. Защото благите мъченици, възпоминание за които има във Втората книга на Макавеите — старият писар Елеазар, седемте братя и тяхната майка — са духовните предшественици на фарисеите, а фарисеите са „тези, които се отделят“, титла, която сами са си дали и която може да се предаде като „отцепници“. В историята на ориенталския вътрешен пролетариат на елинисткия свят от II в. пр.Хр. и нататък виждаме насилие и благост да се борят за господство над душите, докато насилието се самоунищожава и остава само благостта.

Дилемата възниква в самото начало, защото благият метод на първомъчениците от 167 г. пр.Хр. бързо е изоставен от властния Юда. И незабавният материален успех на този пролетарски „въоръжен силен човек“ — колкото и да е евтин и преходен — толкова впечатлява потомството, че най-близките спътници на Иисус са скандализирани от предсказанието на господаря си за собствената си съдба и са смазани, когато това предсказание се оказва вярно. Все пак, само няколко месеца след разпъването на кръст Гамалиел вече отбелязва чудотворно съживилите се последователи на екзекутирания вожд като хора, които могат да имат бог на своя страна. Няколко години по-късно Павел, последовател на самия Гамалиел, проповядва в името на разпънатия Христос.

Това отвръщане на първото поколение християни от пътя на насилието и преминаване към пътя на благостта се купува с цената на оглушителен удар върху материалните им надежди. Това, което разпъването стори за последователите на Иисус, за правоверното еврейство извършва разрушаването на Йерусалим през 70 г. Възниква нова школа юдаизъм, която се отказва от „представата, че царството на бога е външната страна на нещата, които ще се проявят във всеки момент.“[2]

Със забележителното, но единично изключение на Книгата на Данаил, апокалиптичните писания, в които еврейският път на насилието намира литературен израз, сега са изхвърлени от канона на Закона на пророците. Обратният принцип, въздържане от всякакви усилия да се постигне волята на бога в този свят от делата на човешките ръце, така се вкоренява в еврейската традиция, че стриктният правоверен от наше време гледа накриво ционисткото движение и строго се държи настрана от всякакво участие в делото да се построи еврейски „национален дом“ в Палестина от XX век.

Ако тази промяна у правоверното еврейство е позволила на еврейството да оцелее като вкаменелост, съответната промяна у спътниците на Иисус отваря пътя към по-големи триумфи на християнската религия. На гоненията християнската църква отговаря по благия маниер на Елеазар и седемте братя и нейното възнаграждение е покръстването на елинисткото доминиращо малцинство, а след това и на варварските военни банди на външния пролетариат.

Прекият опонент на християнството през първите векове на развитието му е примитивната племенна религия на елинисткото общество в последния си облик — идолопреклонно почитание на елинистката универсална държава в лицето на свещения цезар. Благият, но неотстъпчив отказ на църквата да позволи на своите членове да практикуват това идолопоклонство, дори само формално и нехайно, довежда до поредица официални гонения и накрая принуждава римското имперско правителство да капитулира пред духовна власт, която не е успяло да обуздае. Но макар тази примитивна държавна религия да се поддържа и налага с цялата мощ на дясната ръка на правителството, то не може да се наложи над човешките сърца. Конвенционалното уважение, което римската магистратура принуждава християните да показват, като ги кара да изпълняват един ритуален акт, е само началото на края на държавата-религия. В нея няма нищо повече от ритуала за нехристияните, които извършват това, което се изисква от тях, и не могат да разберат защо християнинът настоява да пожертва живота си, вместо да приеме баналния обичай. Съперниците на християнството, които сами по себе си са силни — поради вродена мощ или привлекателност, които не изискват подкрепа или политическо съобразяване, — не са нито този култ към държавата, нито някоя друга форма на примитивна религия, а редица „висши религии“, разпространявани като християнството от елинисткия вътрешен пролетариат.

Можем да извикаме във въображението си тези „висши религии“, като си припомним различните извори, от които идва ориенталският контингент на елинисткия вътрешен пролетариат. Християнската религия идва от хора със сирийски предшественици. Иранската половина на сирийския свят дява своя принос с митраизма. Поклонението пред Изида идва от изчезналата северна половина на египетския свят. Преклонението пред анатолийската Велика майка Кибела може навярно да се счита за принос на хетското общество, което по това време е отдавна изчезнало от всички плоскости на социална дейност освен религиозната — макар че, ако си поставим за задача да проследим Великата майка назад до оригиналния й произход, ще я намерим първоначално в шумерския свят под името Ищар, преди тя да се установи като Кибела в анатолийския Песинус, или като Деа Сира в Хиераполис, или като майката-земя на далечни тевтоноезични поклонници в дъбравата и на Свещения остров в Северно море или в Балтика.

МИНОЙСКАТА ПРАЗНОТА И НЯКОИ ХЕТСКИ СЛЕДИ

Когато търсим историите на вътрешните пролетариати в други разлагащи се общества, трябва да признаем, че в някои случаи данните са оскъдни или въобще липсват. Не знаем например нищо за вътрешния пролетариат в маянското общество. В случая с минойското общество вниманието ни вече беше привлечено от просветналата надежда, че е възможно следи от нещо, което може да бъде наречено минойска универсална църква, да са запазени сред разнородните съставки на историческата орфическа църква, проявила се в елинската история от VI в. пр.Хр. нататък. Не можем обаче да бъдем сигурни, че кой да е от обичаите и поверията на орфизма произлизат от минойската религия. Не знаем почти нищо и за вътрешния пролетариат в хетската цивилизация, изчезнала на необикновено ранна възраст. Можем да кажем само, че остатъците от хетското общество, изглежда, постепенно са погълнати частично от елинското и частично от сирийското общества, така че в историите на тези две чужди му общества трябва да търсим някакви следи от хетското обществено устройство.

Хетското общество е едно от многото разлагащи се общества, погълнато от съсед преди края на процеса на разлагането му. В подобни случаи е естествено вътрешният пролетариат да гледа с безразличие и дори със задоволство съдбата на доминиращото малцинство. Характерен пример е поведението на вътрешния пролетариат в андската универсална държава, когато внезапно нахлуват испанските конкистадори. Нейното доминиращо малцинство е може би най-доброжелателното в сравнение със съществуващите в кое да е друго разлагащо се общество, но тази доброжелателност не му служи за нищо, когато идва часът на изпитанието. Внимателно отглежданите човешки стада приемат испанското завоевание със същата хладна кротост, която са проявили, приемайки „пакс инкаика“.

Можем също да посочим случаи, когато вътрешният пролетариат е посрещал завоевателите на своето доминиращо малцинство с несъмнен ентусиазъм. Например персийския завоевател на нововавилонската империя, взела евреите в плен. Двеста години по-късно самите вавилонци посрещат Александър като освободител от игото на Ахеменидите.

ЯПОНСКИЯТ ВЪТРЕШЕН ПРОЛЕТАРИАТ

В историята на далекоизточното общество могат да се различат ясни белези за отцепване на японския вътрешен пролетариат след преминаването през смутните времена и създаването на универсална държава, преди западното общество да я погълне. Ако търсим например двойници в гражданите на елинските градове държави, оставени без корен от войните и революциите, започнали през 431 г. пр.Хр., намерили гибелен изход, като стават наемни войници, ще видим точен паралел в „ронините“, безработните въоръжени хора без господар, изхвърлени от феодалната анархия през японското смутно време. И отново, „етите“ или париите, оцелели като изгнаници в днешното японско общество, могат да се обяснят като още неасимилирани остатъци от варварите „айну“ на главния остров, насилствено включени в японския вътрешен пролетариат, както варварите в Европа и Северна Африка са включени със силата на римското оръжие в елинисткия вътрешен пролетариат. На трето място, можем да различим японския еквивалент на тези „висши религии“, в които елинисткият вътрешен пролетариат търси и намира най-ефикасния отклик на претърпените изпитания.

Тези религии са джодо, джодо шиншу, хоке и дзен, всички създадени през столетието след 1175 г. Тези религии напомнят елинистките си еквиваленти, защото всички са вдъхновени отвън — и четирите са вариации на темата на махаяна. Три от четирите напомнят християнството, в смисъл че проповядват духовно равенство на половете. Обръщайки се към простодушна аудитория, апостолите на тези религии отхвърлят класическия китайски и пишат, когато пишат, на разговорен японски със сравнително прости букви. Главната им слабост като създатели на религии е, че в желанието си да донесат спасение на колкото се може повече хора, поставят изискванията си твърде ниско. Някои предписват само рецитиране на ритуални формули, други поставят пред последователите си малко или никакви морални изисквания. Но да си спомним, че основната християнска доктрина за прошка на греховете в различни времена и на различни места е била по същия начин зле използвана и зле разбрана от самопровъзгласили се християнски водачи — така че да ги изложи на едното или на двете от тези обвинения. Лутер например се нахвърля върху продажбата на индулгенции, както е практикувана от римската църква по негово време като заместител на търговска сделка, прикрита под ритуални форми, докато по същото време със собственото си тълкувание на „оправданието с вяра“ на Павел той е открит за обвинение, че тълкува морала като нещо без значение.

ВЪТРЕШНИ ПРОЛЕТАРИАТИ ПОД ЧУЖДИ УНИВЕРСАЛНИ ДЪРЖАВИ

Любопитна гледка представляват една група разлагащи се цивилизации, в които, след като е ликвидирано или свалено местното доминиращо малцинство, външно събитията продължават нормалния си ход. Три общества — индуисткото, далекоизточното в Китай и православнохристиянското в Близкия изток, — преминали по реда си през универсална държава по пътя от разпадане до разлагане, са получили тази универсална държава като подарък или като наложена от чужди ръце, вместо сами да си я изградят. Ирански ръце доставят универсална държава на главната част от православното християнство във формата на Османската империя, а друга на индуисткия свят в тимуридната (моголската) империя. Британски ръце след това реконструират из основи този паянтов моголски радж. В Китай монголите са играли ролята на османците или моголите, а работата по престрояването й на по-твърда основа, поето от британците в Индия, в Китай се върши от манджу.

Когато разлагащо се общество е принудено да приеме чужд архитект, който да му предостави универсална държава, то признава, че собственото му доминиращо малцинство е станало напълно некомпетентно и стерилно. А неминуемото наказание за тази преждевременна грохналост е унизително лишаване от права. Чужденецът, дошъл да свърши работата на едно доминиращо малцинство, съвсем естествено присвоява неговите прерогативи. В изградена от чужденци универсална държава цялото местно доминиращо малцинство е деградирано до ранга на вътрешен пролетариат. Монголите или манджу хакан и османският падишах и моголите или британците, кайзар и хинд могат да намерят за удобно да използват услугите на китайските писари, гърците-фанариоти или индуистките брахмани, какъвто е случаят, но това не прикрива факта, че тези агенти са загубили душите заедно със статута си. Очевидно в подобна ситуация, когато бившето доминиращо малцинство се е смесило в общото унижение с вътрешния пролетариат, на който навремето е гледало с презрение, не е невероятно процесът на разлагане да продължи нормалния си път.

Във вътрешния пролетариат на индуисткото общество през нашето собствено поколение различаваме двойна пролетарска реакция — насилие и благост, проявени в убийствата, извършени от войнската школа бенгалски революционери, противопоставящи се на ненасилието, проповядвано от Махатма Ганди. Можем да допуснем продължителна минала история в пролетарското ферментираш, ако съдим от наличието на същите две противоположни тенденции в редица религиозни движения. В сикхизма виждаме войнствен пролетарски синкретизъм на индуизма и исляма, в брахмо-самад — ненасилствен синкретизъм на индуизма и либералното протестантско християнство.

В рамките на вътрешния пролетариат в далекоизточното общество в Китай под режима на манджурите, можем да различим движението Тайпин, което доминира социалната сцена в средата на XIX в. на християнската ера — едно дело на вътрешния пролетариат, аналогично на брахмо-самад в дълга си към протестантското християнство, но на сикхизма по войнственост.

Във вътрешния пролетариат на православното християнство революцията на „фанатиците“ в Солун през петото десетилетие на XIV в. на християнската ера ни дава представа за насилствената пролетарска реакция в най-мрачния час на православното християнство, в смутното му време — през последното поколение, преди православното християнско общество да е въвлечено насила в универсална държава от драстичната дисциплина на османския завоевател. Съответстващата блага реакция не стига далеч, но ако в прехода от XVIII към XIX в. процесът на западнизиране не започва толкова скоро след разпадането на Османската империя, можем да предположим, че към днешно време движението Бекташи е можело да спечели в целия Близък изток позициите, които успява да получи в Албания.

ВАВИЛОНСКИЯТ И СИРИЙСКИЯТ ВЪТРЕШЕН ПРОЛЕТАРИАТ

Сега преминаваме към вавилонския свят и ще видим, че ферментът на религиозния опит и религиозните открития в душите на много измъчения вътрешен пролетариат в Югозападна Азия е толкова активен под асирийския терор от VIII и VII в. пр.Хр., колкото по елинизираните крайбрежия на Средиземноморието под римския терор шест века по-късно.

Чрез асирийското оръжие разлагащото се вавилонско общество се разширява географски в две посоки, както разлагащото се елинистко общество се разширява чрез завоеванията на македонците и римляните. На изток, отвъд Загрос и Иран асирийците изпреварват римските подвизи в Европа отвъд Апенините, като покоряват множество примитивни общества. На запад, отвъд Ефрат, те изпреварват македонските подвизи на азиатската страна на Дарданелите, като покоряват две чужди цивилизации — сирийската и египетската, същите две от четирите, които после са включени в елинисткия вътрешен пролетариат след кампаниите на Александър. Тези чужди жертви на вавилонския милитаризъм са завоювани не без да бъдат извадени корените им. Класическите примери на депортиране на завладяно население са преселването на евреите („загубените десет племена“) от асирийския военен вожд Саргон и преселването на евреите от нововавилонския военен вожд Навуходоносор в сърцето на вавилонския свят — самата Вавилония.

Насилствената размяна на населения е най-силното средство на вавилонския империализъм за пречупване на духа на завладените народи и зверствата не са само над чужденци и варвари. В собствената им братоубийствена война доминиращите сили във вавилонския свят без скрупули отсъждат същото отношение и една към друга, а самаритянската общност — от която няколкостотин представители все още живеят под връх Геризим, — е паметник на преселването в Сирия, от асирийски ръце, на изгнаници от няколко града във Вавилония, включително самия Вавилон.

Ще се види, че асирийските ужаси не свършват, преди да доведат до съществуване на вавилонски вътрешен пролетариат, който по произход, състав и опит не се различава почти никак от елинисткия вътрешен пролетариат — двете дървета раждат сходни плодове. Докато по-късното включване на сирийското общество в елинисткия вътрешен пролетариат ще роди плода на християнството на базата на юдаизма, по-ранното включване на същото сирийско общество във вавилонския вътрешен пролетариат дава като плод самия юдаизъм на базата на примитивната религия на една от общностите с ограничен обхват, на каквито се разчленява сирийското общество.

Ще се види, че докато юдаизмът и християнството, изглежда, са „философски съвременни и равнозначни“, доколкото те могат да се разглеждат просто като продукти на сходни етапи в историите на две чужди общества, съществува и друг ъгъл на зрение, при който те са последователни етапи в един и същи процес на духовно просветление. От втората гледна точка християнството стои не редом с юдаизма, а на раменете му, но и двете се възвишават над примитивната религия на Израел. А просветлението на пророците на Израел и Юдея през и след VIII в. пр.Хр. се прекъсва от междинен етап, за който имаме сведение или намек в хронологическия и духовен интервал между християнството и примитивния култ към Яхве. Преди и под пророците библейската традиция поставя фигурата на Мойсей, а преди нея — фигурата на Авраам. Както и да съдим за историческата автентичност на тези обвити в мъглата на легендите фигури, трябва да отбележим, че традицията поставя Авраам и Мойсей в една и съща историческа среда с пророците и Христос. Защото появата на Мойсей е синхронизирана с упадъка на Новото царство в Египет, а появата на Авраам — с последните дни на шумерската универсална държава, след като Хамурапи я пресъздава, за да просъществува кратко време. Така че четирите етапа, представени от Авраам, Мойсей, пророците и Иисус, илюстрират връзката между разлагането на цивилизациите и новите инициативи в религията.

Възникването на висшата религия на юдаизма е оставило несравнимо пълни и ясни сведения за себе си в книгите на пророците на Израел и Юдея преди изселването. В тези живи доказателства на огромен духовен труд виждаме поставена под въпрос парещата дилема, с която се срещнахме другаде — изборът между насилствения и благия начини за посрещане на изпитанията. Още повече че благостта и в този случай постепенно надделява над насилието, защото смутното време, достигнало и отминало върховата си точка, нанася поредица тежки удари, които втълпяват на самия Юда колко е безполезно да се отговаря на насилието с насилие. Новата „висша религия“ се ражда през VIII в. в Сирия, в сирийските общности, бъхтени на собствения им роден харман от асирийското млатило, и достига зрелост през VI и V в. във Вавилония сред оставените без корен и изселени потомци на тези съсипани народи.

Както ориенталските роби-изселници в римска Италия, еврейските изгнаници във Вавилония на Навуходоносор са устойчиви в сговорчива приспособимост пред духа на завоевателите си: „Ако те забравя, Йерусалиме, нека забрави десницата ми изкуството. Нека се залепи езикът ми за небцето ми, ако те не помня.“[3]

Все пак споменът за техния дом, който тези изгнаници лелеят на чужда земя, няма само негативно значение, той е позитивен акт на вдъхновено, създадено с много въображение творение. В неземната светлина на това видение през мъглата на сълзите падналата твърдина се преобразува в свещен град, построен върху скала, която не могат да преодолеят силите на ада. И пленниците, отказали да задоволят каприза на заловилия ги в плен и вместо да му изпеят една от песните на Сион, упорито окачили тамбурите си на върбите покрай Ефрат, в същия момент композират недоловима за слуха нова мелодия на невидимия инструмент на сърцата си: „При реките на Вавилон, там седнахме, да! Плакахме, когато си спомняхме за Сиона“ (Библия. Псалм 137). В този плач еврейството постига просветлението си.

Очевидно е, че последователните религиозни реакции на сирийските попълнения в редовете на чуждия вътрешен пролетариат, паралелът между вавилонската и елинистката истории е много тесен. Но отклик на вавилонското предизвикателство идва не само от тези жертви, които принадлежат на чужда цивилизация, но и от жертвите сред варварите. Докато европейските и северноафриканските варвари, покорени от римското оръжие, не правят собствени религиозни открития, а просто приемат семето, посято сред тях от пролетариите с ориенталски произход, иранските варвари, попаднали под асирийците, раждат местен пророк в лицето на Заратустра, създателя на зороастрианството. Датите от живота на Заратустра са спорни и не можем да кажем със сигурност дали неговото религиозно откритие е самостоятелен отклик на асирийското предизвикателство, или пък гласът му е само ехо на плача на забравените израилтянски пророци, откъснати в „градовете на Мидия“. Очевидно е обаче, че каквито и да са били началните отношения между тези две „висши религии“, зороастрианството и юдаизмът се срещат като равни в тяхната зрелост.

Във всеки случай, когато вавилонското смутно време свършва с повалянето на Асирия и вавилонският свят се превръща в универсална държава под формата на Нововавилонската империя, изглежда, че юдаизмът и зороастрианството ще се състезават за привилегията да създадат универсална държава в тези политически рамки, по същия начин, както християнството и митраизмът се състезават за същата привилегия в рамките на Римската империя.

Това обаче не става поради това, че нововавилонската универсална държава се оказва мимолетна в сравнение с римската. Навуходоносор, вавилонският Август, не е последван в интервали от векове от Траян, Север и Константин. Непосредствените му наследници, Набонид и Балтазар, са сравними по-скоро с Юлиан и Валент. За по-малко от век нововавилонската империя е „дадена на мидийци и перси“. Тази Ахеменидска империя е политически иранска, а културно — сирийска по характер. Така ролите на доминиращото малцинство и вътрешния пролетариат сменят местата си.

При тези обстоятелства триумфът на юдаизма и зороастрианството е могъл да бъде по-сигурен и по-бърз, но двеста години по-късно съдбата се намесва отново, за да даде нов, неочакван обрат в хода на събитията. Сега тя предоставя царството на мидийците и персите в ръцете на македонски завоевател. Бурното нахлуване на елинското общество в сирийския свят разрушава сирийската универсална държава много преди тя да е изиграла ролята си. След това двете висши религии, които (ако се съди по доста оскъдните данни) се разпространяват мирно под егидата на Ахеменидите, са принудени да се отклонят от пътя си гибелно, като заменят присъщите си религиозни функции с политическа роля.

Те стават всяка на собствения си терен поборници за каузата на сирийската цивилизация против нахлулия елинизъм. Юдаизмът, в изтеглената си на запад позиция недалеч от Средиземно море, е неизбежно предопределен за тази безнадеждна роля и надлежно е прекършен от материалната мощ на Рим в романо-еврейските войни от 66–70 г., 115–115 г. и 132–135 г.

Зороастрианството, в твърдината си на изток от Загрос, поема борбата през III в. от християнската ера при отчаяно неравностойни условия. В монархията на Сасанидите то намира по-мощно оръжие в антиелинската кампания, отколкото юдаизмът е в състояние да изкове от малкото княжество на Макавеите, и Сасанидите постепенно изтощават Римската империя в четиривековната борба, кулминирала в кръвопролитните романо-персийски войни от 572–591 г. и 603–628 г. Дори при това положение мощта на Сасанидите не е в състояние да завърши задачата да изгони елинизма от Азия и Африка, докато зороастрианството накрая плаща толкова тежко, колкото еврейството, за това, че се е поставило в услуга на политическо начинание. В наше време парсите, както и евреите, живеят като проста „диаспора“. Вкаменените религии, които все още държат здраво сплотени разпръснатите членове на двете общности, са загубили посланията до човечеството и са се втвърдили във вкаменелости от изчезналото сирийско общество.

Въздействието на чужда културна сила не просто отклонява тези „висши религии“ по политически път, то също така ги разцепва на части. След преобразуването на юдаизма и зороастризма в инструменти на политическа опозиция, сирийският религиозен гений намира убежище сред тези елементи на сирийското население, които реагират на елинското предизвикателство благо, а не с насилие. Раждайки християнството и митраизма като приноси към духовните усилия на елинистичния вътрешен пролетариат, сирийската религия намира нов израз за духа, който юдаизмът и зороастризмът са отхвърлили. Християнството на свой ред, след като е запленило с мощта на благостта елинските завоеватели на сирийския свят, се разпада на три вероизповедания — католическата църква, която сключва съюз с елинизма, и две противоположни ереси — несторианството и монофизитизма, които поемат войнстващите политически роли на зороастрианството и юдаизма, без да постигнат някакъв решаващ успех в изтласкването на елинизма от сирийското поле.

Два последователни провала обаче не довеждат войнстващите сирийски опоненти на елинизма до апатия и отчаяние. Следва трети опит и той е успешен. Този окончателен политически триумф на сирийското общество над елинизма се постига с инструментариума на друга религия със сирийски произход. В крайна сметка ислямът поваля Римската империя в Югозападна Азия и Северна Африка и предоставя универсална църква на реконструираната сирийска универсална държава — халифатът на Абасидите.

ДРЕВНОИНДИЙСКИ И ДРЕВНОКИТАЙСКИ ВЪТРЕШНИ ПРОЛЕТАРИАТИ

Древноиндийското общество, както сирийското, рязко прекъсва разлагането си поради елинско нахлуване. Интересно е да се види докъде в този случай сходно предизвикателство поражда сходен отклик.

По времето, когато древноиндийското и елинисткото общества за пръв път влизат в допир — в резултат от набега на Александър в долината на Инд — първото е на път да навлезе в универсалната си държава и доминиращото й малцинство от дълго време реагира на изпитанието наразлагането, като създава две философски школи — джайнизма и будизма, — но няма сведения, че вътрешният й пролетариат е създал своя „висша религия“. Будисткият философ цар Ашока, който заема трона на древноиндийската универсална държава от 273 до 232 г. пр.Хр., бездушно се опитва да обърне елинските си съседи в своята философия. Едва по-късно будизмът превзема с щурм отдалечената, но обширна и важна провинция на следалександровия елински свят, заемана от гръцкото царство Бактрия.

Но будизмът не извършва това триумфално духовно презавоюване, докато не претърпява изключителна метаморфоза, в сравнение с ранните последователи на Сидхарта Гаутама[4] и се превръща в новата религия на махаяна.

Махаяна е наистина нова религия, толкова радикално отличаваща се от ранния будизъм, че има толкова допирни точки с по-късните брахмански религии, колкото и със собствения си предшественик. Никога не се е съзнавало напълно каква радикална революция трансформира будистката църква, когато новият дух — който впрочем от дълго време се прокрадва, — постига пълния си разцвет през първите векове от новата ера. Виждаме атеистично, отричащо душата философско учение за пътя към лично безвъзвратно спасение, състоящ се в абсолютно пренебрежение към живота и просто преклонение към паметта на човека-създател, заменено с великолепна висша религия с върховен бог, окръжено от многоброен пантеон и безброй светци, религия, високо набожна, силно церемониална и клерикална с идеал за всеобщото спасение на всички живи същества, спасение чрез божията милост на будите и бодхисатвите, спасение не в унищожението, а във вечния живот. Напълно сме оправдани да твърдим, че в историята на религиите рядко сме виждали такъв прелом между новото и старото в рамките на общото, което все пак продължава да претендира за общ произход от същия религиозен създател.[5]

Този трансформиран будизъм, разцъфтял в североизтока на разширилия се елински свят, е всъщност древноиндийска „висша религия“, сравнима с други, които в същата епоха овладяват сърцата в елинското общество. Какъв е произходът на тази личностна религия, която е едновременно отличителната черта на махаяна и тайната на нейния успех? Тази нова подкваса, променила толкова дълбоко духа на будизма, е чужда на оригиналната жилка и на древноиндийската, и на елинската философия. Дали тя е плод на опита на древноиндийския вътрешен пролетариат, или е искра, подхваната от сирийския пламък, който вече е запалил зороастрианството и юдаизма? Могат да се приведат доказателства в подкрепа и на двете гледни точки, но ние наистина не сме в състояние да изберем между тях. Достатъчно е да се каже, че с идването на тази будистка „висша религия“ религиозната история на древноиндийското общество започва да поема същия курс като тази на сирийското общество, която вече изследвахме.

Като „висша религия“, възникнала в обществото, за да евангелизира елинизирания свят, махаяна е очевидно древноиндийският еквивалент на християнството и митраизма. С този ключ в ръцете си можем лесно да идентифицираме древноиндийския еквивалент на другите лъчи, на които светлината на сирийската религия се разлага при поставянето на сирийската призма. Ако се вгледаме в древноиндийския еквивалент на тези „вкаменелости“ от пределинското състояние на сирийското общество, които пазят евреите и парсите, ще видим, че пред нас е късният хинаянски будизъм на Цейлон, Бирма, Сиам и Кампучия, който е реликва от предмахаянската будистка философия. Както сирийското общество трябва да дочака появата на исляма, за да получи религия, която да му послужи като ефикасен инструмент за отхвърляне на елинизма, така натрапчивият елински дух е прогонен напълно и окончателно от древноиндийското общество не чрез махаяна, а чрез чисто древноиндийското и съвършено неелинско движение на следбудисткия индуизъм.

Историята на махаяна съответства на тази на католическото християнство, защото и двете намират поле за действие в елинския свят, а не обръщат в своя вяра неелинското общество, от което са произлезли. Но има по-нататъшна глава в историята на махаяна, на която не съответства историята на християнската църква. Защото християнството, намерило убежище в сферата на умиращото елинистко общество, остава в него и в крайна сметка оцелява, за да даде църкви на две нови цивилизации — нашата собствена и православното християнство, които са родствени на елинистката. Махаяна, от друга страна, преминава от мимолетното елинско царство Бактрия в платата на Централна Азия в умиращия древнокитайски свят и отдалечена от земята, на която се е родила, става универсална църква на китайския вътрешен пролетариат.

ЗАВЕЩАНИЕТО НА ШУМЕРСКИЯ ВЪТРЕШЕН ПРОЛЕТАРИАТ

Две общества — вавилонското и хетското — са родствени на шумерското, но в неговия случай не можем да открием универсална църква, дело на шумерския вътрешен пролетариат, която да е завещана на родствените цивилизации. Вавилонското общество, изглежда, е възприело религията на шумерското доминиращо малцинство, а хетската религия, изглежда, произлиза частично от същия източник. Но за религиозната история на шумерския свят знаем много малко. Можем да кажем само, че ако преклонението пред Тамуз и Ищар наистина е паметник на опита на шумерския вътрешен пролетариат, този пробен творчески акт е мъртвороден в самото шумерско общество и дава плод на други места.

Тези шумерски божества, мъжко и женско, имат наистина дълга кариера и им предстоят продължителни пътувания. Една интересна черта на историята им е вариантът на тяхното сравнително значение. В хетската версия на преклонението пред тези две божества фигурата на богинята се смалява и е засенчена от бога, който играе спрямо нея разнообразните и противоречиви роли на син и любовник, протеже и жертва. Покрай Кибела-Ищар, Атис-Тамуз, става незначителен. А в отдалеченото северозападно островно убежище, обкръжено от океански проливи, Нартус-Ищар стои в самотно величие без спътник. Но в пътя на тази двойка на югозапад до Сирия и Египет, Тамуз увеличава, а Ищар намалява значението си. Атаргатис, преклонението пред когото е разпространено от Бамбис до Аскалон, изглежда, е получила името си от Ищар, и боготворението й се дължи на това, че е спътница на Атис. Във Финикия Адонис-Тамуз е „повелителят“, чиято ежегодна смърт Астарта-Ищар оплаква. А в египетския свят Озирис-Тамуз засенчва своята сестра-съпруга Изида така категорично, както Изида на свой ред, засенчва Озирис, когато си спечелва собствена империя в сърцата на елинисткия вътрешен пролетариат. Тази версия на шумерското вярване, в която умиращият бог, а не оплакващата го богиня е фигурата, върху която се съсредоточава предаността на поклонниците, изглежда, се е разпространила дори сред далечните варвари от Скандинавия, където Балдер-Тамуз е наричан „повелителят“, докато безцветната му съпруга Нана още пази личното име на шумерската майка-богиня.

[1] Thucydides. Bk. Ill, ch.82. ↑

[2] Burkitt, F. C. Jewish and Christian Apocalypses, p.12. ↑

[3] Библия, Псалм 137. ↑

[4] Спорен е въпросът и сигурно никога няма да получим окончателен отговор дали будистката философия — описана в следващите редове от руски учен, — срещу която махаяна се бунтува, е точно копие или погрешно представяне на учението на самия Сидхарта Гаутама. Някои учени твърдят, че доколкото можем да получим само бегли впечатления от учението на Буда под наслоенията на систематизирана философия, представена ни в хималайските свещени книги, можем да предположим, че самият Буда не отрича реалността и постоянността на душата и че нирваната, цел на духовните му прояви, е условие за погасяване не на самия живот, а на малоценните страсти, които, докато са част от живота, пречат той да бъде изживян пълноценно. — Бел.авт. ↑

[5] Stcherbatsky, Th. The Conception of Buddhist Nirvana, p.36. ↑

3.

ВЪТРЕШНИЯТ ПРОЛЕТАРИАТ В ЗАПАДНИЯ СВЯТ

За да завършим нашето изследване на вътрешния пролетариат, трябва да изучим и случай, който е по-близо до нас. Дали това характерно явление се появява и в западния свят? Когато търсим доказателства за съществуването на западни вътрешни пролетариати, ни залива изобилието им.

Вече отбелязахме, че един от основните източници за попълнение на вътрешния пролетариат е привличан в западното общество в смайващи мащаби. Човешката сила на не по-малко от десет разлагащи се цивилизации през последните четиристотин години се изсмуква от западното общество. А общото членство в западния вътрешен пролетариат, в което те сега са сведени, действа стандартизиращо и вече размива — а в някои случаи съвсем е обезличило, — характерните черти, по които тези хетерогенни маси се различават една от друга. Нашето общество не се е задоволило само да ограбва собствените си „цивилизовани“ родственици. То прибира почти всички оцелели примитивни общества. И докато някои от тях — като тасманийците и повечето от северноамериканските индиански племена — са погубени от шока, други — като негрите от тропическа Африка — успяват да оцелеят и карат Нигер да се влива в Хъдсън и Конго — в Мисисипи — точно както други действия на същата западна цивилизация са накарали Яндзъ да се излива в Малаканските проливи. Негрите роби, откарани с кораби до Америка, и тамилските или китайски кули, откарани до екваториалните, противоположни крайбрежия на Индийския океан, са двойници на робите, които през последните два века преди Христос са прекарани от всички крайбрежия на Средиземно море във фермите и плантациите на римска Италия.

Има и друг контингент попълнения на западния вътрешен пролетариат, оставен без корени и духовно дезориентиран, без да бъде физически изгонен от потомствените си домове. Във всяка общност, която се опитва да адаптира живота си към ритъма на чужда цивилизация, се изпитва нужда от специална социална класа, която да балансира „преобразуващия“ и да променя електрическия ток от един волтаж в друг. Класата, принудена да съществува по този начин — често рязко и изкуствено — в отговор на тази необходимост е позната под специфичното й руско наименование като интелигенция. Интелигенцията е класа от офицери за свръзка, изучили похватите на натрапващата се цивилизация, доколкото е необходимо, за да позволят на собствената си общност да издържи в социална среда, в която животът е престанал да се живее в съгласие с местните традиции, а все повече и повече възприема стил, наложен от натрапващата се цивилизация върху населението, живеещо под нейно господство.

Първите попълнения на тази интелигенция са военни и военноморски офицери, изучили изкуството на войната на доминиращото общество до степен, необходима, за да се спаси Русия на Петър Велики от евентуалните завоеватели от западната Швеция, или по-късно Турция и Япония от завоевателните намерения на Русия, станала по това време достатъчно западнизирана, за да поеме сама пътя на агресията. След това идват дипломатите, научили се как да се държат със западните правителства при преговорите, наложени на тяхната общност поради неуспеха й да отстои своето с война. Видяхме как османците викат за тази дипломатическа работа раята си, докато нов обрат не ги принуждава сами да се заемат с тази противна работа. След това са търговците — хонконгските търговци в Китай и левантинските, гръцки и арменски търговци във владенията на османския падишах. Накрая, когато подквасата от вируса на западнизирането проникне по-дълбоко в социалния живот на общество, което е на път да бъде просмукано и асимилирано, интелигенцията развива най-характерните си типове — учителят, научил похватите да обучава ученици по западен маниер, чиновникът, възприел практиката да води обществената администрация по западни образци, адвокатът, придобил навика да прилага вариант на Наполеоновия кодекс според френската юридическа процедура.

Където видим интелигенция, можем да заключим не само че две цивилизации са били в допир, но и че едната от тях ще бъде погълната във вътрешния пролетариат на другата. Можем да отбележим и друг факт от живота на интелигенцията, написан с едри букви върху челото й, за да могат всички да го прочетат — интелигентът се ражда, за да бъде нещастен.

Тази класа за свръзка страда от вродения недъг на хибрид, прокуден и от двете семейства, събрали се, за да го родят. Интелигенцията е мразена и презирана от собственото си общество, защото самото й съществуване е упрек към него. Самото й съществуване напомня за омразната, но неотвратима чужда цивилизация, която не може да бъде държана на разстояние и затова трябва да й се угажда. Докато никой не обича интелигенцията у дома, чест й се оказва в страната, чиито маниери и похвати тя толкова прилежно и чистосърдечно е възприела. В началните дни на историческото обвързване на Индия и Англия индуистката интелигенция, която Британският радж е отгледал за собственото си административно удобство, е всеобщ обект на насмешки сред англичаните. Колкото по-свободно борави с английския „бабу“, толкова по-сардонично „сахиб“ се смее над трудно уловимата, но неизбежна нелепост на случайните грешки. Такива насмешки обиждат дори благодушните. Така интелигенцията в двойна степен оправдава нашето определение на пролетариат — тя е „във“, но не „от“ две общества. Докато през първите етапи на развитието си тя може да се утешава с това, че е незаменима от двете, с течение на времето й се отнема и това утешение. Защото приспособяването на предлагането към търсенето е почти недостижимо, когато стоката е човешката сила и с течение на времето интелигенцията започва да страда от свръхпроизводство и безработица.

Петър Велики иска да има много руски чиновници, Източноиндийската компания — много служители, Мехмед Али — много египетски текстилни работници и лодкостроители. Тези невъздържани грънчари с човешка глина ги произвеждат, но процесът на фабрикуване на интелигенция по-трудно се спира, отколкото се започва, защото презрението към тази класа — свръзка от страна на тези, които ползват услугите й, се компенсира от престижа й в очите на тези, които искат да са част от нея. Кандидатите се увеличават извън всякакви пропорции спрямо възможностите да бъдат наети и началното ядро на заета интелигенция е залято от интелектуални пролетарии, които са незаети и бедстващи, освен че са отхвърлени. Шепата чиновници се допълва от легион нихилисти, шепата „бабу“ с перодръжки — от легион неуспели висшисти, и огорчението на интелигенцията е несравнимо по-голямо във второто й състояние в сравнение с първото. Всъщност можем почти да формулираме социален „закон“ в смисъл, че вродената неудачливост на интелигенцията се засилва в геометрична прогресия в сравнение с аритметичния прогрес на времето. Руската интелигенция, чието зараждане е към края на XVII в. сл.Хр., вече изхвърли натрупаната си злост в съсипващата болшевишка революция от 1917 г. Бенгалската интелигенция, зародила се в последната част на XVIII в., днес проявява склонност към революционно насилие, несъществуващо в други части на Британска Индия, където местната интелигенция се заражда едва петдесет или сто години по-късно.

Буйният растеж на тези човешки плевели не е ограничен в почвата, която им е родна. Напоследък те се появиха в сърцето на западния свят, както и в полуозападнените му покрайнини. Дребнобуржоазна класа, получила средно, а дори и университетско образование, без да й е даден отдушник за развитие на способностите, беше гръбнакът на фашистката партия в Италия и Националсоциалистическата в Германия. Демоничният порив, довел до властта на Мусолини и Хитлер, е дело на раздразнението на този интелектуален пролетариат, когато вижда, че мъчителните му усилия за самоусъвършенстване не са достатъчни сами по себе си, за да го спасят от смазване между горния и долния мелничен камък на организирания капитал и организирания труд.

Фактически не е трябвало да чакаме до сегашния век, за да видим как западният вътрешен пролетариат се набира от местната тъкан на западното общество, защото в западния, както и в елинисткия свят не само потиснатите чужди населения са изтръгнати от корените им. Религиозните войни от XVI и XVII в. водят до наказуемост или изгонване на протестантите във всяка страна, където властта пада в ръцете на католическата фракция, така че потомците на френските хугеноти са разпръснати от Прусия до Южна Африка, а потомците на ирландските католици — от Австрия до Чили. Това бедствие не спира с мира, рожба на умора и цинизъм, в който идва краят на религиозните войни. След Френската революция политическото статукво започва да се вдъхновява от религиозна ненавист, така че нови тълпи изгнаници са извадени от корените — емигрантите от френската аристокрация от 1789 г., европейските либерали емигранти от 1848 г., руските белоемигранти от 1917 г., емигрантите демократи в Италия и Германия през 1922 и 1933 г., емигрантите католици и евреи от Австрия от 1938 г., както и милионите жертви на войната от 1939–1945 г. и последиците й.

Видяхме как в Сицилия и Италия през смутното време на елинизма свободното население е изкоренено от полетата и подгонено в градовете от икономическа революция в земеделието — замяната на дребните смесени ферми, съществуващи за самозадоволяване, с масова продукция на селскостопански стоки от роби в плантациите. В съвременната западна история това социално бедствие се повтаря почти точно в селската икономическа революция, заменила памуковите плантации, обработвани от негри роби, със смесеното фермерство на бели свободни хора в „памуковия пояс“ на Американския съюз. „Бялата измет“, по този начин деградирана до пролетариат, съответства на лишената от собственост и пауперизирана „свободна измет“ в римска Италия и тази селска икономическа революция в Северна Америка, с двойното си раково израстване — негърско робство и бяла нищета, — е само изключително бързо и безмилостно прилагане на сходната селска икономическа революция, заела над три века в английската история. Англичаните не въвеждат робски труд, но те подражават на римляните и предварват американските плантатори и скотовъдци, като изкореняват свободното селячество заради икономическа печалба за олигархията и превръщат орната земя в пасища, а общинските мери в оградени земи. Тази съвременна западна селска икономическа революция обаче не е главната причина за изтичането на населението от селото в градовете в наше време. Главният неин двигател не е натиск на аграрна революция, заменила селските участъци с латифундии, а градската промишлена революция, заменила ръчното занаятчийство с парни машини.

Когато тази западна индустриална революция започва най-напред в Англия преди около сто и петдесет години, изгодата от нея изглежда толкова безмерна, че ентусиастите на прогреса я приветстват и благославят. Осъждайки дългия работен ден, на който са осъдени първите поколения фабрични работници, включително жени и деца, и жалките условия на новия им живот и във фабриките, и у дома, възхвалителите на индустриалната революция са уверени, че това са скоропреходни беди, които могат и ще бъдат преодолени. Ироничната последица е, че това пророчество в розово в голяма степен се оправдава, но благодатта на този земен рай, толкова уверено предсказан, се неутрализира от проклятие, скрито за очите и на оптимисти, и на песимисти преди век. От една страна, детският труд е премахнат, женският труд е регулиран съответно според силите на жената, работният ден е скъсен, условията на живот и труд са подобрени до неузнаваемост. Но светът, преситен с богатството, създадено от магическата индустриална машина, е под сянката на безработицата. Всеки път, когато градският пролетариат получава своите „подаяния“, той получава намек, че е „във“ обществото, но не „от“ него.

Достатъчно беше казано, за да се посочат някои от многото извори, от които идва вътрешният пролетариат на съвременното западно общество. Сега трябва да се запитаме дали в тях, или другаде да търсим двете наклонности — към насилие и към благост, — появили се отново в реакцията на западния вътрешен пролетариат към изпитанията. И ако се проявяват и двете склонности, коя от тях взема връх.

Прояви на войнственост се виждат веднага в западния престъпен свят. Не е необходимо да се изброяват кървавите революции от последните сто и петдесет години. Но когато се обърнем да потърсим доказателства за противодействащия и конструктивен дух на благост, следите му, за съжаление, трябва да се търсят далеч. Вярно е, че много страдалци от неправдите, изброени преди това в тази глава — прокудени в изгнание жертви на религиозни или политически преследвания, изселени африкански роби, откарани другаде каторжници, обезкоренено селячество — са успели в живота ако не през първото, то през второто или третото поколение, при наложените им нови условия. Това може би илюстрира възстановителните сили на нашата цивилизация, но не дава отговор на търсеното от нас. Това са решения на проблема на пролетариата, които избягват необходимостта от избор между насилствения и благия отклик, като избягват от самите жизнени условия на пролетариата. В търсенето на съвременни западни изразители на благия отклик намираме само английските „квакери“ или германските анабаптисти, бежанци в Моравия, и холандските менонити в Швейцария. Дори тези редки образци ни се изплъзват между пръстите, защото намираме, че те вече не принадлежат към пролетариата.

През първото поколение от живота на Английското дружество на приятелите жилка на насилие, намерила израз в пророчества без дрехи и шумни нарушения на приличието при църковни служби, докарва на членовете му сурови наказания в Англия и в Масачузетс. Обаче това насилие бързо и завинаги е последвано от благост, която става характерно жизнено правило на квакерите. А Дружеството на приятелите за известно време е почти на път да изиграе в западния свят класическата роля на примитивната християнска църква, в духа и практиката на която — както е изложена в Деянията на апостолите — те благочестиво оформят живота си. Но макар Приятелите да не са се отклонявали от правилото на благостта, тяхното излизане от пролетарския път е дълго и те са в определен смисъл жертви на собствените си добродетели.

Може даже да се каже, че те постигат материалното благосъстояние въпреки себе си, защото голяма част от успеха им в бизнеса може да се проследи назад до техни важни решения, приети не за печалба, а по повеля на съвестта им. Първата стъпка в тяхното непланирано странстване до светилището на благосъстоянието е направена съвсем непреднамерено, когато мигрират от селото в града, не защото се блазнят от примамката на градските облаги, а защото това им изглежда най-очевидният начин да примирят своя добросъвестен отказ да плащат десятък на епископалната църква със също така добросъвестния им отказ да се съпротивляват на събирача на десятък със сила. След това, когато квакерите пивовари започват да произвеждат какао, защото не одобряват опияняващите напитки и когато квакерите търговци на дребно започват да отбелязват на стоките си твърда цена, защото скрупулите им не позволяват да променят цената с „пазарлък на пазара“, те съзнателно рискуват състоянията си заради вярата. Но по този начин те просто са дали илюстрация на принципа, че „честността е най-добрата политика“ и блаженството да вярват, че „хрисимите ще наследят Земята“. По същия признак те изваждат вярата си от списъка на пролетарските религии. За разлика от своите образци апостолите те никога не са пламенни мисионери. Остават избраници и тяхното правило, че квакерът престава да бъде член на обществото им, ако се ожени извън него, запазва броя им малък, а качеството им — високо.

Историите на двете групи анабаптисти, макар в много отношения да се различават от тази на квакерите, съвпадат в пункта, който в момента ни занимава. Когато след насилствено начало те възприемат правилото на благостта, скоро престават да бъдат пролетарии.

Нестигнали до никъде в търсенето на нова религия, изразител на опита на западния вътрешен пролетариат, нека си спомним, че древнокитайският вътрешен пролетариат намира религията си в махаяна, която е преобразувана до степен да не бъде разпозната на предшестващата будистка философия. В марксисткия комунизъм имаме прословут пример на съвременна западна философия, променена — в рамките на един живот — до неузнаваемост в пролетарска религия, поела пътя на насилието и изрязала с меч своя нов Йерусалим в руските равнини.

Ако някой викториански „цензор на нравите“ беше поискал от Карл Маркс да каже духовното си име и адрес, той би описал себе си като последовател на Хегел, прилагащ Хегеловата диалектика към икономическите и политически явления на своето време. Но елементите, направили комунизма експлозивна сила, не са Хегелови творения. Те носят на челото си свидетелство за произход от древната религиозна вяра на Запада — християнството, което триста години след философското предизвикателство на Декарт все още се поглъща от всяко дете на Запад заедно с майчиното мляко и се вдишва от всеки мъж или жена на Запад заедно с въздуха, който дишат. Елементите, които не могат да се проследят назад до християнството, могат да се проследят до юдаизма, „вкаменилият“ се родител на християнството, запазен от еврейската диаспора и изпарил се със създаването на гетата и еманципирането на западното европейство през поколението на прародителите на Маркс. За свое божество вместо Яхве Маркс взема „историческата необходимост“, а на мястото на еврейството — вътрешния пролетариат от западния свят като избрания народ. Неговото месианско царство е скроено като диктатура на пролетариата. Но очебийните черти на еврейския апокалипсис изпъкват под тази овехтяла маска.

Обаче изглежда, че религиозната фаза в еволюцията на комунизма ще се окаже мимолетна. Консервативният националистически комунизъм на Сталин изглежда решително е надделял над всесветския комунизъм на Троцки — поне в Русия. Съветският съюз не е вече незаконно общество без връзка с останалата част от света. Той се е превърнал в каквото е била Руската империя по времето на Петър или Николай — велика сила, избираща съюзниците и враговете си на базата на национализъм, независимо от идеологически съображения. А ако Русия се е придвижила „надясно“, съседите й са се придвижили „наляво“. Не само неуспехът на германския националсоциализъм и на италианския фашизъм, но и неудържимото навлизане на планирането в навремето нерегулираните икономики на демократическите страни подсказват, че социалната структура на всички страни в близко бъдеще ще бъде едновременно национална и социалистическа. Не само изглежда вероятно капиталистическите и комунистическите режими да продължат едни до други, може дори да се окаже, че капитализмът и комунизмът — като интервенцията и неинтервенцията в сардоничния афоризъм на Талейран — все повече стават различните имена на едно и също нещо. Ако това е така, трябва да решим, че комунизмът е загубил перспективи като революционна пролетарска религия — първо, като деградира от революционно лекарство за цялото човечество до обикновен местен вариант на национализма, и второ, защото подвластната му държава все повече се уподобява на други държави в съвременния свят, като се приближава до последния стандартен тип.

Крайното заключение на изследването ни тук, изглежда е, че доказателства за набирането на вътрешния пролетариат са най-малкото толкова обилни в късната история на западния свят, колкото в историята на коя да е друга цивилизация, но има учудващо малко данни в нашата западна история за полагане на основите на пролетарска универсална църква и дори за появата на някаква силна „висша религия“, дело на пролетариата. Как да си обясним този факт?

Очертахме много паралели между нашето общество и елинисткото, но съществува едно основно различие. Елинисткото общество не пренася универсална църква от минойския си предшественик. Условията на местно езичество, в които то се разпада през V в. пр.Хр., са същите като условията, в които се заражда. Но местното езичество със сигурност не е първият етап, дори ако е толкова близко до сегашното състояние на нашата цивилизация, която навремето получи право да се назовава западно християнство. Нещо повече, дори ако сега най-сетне сме успели да отхвърлим християнското си наследство, процесът на отстъпничество е бил бавен и мъчителен и колкото и да искаме, не сме го извършили с усърдието, каквото бихме желали, защото в крайна сметка не е лесно да се освободиш от традиция, в която ние и предците ни сме родени и възпитани от времето, сега отдалечено с повече от хиляда и двеста години, когато се ражда западното християнство — хилаво дете — от утробата на църквата.

Когато Декарт, Волтер, Маркс, Макиавели, Хобс, Мусолини и Хитлер са направили всичко възможно, за да дехристиянизират нашия западен живот, можем все още да подозираме, че цялата им плява и замъглявания са успели само донякъде. Християнският вирус или еликсир е в западната кръв — ако той не е просто друго наименование на тази течност — и е трудно да се предположи, че духовният състав на западното общество ще може някога да се рафинира до езичество с елинска чистота.

При това християнският елемент в нашата система не е само повсеместен, той е многоброен. Един от любимите му прийоми, за да избегне изличаване, е да вкара силна смес от собствената си същност в самото дезинфекционно средство, използвано да го стерилизира. Вече отбелязахме християнската съставка в комунизма, който дава да се разбере, че е антихристиянско приложение на съвременната западна философия. Съвременните антизападни пророци на благостта Толстой и Ганди никога не са се опитвали да прикрият, че са вдъхновени от християнството.

Сред многото разнообразни контингенти на обезнаследени мъже и жени, положени на изпитанието да бъдат включени в западния вътрешен пролетариат, най-тежко от всички са страдали африканските негри, превозени в Америка, за да бъдат роби. В тях намираме западния аналог на робите емигранти, насметени в римска Италия от всички други средиземноморски крайбрежия през двата века преди Христос и вече забелязахме, че американо-африканците, както итало-ориенталските роби в плантациите, посрещат ужасното социално предизвикателство с религиозен отклик. Сравнявайки двете общности, по-рано в това изследване се занимахме с приликите, но има и не по-малко важно различие. Египетските, сирийските и анатолийските роби емигранти намират утешение в религиите, които са донесли със себе си, а африканците се обръщат за утешение към потомствената религия на своите господари.

Как да се обясни това различие? Без съмнение частично с разликата на социалните предшественици на двете групи роби. Робите в плантациите на римска Италия са черпени предимно от древни и дълбоко култивирани ориенталски населения и е можело да се очаква децата им да държат здраво на културното си наследство, докато потомствената религия на африканските негри роби не е по-подходяща от другите елементи в тяхната култура, за да им бъде опора срещу съкрушително превъзхождащата ги цивилизация на западните им господари. Това е частично обяснение на различията в последвалото, но за да го обясним пълно, трябва да се съобразим и с културната разлика между двете групи господари.

Ориенталските роби в римска Италия всъщност няма към какво друго да се обърнат освен към собственото си родно религиозно наследство, защото римските им господари живеят в духовен вакуум. В техния случай ценната перла се намира в наследството на робите, а не на господарите, докато в западния случай духовното съкровище, както и светските богатство и власт, са в ръцете на робовладелското доминиращо малцинство.

Едно е обаче да притежаваш духовно богатство, друго е да го предадеш и колкото повече мислим върху това, толкова повече се учудваме, че християните робовладелци са съумели да предадат на примитивните си жертви-езичници духовния хляб, след като са направили всичко, което е по силите им, за да осквернят с богохулствения акт на заробване ближните си. Как са могли робовладелците евангелисти да стигнат до сърцето на роба, когото са отчуждили морално, като са му нанесли толкова мъчително унижение? Християнската религия сигурно се вдъхновява от невидима духовна сила, щом може да печели съмишленици, поставени в такива условия. Тъй като на тази земя религията няма друго обиталище освен човешките души, следва, че в нашата новоезическа ера сигурно още има християни и християнки. „Може да има петдесет праведника в града; ще погубиш ли мястото…“[1]

Поглед към американското робовладелство показва някои от тези настойчиви християни с делата им, защото американският негър, приел християнството, естествено не дължи покръстването си на духовните услуги на надзирателя в плантацията, който държи в едната си ръка библия, а в другата — бич. Той го дължи на хора като Джон Д. Фис и Питър Клейвърс.

В чудото на покръстването на робите в религията на техните господари можем да видим как познатият разкол между вътрешния пролетариат и доминиращото малцинство се лекува в нашето западно общество от християнството, което доминиращото малцинство се е опитвало да отхвърли. Покръстването на американските негри е един от многото триумфи в последно време на християнските мисионери. През нашето угнетявано от войни поколение, в което до неотдавна блестящите перспективи пред новоезическото доминиращо малцинство бързо се замъгляват, видимо жизнени сокове отново преминават през всички клони на западната цивилизация. Това може би подсказва, че в крайна сметка следващата глава в западната история няма да наподобява финалната глава в елинистката история. Вместо на разораната почва на вътрешния пролетариат да възникне някаква нова църква, която да послужи за екзекутор и наследник на една цивилизация, разпаднала се и започнала да се разлага, може да доживеем да видим цивилизация, опитала се и не съумяла да остане сама в спасението от гибелно падение, понеже е поета в ръцете на църквата на предшествениците си въпреки опитите на тази цивилизация да отблъсне и да държи на разстояние църквата. В такъв случай една прохождаща цивилизация, срамно поддала се на опиянението от показна победа над физическата природа и използвала плячката, за да струпа съкровище за себе си, без да бъде щедра към бога, може да бъде помилвана от присъдата, издала сама на себе си, да върви по трагичния път „пресищане — възмутително поведение — катастрофа“. Или за да преведем този елински език в християнски образи, западното християнство, изменило на собствената си кауза, може да получи милостта да се роди отново като „республика Християна“, което е по-раншният и по-добър идеал за това, което трябва да бъде.

Възможно ли е подобно духовно прераждане? Ако зададем въпроса на Никодим „Как може стар човек да се роди? Може ли втори път да влезе в утробата на майка си и да се роди?“, можем да си дадем поучителния му отговор: „Истина, истина ти казвам, ако се не роди, никой човек, роден от вода и Дух, не може да влезе в Божието царство.“[2]

[1] Аврам, молещ Яхве да пощади Содом. Библия. Битие, гл. 18/24. ↑

[2] Библия. Светото евангелие от Йоан, гл. 3, 4–5. ↑

4.

ВЪНШНИ ПРОЛЕТАРИАТИ

Външният, както и вътрешният пролетариат, извиква себе си за живот чрез акт на отцепване от доминиращото малцинство, в цивилизация, която се е разпаднала, а разколът след подобно отцепване е осезаем. Защото докато вътрешният пролетариат продължава да е географски примесен с доминиращото малцинство, от което го отделя морална пропаст, външният не е само морално отчужден, но и физически отделен от доминиращото малцинство с граница, която може да бъде посочена на картата.

Очертаването на подобна граница е сигурен показател, че е станало такова отцепване, защото докато цивилизацията е все още в растеж, тя няма твърдо установени граници освен по фронтове, на които се е сблъскала с друга цивилизация от нейния тип. Такъв сблъсък между две или повече цивилизации поражда явление, което ще изследваме по-късно, но за момента ще оставим случаи от този тип и ще насочим вниманието си към положение, когато една цивилизация има за съсед не друга цивилизация, а примитивни общества. При такова обстоятелство ще видим, че докато цивилизацията е в растеж, границите й са неопределени. Ако поставим себе си в центъра на растеж на развиваща се цивилизация и поемем навън, докато рано или късно се намерим в среда, която е несъмнено и напълно примитивна, няма да можем да очертаем линия и да кажем: „Тук свършва цивилизацията и навлизаме в примитивен свят“.

Фактически, където творческото малцинство успешно играе ролята си в живота на растяща цивилизация и искрата, която е раздухало, „дава светлина на всички в къщата“, светлината, докато се пръска, не се спира пред стените на къщата, защото всъщност стени няма и светлината не е скрита за съседа отвън. Светлината блести дотам, докъдето по природата на нещата може да стигне, преди да започне да изчезва. Градацията в разпръскването й е безкрайно малка и не е възможно да се определи линията, на която последният отблясък на здрача премигва и оставя във владение само мрака. Фактически пробивната сила на излъчването на растяща цивилизация е толкова голяма, че макар цивилизациите да са сравнително неотдавнашно постижение на човечеството, те от дълго време успяват да се просмучат, поне до някаква степен, във всички съществуващи примитивни общества. Невъзможно е някъде да се открие примитивно общество, изцяло избегнало влиянието на една или друга цивилизация. През 1935 г. например във вътрешността на Папуа беше открито съвсем непознато общество, притежаващо технологията на интензивно земеделие, която сигурно е получена на неизвестна дата от някоя неопределена цивилизация.

Тази способност на цивилизациите да проникват навсякъде, в каквото е останало от примитивния свят, силно ни поразява, когато погледнем на явлението от гледна точка на примитивните общества. Ако, от друга страна, погледнем на него под ъгъла на зрение на цивилизацията, не по-малко ще ни порази фактът, че силата на излъчваното влияние не спада с увеличаването на разстоянието. Когато се съвземем от учудване, когато открием влиянието на елинското изкуство върху монета, излята в Британия един век преди Христос или на саркофаг, издялан в Афганистан през I в. на християнската ера, забелязваме, че британската монета изглежда като карикатура на македонския си оригинал, а афганистанският саркофаг е недодялан продукт на „комерсиалното изкуство“. Толкова отдалечена, мимезисът се превръща в пародия.

Обаянието поражда подражанието и сега можем да видим, че обаянието на една цивилизация в растеж при поредни творчески малцинства пази къщата не само от вътрешно разделение, но и от нападения на съседите — поне доколкото тези съседи са примитивни общества. Когато растяща цивилизация влиза в допир с примитивни общества, творческото й малцинство възбужда мимезис у тях, както и у нетворческото мнозинство вътре в себе си. Но ако това са нормалните отношения между една цивилизация и примитивните общества наоколо, докато цивилизацията е в растеж, настъпва дълбока промяна, когато цивилизацията се разпадне и започне да се разлага. Творческите малцинства, спечелили доброволна преданост поради обаянието на творческите си представители, се заменят с доминиращи малцинства, които не притежават чар, а разчитат на сила. Примитивните общества наоколо вече не са обаяни, а отблъснати. Тези покорни последователи на растяща цивилизация отхвърлят дотогавашния си пример и се превръщат в — както го нарекохме — външен пролетариат. Макар че сега в разпадналата се цивилизация те вече са „от“ нея.

Въздействието на една цивилизация може да се анализира по три пункта — икономически, политически и културен — и докато обществото е в растеж, и трите се излъчват с еднаква сила или за да говорим с човешки, а не с физически термини, да въздействат с еднакво обаяние. Но когато цивилизацията престане да расте, обаянието на културата й се изпарява. Мощта на икономическото и политическото й излъчване може — и наистина вероятно е така — да нараства, защото култивирането на псевдорелигиите на Мамона, Марс и Молох е във висша степен характерно за разпадналите се цивилизации. Но тъй като културният елемент е същността на една цивилизация, а икономическият и политическият елементи са сравнително незначителни прояви на живота, който е останал в нея, и най-грандиозните триумфи на икономическото и политическото излъчване са недовършени и несигурни.

Ако погледнем на промяната през очите на примитивните народности, ще изразим същата истина, ако кажем, че техният мимезис на разпаднала се цивилизация е свършил, но те продължават да имитират нейните усъвършенствания — техническите й приспособления — в изкуството на производството, войната и политиката не за да станат част от нея — което е било стремежът им, докато тя ги е обайвала, — а за да могат по-ефикасно да се отбраняват срещу насилието, което е станало най-ярката й характерна черта.

В досегашното си изследване на опита и реакциите на вътрешните пролетариати видяхме колко ги блазни пътят на насилието и как — доколкото те се поддават на изкушението, — само си донасят беди. Нападателите неизбежно загиват от меч и само когато следва пророка на благостта, вътрешният пролетариат има изгледи да вземе в плен покорителя си. Външният пролетариат, ако избере (а той почти сигурно ще стори това) да реагира с насилие, не е в това неизгодно положение. Докато целият вътрешен пролетариат е в обсега на доминиращото малцинство, поне някои части от външния пролетариат вероятно ще бъдат извън ефективния обсег на военни действия от страна на доминиращото малцинство. В последвалата борба разпадналата се цивилизация излъчва сила, вместо да стимулира към мимезис. В тези обстоятелства по-близките членове на външния пролетариат вероятно ще бъдат добавени към вътрешния, но ще се стигне до точка, където качественото превъзходство на доминиращото малцинство във военната мощ се неутрализира от дължината на комуникациите.

Когато се достигне този етап, завършва промяната в характера на контактите между въпросната цивилизация и съседите й варвари. Докато цивилизацията е в растеж, собствената й територия, където има цялостно надмощие, е заслонена от въздействието на нецивилизована диващина от голям праг или буферна зона, отвъд която цивилизацията преминава в диващина в дълга поредица отсенки. От друга страна, когато цивилизацията се е разпаднала и е стигнала до разкол и когато враждебните действия между доминиращото малцинство и външния пролетариат са престанали да бъдат постоянни битки и са преминали в окопна война, виждаме, че буферната зона е изчезнала. Географският преход от цивилизация към варварство вече не е постепенен, а рязък. Прагът, който е бил зона, е заменен от праг или военна граница, чиято линия има дължина, но няма ширина. През тази линия обърканото доминиращо малцинство и непокорният външен пролетариат са един срещу друг с оръжие в ръка. И този военен фронт е пречка пред преминаването на каквото и да било социално излъчване, освен това на военната техника — продукт на социален обмен, който води до война, а не до мир. Социалните явления, когато военните действия станат стационарни, ще ни занимава по-нататък. Тук е достатъчно да се спомене основният факт, че това временно и несигурно равновесие на силите с течение на времето неминуемо се наклонява в полза на варварите.

ЕЛИНСКИЯТ ПРИМЕР

Фазата на растежа на елинистката цивилизация изобилства с примери за прагове или буферни зони, с които една здрава растяща цивилизация е склонна да окръжава собствената си територия.

В посока към континентална Европа същинска Елада е заслонена на север от Термопилите с полуелинската Тесалия и на запад от Делфи — с полуелинската Етолия, а те пък от своя страна са заслонени с неясно полуелинските Македония и Епир от чистия варваризъм на Тракия и Илирия. От страната на Мала Азия зони на намаляващ елинизъм към вътрешността са гръцките градове на азиатското крайбрежие Кария, Лидия и Фригия. На тази азиатска граница можем да видим за пръв път под пълната светлина на историята как елинизмът покорява завоевателите си варвари. Влиянието е толкова силно, че през втората четвърт на VI в. пр.Хр. в политиката на Лидия на челно място излиза конфликтът между елинофили и елинофоби. Дори когато елинофилският претендент за престола Пантелеон е победен от своя полубрат Крез, този изразител на антиелинската партия се оказва толкова безсилен да плува против вълната на проелинизма, че става известен с щедри подаръци за елински светилища, както и че с доверие взема съвети на елински оракули.

Дори във вътрешността отвъд морето съществуват като правило мирни отношения и преходът е постепенен. Елинизмът се разпространява бързо във вътрешността на италианската „Магна Греция“ и най-ранното споменаване на Рим в съществуващата литература е бележка в оцелял фрагмент на загубена творба от ръката на Платоновия ученик Хераклит Понтийски, в която тази латинска общност е наречена елински град.

Така във всички крайни райони на елинския свят в стадия на растежа му, изглежда, виждаме грациозната фигура на Орфей, омайващ варварите наоколо и дори накарал ги да репетират вълшебната му музика на своите по-груби инструменти, за да ги повтарят пред още по-примитивните народности по-нататък във вътрешността. Тази идилична картина обаче изчезва само за един миг с разпадането на елинистката цивилизация. Когато хармонията се превръща в разногласия, омаяните слушатели, изглежда, се сепват и — връщайки се към естествената си свирепост, — се нахвърлят върху злокобния въоръжен човек, появил се под благото наметало на пророка.

Войнствената реакция на външния пролетариат при разпадането на елинистката цивилизация е най-бурна и ефективна в „Магна Греция“, където брутанианци и луканиановци затягат обръча около гръцките градове и започват да ги окупират един след друг. Сто години след започването през 431 г. пр.Хр. на война, която е „началото на големите злочестини на Елада“, малкото оцелели в дотогава цъфтящите градове в „Магна Греция“ викат от родината си наемници, за да ги спасят от изтласкване в морето. Тези нередовни попълнения са толкова безпомощни да спрат вълната от оски, че нахлуващите варвари скоро пресичат проливите на Месина, преди движението им да бъде спряно от намесата на елинизираните римляни, родственици на оските. Римското държавничество и оръжие спасява за елинизма не само „Магна Греция“, но и целия Италийски полуостров. Те държат оските назад и налагат общ римски мир и на италийските варвари, и на поиталианчилите се гърци.

Така южноиталианския фронт между елинизма и варварите е премахнат, а после последователни подвизи на римското оръжие разширяват владенията на елинисткото доминиращо малцинство почти толкова навътре в континентална Европа и Северна Африка, колкото навремето го е разширил в Азия Александър Македонски. Но това разширяване с военни средства не премахва антиварварските фронтове, а ги удължава и отдалечава от центъра на властта. В течение на няколко века те са стабилизирани, но разлагането на обществото е в ход и в крайна сметка варварите са прекършени.

Сега трябва да си зададем въпроса дали в реакцията на външния пролетариат на натиска на елинисткото доминиращо малцинство можем да откроим някакви симптоми на благ, както и на войнствен отклик и дали външният пролетариат се е отличил с някаква творческа дейност.

На пръв поглед изглежда, че в този случай отговорът на двата въпроса трябва да е отрицателен. Можем да наблюдаваме антиелинистките варвари в различни състояния и положения. Като Ариовист той е изтласкан от Цезар, като Арминий удържа срещу Август, като Одоакър си отмъщава на Ромул Августул. Но при война има три възможности — поражение, продължителна битка и победа — и при всяка от тях насилието монотонно властва, а творчеството е обезценено. Можем обаче да бъдем насърчени, като си спомним, че вътрешният пролетариат също е склонен към насилие и е също така безплоден в началните си реакции, докато благостта, изразяваща се в такива могъщи творчески дела като създаването на „висши религии“ и универсални църкви обикновено се нуждае от време и усилия, за да добие надмощие.

Колкото до благостта, можем поне да забележим определени различия в степента на насилие на различните варварски военни банди. Плячкосването на Рим от донякъде елинизирания вестгот Аларих през 410 г. е по-малко безмилостно от следващото плячкосване на този град от вандали и бербери през 455 г. или плячкосването, на което Рим е можело да бъде подложен през 406 г. от Радагайс. Със сравнителната благост на Аларих се е занимал св. Августин: „Опасенията за зверства на варварите не се оправдаха напълно. Църквите, предоставящи убежище, се определяха от завоевателя и бяха дадени заповеди никой в тези свети места да не бъде поразен с меч и никой да не се взема в плен. Всъщност много затворници бяха докарвани в тези църкви от мекосърдечни врагове, за да получат там свободата си и никой не беше изваден от тях от безмилостни врагове, за да бъде поробен.“

Един любопитен факт за Атаулф, зет и приемник на Аларих, е описан от Оросиус, ученик на Августин, почерпил сведения от „един господин от Нарбона, имал забележителна военна кариера при император Теодосий“:

Този господин ни каза, че в Нарбона е станал много близък с Атаулф и той често му е разказвал — с откровеността на свидетел, даващ показания — историята на своя живот, която често е била в устата на варварина, богат по дух, жизненост и таланти. Според собствения разказ на Атаулф той е започнал живота си със стръвно желание да изличи всякаква памет за името на Рим, с помисъл да превърне всички римски владения в една империя, която трябвало да се нарича Империя на готите. С времето обаче опитът го убедил, че готите не са в състояние при тяхното безконтролно варварство да живеят по правилата на закона и че ще бъде престъпление да се изгонят законите от живота на държавата, защото държавата престава да бъде самата себе си, ако законът престане да господства. Когато Атаулф стигнал до тази истина, той решил да постигне постижимата за него слава, като използва жизнеността на готите, за да се възстанови името на Рим в цялото му — и може би повече — древно величие.

Този откъс е класическо свидетелство за промяната от насилие към благост в духа на външния пролетариат на елинисткото общество. В неговата светлина можем да определим някои симптоми на духовно творчество — или поне оригиналност — в частично култивираните варварски души.

Атаулф например, като своя роднина Аларих, е християнин, но неговото християнство не е християнството на св. Августин и на католическата църква. На европейския фронт нахлулите варвари от онова поколение, доколкото все още са езичници, са били ариани, макар преминаването им към арианството, а не към католицизма, дело на случая, и верността им към арианството след това, след като тази ерес губи временната си привлекателност за християнизирания елинистки свят, е резултат на съзнателен избор. Тяхното арианство оттук нататък е нещо като значка, нарочно носена и понякога нагло показвана като социално отличие на завоевателя над завоюваното население. Арианството в повечето тевтонски държави-наследници на Римската империя, се запазва през по-голямата част на периода на междуцарствие — 375–675 г. папа Григорий Велики (590–604 г.), който може би в по-голяма степен може да се смята за един от основателите на новата цивилизация на западното християнство, възникнала от нищото, играе роля, за да се сложи край на арианската глава в историята на варварите, като покръства в католицизъм кралицата на лангобардите Теоделинда. Франките никога не са били ариани и с покръстването на Хлодвиг и кръщаването му в Реймс (469 г.) преминават направо от езичество в католицизъм — един избор, който много им помага да оцелеят през междуцарствието и да построят държава, станала политически основен камък на новата цивилизация.

Докато арианството, което преминалите към него варвари са заели такова, каквото е било, става отличителен белег на точно тези варварски банди, на други граници на империята съществуват други варвари, показали в религиозния си живот определена оригиналност, вдъхновена от нещо повече от кастова гордост. На границите на Британските острови варварите от „Келтската покрайнина“, преминали към католицизма, а не към арианско християнство, го видоизменят, за да бъде съобразен със собствените им варварски традиции. А на границата срещу арабската част на евразийската степ презграничните варвари проявяват още по-голяма оригиналност. В творческата душа на Мохамед излъчванията на юдаизма и християнството се превръщат в духовна сила, изразила се в новата „висша религия“ — исляма.

Ако се върнем един етап по-назад, ще видим, че току-що описаните религиозни реакции не са първите, възникнали сред примитивни народности под въздействието на елинистката цивилизация. Всяка истински и изцяло примитивна религия е в една или друга форма култ към плодовитостта. Една примитивна общност боготвори главно детеродната си сила, проявявана в създаване на деца и производство на храна, а обожествяването на разрушителни сили или отсъства, или е на второ място. Но тъй като религията на примитивния човек винаги вярно отразява социалните му условия, революция в религията му се извършва само когато социалният му живот насилствено е объркан от допир с чуждо общество, което е едновременно недалечно и враждебно. Това е, което става, когато примитивно общество, което постепенно и мирно възприема благотворните влияния на цивилизация в растеж, трагически губи от погледа си грациозната фигура на Орфей с обайващата му лира и се намери внезапно малцинство на разпаднала се цивилизация.

В този случай примитивното общество се трансформира в част от външния пролетариат и при новата ситуация революционно се преобръщат сравнителното значение на детеродната и разрушителната функции в живота на варварското общество. Войната сега става всепоглъщащо занимание на общността, а когато войната стане по-доходна, както и по-вълнуваща от баналната грижа за прехраната, как могат Деметра или дори Афродита да се надяват да удържат срещу Арес като върховно изражение на божествеността? Богът придобива вид на вожд на свещена военна банда. Срещнахме божества от тази варварска порода в олимпийския пантеон, почитан от ахейския външен пролетариат на минойската таласокрация. Видяхме, че тези обожествени бандити от Олимп имат двойници в жителите на Асгард, почитани от скандинавския външен пролетариат на империята на Каролингите. Друг пантеон от същия тип е почитан от тевтонските варвари оттатък европейската гранична зона на Римската империя преди преминаването им към арианство или католицизъм. Пресъздаването на тези грабливи божества по образа на самия милитаризиран почитател трябва да се приеме като творческо дело на тевтонския външен пролетариат на елинисткия свят.

Събрали тези оскъдни данни на творческа дейност в областта на религията, можем ли да добавим нещо пак по аналогия? „Висшите религии“, които са възхитителни открития на вътрешните пролетариати, са свързани с творческа дейност в областта на изкуството. Имат ли „нисшите религии“ на външния пролетариат съответстващи творби на изкуството?

Отговорът е категорично утвърдителен, защото веднага щом си представим олимпийските богове, ги виждаме така, както са обрисувани в Омировия епос. Поезията е свързана с тази религия така неделимо, както грегорианското църковно пение или готическата архитектура — със средновековното западно католическо християнство. Гръцката епическа поезия от Йония има паралел в тевтонската епическа поезия в Англия и в скандинавските саги в Исландия. Скандинавската сага е така обвързана с Асгард и английския епос (от който „Беоулф“ е главният оцелял шедьовър) с Уодън и неговия божествен „комитатус“, както Омировият епос е обвързан с Олимп. Фактически епическата поезия е най-характерният и най-забележителен продукт на външните пролетариати, най-важното, което техните изпитания са завещали на човечеството. Никоя поезия, рожба на цивилизация, никога няма и никога не може да се равнява с великолепието и безпощадната болезненост на Омир.

Дадохме три примера на епическа поезия и е лесно към този списък да се добавят други творби и да се покаже, че във всеки един от случаите той е реакция на външния пролетариат към цивилизацията, с която е влязъл в конфликт. Например „Песен за Роланд“ е творение на европейското крило на външния пролетариат от сирийската универсална държава. Френските кръстоносци полуварвари, проникнали през пиренейския фронт на Андалуския халифат на Омеядите през XI в. на християнската ера, са вдъхновили произведение на изкуството, баща на цялата поезия, писана след това на повечето от езиците в западния свят. „Песен за Роланд“ надминава „Беоулф“ по историческо значение така, както го надминава и по литературни достойнства.

5.

ВЪНШНИ ПРОЛЕТАРИАТИ В ЗАПАДНИЯ СВЯТ

Когато стигнем до историята на отношенията между западния свят и примитивните общества, забелязваме един ранен етап, през който — както елинизмът в периода си на растеж — западното християнство печели привърженици, като ги привлича с обаяние. Най-забележителни сред тези ранни новопокръстени са членовете на мъртвородената скандинавска цивилизация, които в крайна сметка се поддават — в родните си леговища в далечния север и в отдалечените си поселища в Исландия, както и в Данелоу и Нормандия — на духовното умение на цивилизацията, която са нападали с оръжие. Покръстването на номадите маджари и на живеещите в горите поляци е също така спонтанно и все пак тази ранна ера в западната експанзия е белязана също с насилствени агресии, с много надминаващи епизодичните подчинявания и изгонвания на примитивни съседи на ранните елини. Имаме походите на Карл Велики против саксите и — два века по-късно — походите на саксите против славяните между Елба и Одер. Връх в зверствата е изтребването на прусите отвъд Висла от страна на тевтонските рицари през XIII и XIV в.

На северозападната гранична зона на християнството се повтаря същото. Първата част е мирно покръствана на англичаните от група римски мисионери, но то е последвано от принудата над далекозападните християни с поредица насилствени акции, започнали с решението на синода в Уитби през 664 г. и с връхна точка в завладяването на Ирландия с оръжие, извършено от английския крал Хенри II с одобрение на папата през 1171 г. И това не е краят на историята. Привичката да всяват ужас, придобита от англичаните през продължителната им агресия срещу остатъците от келтската покрайнина в шотландските планини и ирландските тресавища, прехвърля Атлантика и се използва върху северноамериканските индианци.

Разширяването на западната цивилизация по цялата планета през последните векове стана толкова напористо, а несъизмеримостта на ресурсите у нея и у примитивните й противници толкова остра, че това движение продължава безпрепятствено, докато стигна не праг, а крайна точка във формата на естествена граница. В тази общосветска западна офанзива против ариергардите на примитивните общества, изтребването, изгонването и покоряването е правилото, а покръстването — изключението. Наистина, можем да преброим на пръстите на едната си ръка примитивните общества, които съвременното западно общество е взело за партньори. Между тях са шотландските планинци — един от редките анклави на неопитомени варвари, завещан на съвременния западен свят от средновековното западно християнство; маорите в Нова Зеления; арауканите във варварската вътрешност на чилийската провинция на Андската универсална държава, с които се занимават испанците след завоюването на Империята на инките.

Мерило в тези случаи е историята на включването на шотландските планинци в западната общност след провала на последното ритане срещу ръжена на тези бели варвари при якобитското въстание от 1745 г., защото социалната бездна между д-р Джонсън или Хорас Уолпоул и военните банди, отвела принц Чарли до Дърби, вероятно е не по-малко широка от бездната между европейските заселници в Нова Зеландия или Чили и маорите или арауканите. В наше време праправнуците на рунтавите воини на принц Чарли са несъмнено от същата стандартизирана социална същност, като потомците на хората от низините, англичаните, които — с перуки на главите и с пудра на лицето — побеждават в последния рунд в една борба, завършила едва преди двеста години. Те толкова са се уеднаквили, че самият смисъл на борбата е неузнаваемо променен в разпространяваните митове. Шотландците почти са убедили англичаните — ако не и себе си, — че карираният вълнен плат на планинците — който гражданите на Единбург през 1700 г. възприемат съвсем, както гражданинът на Бостън по същото време възприема украшението с пера на главата на индианските вождове, — е национално облекло в Шотландия и сладкарите в низините сега продават бонбони в карирани опаковки.

Такива граждански гранични зони в озападнения свят в наше време са наследство от незападните цивилизации, все още не напълно погълнати от западното общество. Сред тях северозападната гранична зона на Индия представлява изключителен интерес и има изключително значение — във всеки случай за гражданите на този западен обособен щат, — заел се да създаде универсална държава за разлагащото се индуистко общество.

През индуисткото смутно време (около 1175–1575 г.) тази гранична зона е преминавана неведнъж от тюркски и ирански вождове начело на грабителски военни банди. Тя временно е затворена плътно поради създаването в индуисткия свят на универсална държава, представяна от Могол радж. Когато „пакс моголика“ преждевременно се разлага в началото на XVIII в. сл.Хр., варварите, които я връхлитат — за да участват в борбата за трупа на Маратха, възпротивили се на войнствената индуистка реакция срещу чужда универсална държава, — са източноиранските рохили и афганците. А когато делото на Акбар се върши отново от други чужди ръце и индуистката универсална държава се създава отново под формата на Британския радж, избраната от нас северозападна гранична зона се оказва най-тежкото от граничните задължения на британските строители на империя в Индия. Опитват се различни погранични политики, нито една от които не е съвсем задоволителна.

Първата възможност, която опитват британските строители на империя, е да завладеят и направо да анексират целия източноирански праг на индуисткия свят до линията, от която Могол радж в апогея си е тръгнал заедно със собствените си узбекски държави-наследници в басейна на Окс-Яксарт, заедно с Империята на Сафавидите — в Западен Иран. Авантюристичните разузнавателни набези, извършвани след 1831 г. от Александър Бърнс, са последвани от още по-рискована стъпка — през 1838 г. се изпраща британско-индийска военна сила в Афганистан. Но този амбициозен опит за тоталитарно решение на северозападния граничен проблем завършва катастрофално. В първия устрем на триумфално успешното си завладяване на Индия югоизточно от басейна на Инд между 1799 и 1818 г. британските строители на империя са надценили собствените си сили и са подценили енергията на ефективността на съпротивата, която агресията им може да породи сред неопитомените варвари, които сега възнамеряват да покорят. Фактически операцията завършва през 1841–1842 г. с катастрофа, по-голяма дори от италианската в Абисинските планини през 1896 г.

След този оглушителен провал британската амбиция да завладее трайно планинските области не се съживява дори пробно и промените в граничната политика след завладяването на Пенджаб през 1849 г. са по-скоро тактически, отколкото стратегически. Всъщност тук има погранична зона от политически характер, сравнима с границата по Рейн-Дунав на Римската империя през началните векове на християнската ера. Ако и когато британо-индийското доминиращо малцинство отстъпи пред индуисткия вътрешен пролетариат и напусне сцената на своите все по-безплодни усилия, ще бъде интересно да се види как този освободен вътрешен пролетариат, станал господар в собствената си къща, ще бъде в състояние да реши северозападния граничен проблем.

Ако сега се запитаме дали външните пролетариати, създание на западното общество на различни етапи от историята си в различни части на света, са били стимулирани от изпитанията си да извършват някакви творчески действия в поезията и религията, веднага трябва да си припомним блестящото творческо дело на варварските ариергарди в Келтската покрайнина и в Скандинавия, чиито опити да породят собствени цивилизации са мъртвородени поради поражението им в борбата със зараждащите се в западното християнство цивилизации. Тези сблъсъци бяха описани в това изследване в друга връзка, затова да преминем веднага към външните пролетариати, породени от разширяващия се западен свят в съвременната епоха. Оглеждайки този широк пейзаж, ще се задоволим само с един пример на варварско творчество и в двете области, които свикнахме да наблюдаваме.

В областта на поезията първо да отбележим „героичната“ поезия, писана през XVI и XVII в. сл.Хр. от босненските варвари оттатък югоизточната гранична зона на дунавската монархия на Хабсбургите. Този пример е интересен, защото на пръв поглед изглежда изключение от правилото, че външният пролетариат на разлагаща се цивилизация не е склонен да бъде стимулиран, за да създаде „героична“ поезия, докато въпросната цивилизация не премине през универсална държава и не попадне в междуцарствие, което създава възможности за варварско преселение на народите. Но дунавската монархия на Хабсбургите, която от гледна точка на Париж или Лондон е само една от няколкото местнически сили в политически разделения западен свят, по всичко изглежда, има всички свойства на западна универсална държава в очите на поданиците си, а също и в очите на незападните съседи и противници, против които служи за „черупка“ или щит за цялото западнохристиянско общество, чиито заслонени членове остават невъзприемчиви получатели на всесветската мисия на монархията.

Босненците са ариергард на варварите от континентална Европа, които е трябвало по-рано да изтърпят — като правило болезнено — да бъдат застигнати между огньовете на две агресивни цивилизации — западното и православното християнство. Излъчването от православната християнска цивилизация, първо достигнало до босненците, е отхвърлено от тях в православната му форма и може да намекне за себе си само в схизматичната маска на богомилството. Тази ерес привлича върху тях враждебното внимание и на двете християнски цивилизации. При тези обстоятелства те приветстват пристигането на мюсюлманите османци, отказват се от своето богомилство и „стават турци“, доколкото става дума за религията им. След това под закрилата на османците тези южнославянски нови привърженици на исляма започват да играят — от османската страна на османо-хабсбургската граница — същата роля, която играят от хабсбургска страна южнославянските християни, бежанци от падналите под османско владичество територии. Двете противоположни групи южни славяни намират едно и също занимание — да извършват набези от едната страна на Османската империя и от другата — на хабсбургската монархия. На една и съща плодородна почва на гранични войни възникват и разцъфтяват една до друга две независими школи на „героична“ поезия, и двете използващи сърбохърватския език, като очевидно не оказват никакво влияние една върху друга.

Нашият пример за творчество на външния пролетариат в религиозната сфера е от другаде — границата от XIX в. на Съединените щати срещу индианците.

Трябва да се отбележи, че северноамериканските индианци би трябвало да съумеят да предприемат някакъв творчески религиозен отклик на всички предизвикателства на европейската агресия, тъй като те почти непрекъснато бягат, от момента на пристигането на първите европейски заселници до смазването на последния индиански опит за въоръжена съпротива във войната със сиусите през 1890 г. двеста и осемдесет години по-късно и специално трябва да се отбележи, че този индиански отклик би трябвало да бъде благ по характер. Можело е да се очаква, че индианските военни групи или ще създадат своя езическа религия в своите традиции — ирокезски Олимп или Асгард, — или пък ще възприемат най-войнствените елементи на калвинисткото протестантство на нападателите си. Обаче серия пророци — от неизвестния пророк в Делауеър през 1762 г. до Уовока през 1885 г. В Невада — проповядват евангелие от съвсем друг вид. Те проповядват мир и отказ от всички технически „усъвършенствания“, придобити от белите им врагове, най-напред употребата на огнестрелно оръжие. Те провъзгласяват, че ако се възприеме тяхното учение, индианците са предопределени за живот в блаженство в земен рай, в който към живите ще се присъединят душите на техните предци и че това индианско месианско царство няма да бъде завзето с томахавки, още по-малко с куршуми. Не можем да кажем какви са щели да бъдат резултатите, ако това учение бе намерило сподвижници. То се оказа твърде трудно и твърде високо за воините варвари, заради които е сътворено, но в тези проблясъци на светлина на благост на мрачния и зловещ хоризонт долавяме поразителна мимолетна проява на „душата, по естество християнска“ в сърцето на примитивния човек.

Сега ни изглежда, че — с изключение на няколкото древни варварски общности, останали на картата — единствената възможност за оцеляване е била в тактиката на ободритите и литовците, които в средновековната глава от историята на разширяването на Запада предвиждат, че трябва да предварят насилственото покръстване, като преминат доброволно в културата на агресивната цивилизация, която е прекалено силна, за да могат да й се съпротивляват. В сегашни остатъци от древния варварски свят все още има две обсадени твърдини на варварството, във всяка от които предприемчив военен вожд полага решителни усилия, за да спаси може би все още не съвсем безнадеждното положение, като предприема енергична културна настъпателна отбрана.

В Североизточен Иран изглежда възможно северозападният граничен проблем на Индия да бъде окончателно решен не с драстични действия против дивите варвари от индийската страна на индо-афганската граница, а по-скоро с доброволното озападняване на самия Афганистан. Защото ако афганските усилия бяха насочени към постигане на успехи, един от резултатите щеше да бъде, че военните групи от индийска страна щяха да се окажат между два огъня и следователно, положението им щеше да бъде неудържимо. Движението към западнизиране на Афганистан бе започнато от крал Аманулла (1892–1929 г.) с радикален излишък на усърдие, струвал трона на краля революционер. Но личното фиаско на Аманулла е по-малко значимо от факта, че това прекъсване на процеса не се оказва гибелно за движението. През 1929 г. процесът на западнизиране е напреднал твърде далеч и народите на Афганистан не могат да се примирят с несмекчено варварската реакция на бандита бунтовник Баша-и-Сакка. При режима на крал Надир и неговите приемници процесът на западнизиране е възобновен, без това да бие на очи.

Но най-изтъкнатият радетел на западнизирането на обсадените варварски твърдини е Абд-ал-Азиз Ал Сауд, крал на Нажд и Хиджаз (в Саудитска Арабия) — войник и държавник, който след 1901 г. излиза от политическото заточение, в което е роден, за да стане господар на Арабия, западно от Руб-ал-Хали, северно от йеменското кралство на Сана. Като варварски военен вожд Ибн Сауд може да бъде сравнен с вестгота Атаулф. Схванал могъществото на съвременната западна научна техника, окото му проницателно откроява тези нейни приложения — артезиански кладенци, автомобили и самолети, — които са особено ефективни в централната арабска степ. Но преди всичко вижда, че основата на западния начин на живот са законът и редът.

Когато последният упорит анклав е елиминиран по един или друг начин от културната карта на западнизирания свят, трябва ли да се поздравим, че сме видели края на самото варварство? Пълното елиминиране на варварството на външния пролетариат дава основание за не повече от леко повишено настроение, след като сме се убедили (ако това изследване има някакво достойнство), че разрушението, постигнало редица цивилизации в миналото, никога не е било дело на външен фактор, а винаги е било част от същността на самоубийството й.

Според Мередит „предава ни това, което е фалшиво вътре в нас“. Познатите варвари от древния вид могат да бъдат ефикасно изличени чрез отстраняване на последната останала ничия земя оттатък антиварварските граници, които сега са сведени до пределите, поставени от физическата природа, на всеки фронт в света. Но този безпрецедентен триумф няма да ни донесе никаква полза, ако варварите, в часа на тяхното пълно ликвидиране, са отишли една стъпка преди нас, като отново са се появили, този път в нашата среда. „Древните цивилизации са били унищожени от внесени варвари. Ние сами развъждаме нашите.“[1]

Не сме ли видели в нашето поколение тълпи неоварварски военни банди да се събират пред очите ни в една страна след друга, а сега и в покрайнините на това, което досега е било християнски свят? Какво друго, ако не варвари са тези „фашии на бойните дружини“ в Италия и „щурмови отряди“ в Германия? Нали те са били обучавани, че са заварени деца на обществото, от което са излезли, и че като обидени, които имат да си връщат, те имат морално право да си извоюват място под слънцето чрез безмилостно насилие? Не е ли точно това доктрината на военните вождове на външния пролетариат — Гензериховците и Атиловците — винаги са обявявали пред своите войни, преди да ги поведат да ограбят някой свят, който по своя вина е загубил силата си да се отбранява? Черни ризи, а не черни кожи показват безпогрешно варварството в итало-абисинската война от 1935–1936 г. и черноризият варварин е по-ужасяваща поличба от чернокожите, станали негова плячка. Черната риза е поличба, защото умишлено съгрешава срещу наследено сияние, и е заплаха, защото, за да извърши този грях, има на разположение наследена техника, която е свободен да обърне от служба на бога в служба на дявола. Но стигайки до това заключение, още не сме разкопали корена на нещата, защото още не сме се запитали за извора на това италианско неоварварство.

Мусолини веднъж е заявил, че според него „Италия е като великия англичанин, който направи Британската империя, като великите френски колонизатори, които са мислили за Франция.“ Преди да свием рамене с презрение пред тази италианска карикатура на делата на нашите предци, да размислим дали тази карикатура не е портрет, който хвърля светлина върху нещата. В отблъскващия лик на италианския неоварварин, отстъпник от пътя на цивилизацията, можем да бъдем принудени да признаем някои от чертите на английски образци, на които много се възхищават — Клайв, Дрейк, Хокинс.

Но не бива ли да проследим натрапчивия въпрос пред нас и по-нататък? Не бива ли да си припомним — въз основа на данните, изложени в тази глава, — че доминиращите малцинства са поначало агресорите във войните с външните пролетариати? Трябва да помним, че аналите на тези войни между „цивилизации“ и „варвари“ са писани почти изключителна от книжници, принадлежащи към „цивилизования“ лагер. Класическата картина на това, как външният пролетариат носи огън и кланета в прекрасните владения на някоя безобидна цивилизация, ще изглежда не като обективно представяне на истината, а като израз на сърдитостта на „цивилизациите“, че са станали обект на контраатака, която сами са провокирали. Оплакването от варварина, както е формулирано от смъртния му враг, сигурно съдържа малко повече, отколкото Теодор има предвид с думите си: „Това животно е много лошо. Когато го атакуват, той се отбранява.“

[1] Inge, W. R. The Idea of Progress, p.13. ↑

6.

ЧУЖДИ И МЕСТНИ ВДЪХНОВЕНИЯ

РАЗШИРЯВАНЕ НА ХОРИЗОНТИТЕ

В самото начало на това изследване, след като приведохме доводи на базата на примери от английската история, констатирахме, че историята на една национална държава не е разбираема, взета сама по себе си и без връзка с другите подобни, предположихме, че групите от сродни общности, които нарекохме общества — и видяхме, че те са от особен вид, известни като цивилизации, — ще се окажат „различимите сфери за изучаване“. С други думи, предположихме, че ходът на живота на една цивилизация се самоопределя, така че може да бъде изучаван и разбран във и чрез нея самата, без непрекъснато да се позоваваме на ролите на чужди социални сили. Това предположение беше извлечено от изследването на зараждането на цивилизациите и техния растеж и до този момент не се опровергава от изследването на тяхното разпадане и разложение. Защото, макар че едно разлагащо се общество може да се разцепи на части, всяка от тези части е круша, паднала недалеч от дървото. Дори външният пролетариат се набира от елементи вътре в сферата на разпространение на разлагащата се цивилизация. Същевременно обзорът на отделните части на разлагащи се общества — като това е валидно не само за Външните, но и за Вътрешните пролетариати, както и за доминиращите малцинства — често изискваше да имаме предвид чужди, както и местни фактори.

Фактически стана ясно, че определянето на обществото като „различима сфера за изследване“ може да се приеме почти без уговорки, докато то все още е в растеж, а когато става дума за етапа на разложението, определението може да се подкрепи само много резервирано. Колкото и да е вярно, че разпадането на цивилизациите се дължи на вътрешна загуба на самоопределяне, а не на удари от вън, толкова не е вярно, че процесът на разлагане, през който разпаднала се цивилизация трябва да премине, преди да изчезне, е все така различим, без да има нужда да се прибягва до външни фактори и дейности. При изучаването на живота на цивилизациите в етапа на разложението „различимата сфера“ се оказа много по-широка от обсега на отделното общество. Това означава, че в процеса на разлагане обществото не само се разцепва на трите компонента, които досега изучавахме, но и възстановява свободата си да влиза в нови комбинации с елементи от чужди общества. Така намираме, че почвата, на която стъпихме в началото на това изследване и която до този момент беше твърда, се изплъзва под краката ни. В началото избрахме цивилизациите за предмет на изследването просто защото те даваха вид, че са „различни сфери“, които могат да се изучават поотделно. Сега се намираме в процес на отказ от тази гледна точка и се насочваме към друга, с която ще трябва да се занимаем, когато изследваме контактите на цивилизациите една с друга. Междувременно, тук ще бъде удобно да разграничим и сравним въздействието на чуждите и местните вдъхновения, които се забелязват в действеността на едно общество, което се разлага. Ще видим, че в дейността на доминиращото малцинство и на външния пролетариат вдъхновение отвън може да предизвика разногласия и унищожение, докато дейността на вътрешния пролетариат дава точно обратните резултати — хармония и творчество.

ДОМИНИРАЩИ МАЛЦИНСТВА И ВЪНШЕН ПРОЛЕТАРИАТ

Видяхме, че универсалните държави имат обикновено доминиращи малцинства от самото общество, за което изпълняват властническите си функции. Тези местни строители на империя могат да бъдат жители на граничната зона от другия край на света, на когото налагат дара на мира, като налагат политическо единство. Но такъв произход не може сам по себе си да бъде обвинение срещу тях, че имат чужда багра в културата си. Отбелязахме обаче случаи, когато моралното разложение на доминиращото малцинство е толкова скоростно, че когато разлагащото се общество е узряло да влезе в универсална държава, не е останало нищо от доминиращото малцинство, все още притежаващо качества на строител на империя. В такива случаи задачата да се създаде универсална държава обикновено не се оставя да бъде неизпълнена. Някои чужди строители на империя навлизат в пролуката и изпълняват за боледуващото общество задачата, която е трябвало да бъде дело на местни ръце.

Всички универсални държави, и внесени от чужди, и местни, се приемат с благодарност и примирение, ако не и с ентусиазъм. Те са подобрение, поне в материален смисъл, в сравнение със смутното време, което ги предшества. Но в хода на времето идва „нов крал“, който „не е познавал Йосиф“. На прост език, смутното време и спомените за неговите ужаси отстъпват в забравеното минало, а настоящето — в което универсалната държава се простира над целия социален пейзаж — започва да бъде преценявано като нещо само по себе си, независимо какъв е историческият му контекст. На този етап участта на местната и чуждата универсална държава се разграничават. Местната универсална държава, каквито и да са реалните й достойнства, става все по-приемлива за поданиците си, все повече се смята за единствена социална рамка на живота им. Чуждата универсална държава, от друга страна, става все по-непопулярна. Поданиците й все повече се дразнят от чуждите й свойства и все повече затварят очи за полезното, което е свършила или може би продължава да върши за тях.

Очевидна двойка универсални държави, илюстриращи този контраст, са Римската империя, създала местна универсална държава за елинисткия свят, и Британският радж, дал на индуистката цивилизация втората от двете чужди универсални държави. Могат да се подберат много цитати, илюстриращи любовта и почитанието, с което поданиците на Римската империя се отнасят към нея, дори след като тя е престанала да изпълнява задачата си с приемлива ефективност и когато е станало ясно разложението й.

Лесно е да се докаже, че Британският радж в много отношения е бил по-доброжелателна, а може би и по-благотворна институция в сравнение с Римската империя, но ще бъде трудно да се открият хвалебствия за него в Индостан.

Ако се вгледаме в историите на други чужди универсални държави, ще забележим същата нарастваща враждебност сред поданиците им, каквато намираме в британска Индия. Чуждата сирийска универсална държава, наложена на вавилонското общество от Кир, е толкова силно мразена, че към времето на края й след само около два века съществуване, през 331 г. пр.Хр. вавилонските духовници са готови да посрещнат радушно също така чуждия завоевател Александър Македонски, както в наше време някои крайни националисти в Индия биха били готови да приветстват един Клайв от Япония. В православния християнски свят чуждата „пакс отоманика“, приветствана в първата четвърт на XIV в. от гръцки привърженици на създателя на османската общност на азиатските брегове на Мраморно море, е станала обект на ненавист за гръцките националисти през 1821 г. Петте изминали века променят чувствата на гърците, противоположно на промяната у галите от романофобията на един Версингеторикс в романофилията на един Сидониус Аполинарис.

Друг бележит пример за омразата, пораждана от строителите на империя от чужда култура, е враждебността на китайците към монголските завоеватели, които дават на влудения далекоизточен свят много необходимата му универсална държава. Тази враждебност чудновато контрастира на толерантността, с която същото общество приема по-късно два и половина вековното манджурско владичество. Обяснението е във факта, че манджурите са обитатели на горските пущинаци в самия далекоизточен свят, неосквернени от чужда култура, докато монголското варварство съдържа — макар и малки — примеси от сирийската култура, привнесени от несториански християни, и подкрепяни от непредубедена готовност да се използват способни и опитни хора, откъдето и да идват. Това е истинското обяснение на непопулярността на монголския режим в Китай. Това става ясно от изложението на Марко Поло за експлозивните контакти между китайските поданици и православнохристиянските воини, както и мюсюлманските администратори в монголския хаганат.

Може би лек примес на шумерска култура прави хиксосите нетърпими за египетските им поданици, докато последвалото нахлуване на изцяло варварските либийци се приема без обидчивост. Можем да формулираме нещо като общ социален закон в смисъл, че нахлулите варвари, по които няма следи от чужда култура, ще се наложат, докато тези, които преди преселението си са придобили чужд или еретичен примес, трябва да направят всичко, за да се очистят от него, ако искат да избегнат иначе неизбежната съдба да бъдат изхвърлени или изтребени.

Да вземем първо варварите без примеси. Арийците, хетите и ахейците, всеки от които е изнамерил собствен варварски пантеон по време на пребиваването си на прага на някоя цивилизация и които държат на варварския си култ, след като са пробили прага и са извършили своите завоевания, успяват независимо от това свое „непобедимо невежество“ да създадат нови цивилизации — древноиндийската, хетската и елинистката. Също така франките, англичаните, скандинавците, поляците и маджарите, преминали от родното си езичество в западното католическо християнство, получават възможност да играят пълноценни, дори водещи роли в създаването на западното християнство. От друга страна, хиксосите, поклонници на Сет, са изхвърлени от египетския свят, а монголите — от Китай.

Изключение от това правило, изглежда, са примитивните мюсюлмани араби. Те са група варвари от външния пролетариат на елинисткото общество, които постигат голям успех при преселението, съпътстващо разлагането на това общество, въпреки че си запазват варварската пародия на сирийската религия, вместо да приемат монофизитското християнство на своите поданици в провинциите, изтръгнати от Римската империя. Но историческата роля на примитивните мюсюлмани араби е съвършено изключителна. Поради това, че случайно завладяват цялата империя на Сасанидите в хода на победоносното си нахлуване в ориенталските провинции на Римската империя, варварската държава наследник, която арабите създават на сирийска земя, се превръща във възобновена сирийска универсална държава, като първата е преждевременно унищожена преди хиляда години, когато Ахеменидите са свалени от Александър. Голямата нова политическа мисия, която мюсюлманите араби придобиват почти случайно, отваря нови хоризонти пред самия ислям.

Изглежда, че историята на исляма е специален случай, който не обезсмисля общите резултати от нашето изследване. Общо взето имаме основание да заключим, че и за външните пролетариати, и за доминиращите малцинства вдъхновението от чужди е пречка, защото е благодарен извор на търкания и разочарования в отношенията им с другите две фракции, на които се разделя разлагащо се общество.

ВЪТРЕШНИ ПРОЛЕТАРИИ

Противно на това, което намерихме във връзка с доминиращите малцинства и външните пролетариати, ще видим, че за вътрешните пролетариати чуждото вдъхновение не е проклятие, а дар, придаващ на получаващите го почти свръхчовешка сила, за да вземат в плен своите завоеватели и да постигнат целта, за която са родени. Тази теза може да се изпита най-добре, като се разгледат „висшите религии“ и универсалните църкви, които са характерни продукти на вътрешния пролетариат. Обзорът ни досега показа, че тяхната мощ зависи от наличието — и варира в пропорция на силата им — от чужда искра на жизненост в духа им.

Например преклонението пред Озирис, което е „висшата религия“ на египетския пролетариат, може да се проследи назад в годините до чуждия му произход в шумерския култ към Тамуз. Многобройните и съперничещи си „висши религии“ на елинисткия вътрешен пролетариат може със сигурност да се проследят до чужди източници. В преклонението пред Изида чуждата искра е египетска, в преклонението пред Кибела — хетска, в християнството и митраизма — сирийска, в махаяна — древноиндийска. Първите четири от „висшите религии“ са сътворени от египетски, хетски и сирийски населения, включени в елинисткия вътрешен пролетариат при завоеванията на Александър, а петата е създадена от древноиндийското население по същия начин, включено там през II в. пр.Хр. при завоеванията в древноиндийския свят на гръцките принцове на Бактрия. Колкото и дълбоко да се различават една от друга по вътрешната си духовна същност, и петте имат като обща поне тази повърхностна черта — по произход са чужди.

Нашето заключение няма да се измени поради някои случаи, когато висши религии са се опитвали безуспешно да покорят дадена цивилизация. Например умрелият в зародиш опит на шиитската секта на исляма да стане универсална църква на православното християнство под османския режим или също така мъртвороденият опит на католическото християнство да стане универсална църква на далекоизточното общество — в Китай през последния век на династията на Мин и първия век на династията Манджу, както и в Япония в момента на преход от смутно време към шогуната на Токугава. Шиитите в Османската империя и католицизмът в Япония остават с пръст в устата в опита за духовно завоевание, защото са използвани — или поне се е подозирало, че са били използвани — за незаконни политически цели. Провалът на католицизма в Китай се дължи на отказа на папството да позволи на мисионери йезуити да продължат да превеждат чуждите католически религиозни термини на традиционния език на далекоизточната философия и ритуали.

Можем да заключим, че чужда искра помага, а не пречи на „висша религия“ да печели хора в своята вяра. Причината за това не бива да се търси надалеч. Вътрешният пролетариат, отчужден от разпадналото се общество, от което се откъсва, търси нови откровения и това му дава чуждата искра. Новостта го прави привлекателен. Но преди да стане привлекателна, новата истина трябва да бъде направена разбираема. Докато не завърши тази необходима работа, новата истина ще среща пречки да стане привлекателна. Победата на християнската църква в Римската империя е нямало да бъде извоювана, ако отците на църквата — св. Павел и след него — не бяха положили усилия през първите четири или пет века на християнската ера да преведат християнската доктрина в термините на елинската философия, да изградят християнската църковна йерархия по образеца на римските държавни служби, да вкарат християнския ритуал в калъпа на мистериите, дори да превърнат езическите в християнски фестивали и да заменят езическия култ към героите с християнски култ към светците. Начинание от този характер е прекършено в началото си от указания на Ватикана за мисионерите йезуити в Китай. А покръстването на елинисткия свят е щяло да бъде фатално прекъснато след първите пътувания на християнски мисионери на нееврейска земя, ако склонните към юдаизъм християнски опоненти на св. Павел бяха победили в конференциите и конфликтите, описани в „Деяния на апостолите“ и в по-ранните послания на Павел.

В списъка на „висшите религии“, които, изглежда, са били вдъхновявани отвътре, трябва да включим юдаизма, зороастрийството и исляма — трите религии, намерили почва в сирийския свят и черпили вдъхновение от същия източник, — както и индуизма, който е явно древноиндийски и по вдъхновение, и по мястото, на което се е разгърнал, индуизмът и ислямът трябва да се смятат за изключения от нашия „закон“, но и юдаизмът, и зороастрийството при по-подробно разглеждане ще се окажат негови илюстрации. Защото сирийските населения, сред които се нареждат между VIII и VI в. пр.Хр. юдаизмът и зороастрийството, са разбити народи, насилствено включени във вътрешния пролетариат на вавилонското общество от асирийските армии на вавилонското доминиращо малцинство. Вавилонската агресия предизвиква еврейския и зороастрийския религиозни отклици в сирийските души, подложени на изпитание. Така погледнато, трябва недвусмислено да класифицираме юдаизма и зороастрийството като религии, вкарани във вътрешния пролетариат на вавилонското общество от новопостъпили в него сирийски жители. Юдаизмът всъщност се оформя „край водите на Вавилон“, както християнската църква се оформя в съборите на Павел в елинисткия свят.

Ако разлагането на вавилонската цивилизация е продължило толкова дълго, колкото при елинистката и е преминало през същите етапи, зараждането и растежът на юдаизма и зороастриайтвото биха представлявали в историческа перспектива събития от вавилонската история — както зараждането и растежът на християнството и митраизма са събития от елинистката. Перспективата губим, защото вавилонската история завършва преждевременно. Халдейският опит да създаде вавилонска универсална държава се проваля. А новодошлите сирийци в своя вътрешен пролетариат са в състояние не само да хвърлят веригите си, но да си разменят ролите с вавилонските си завоеватели, като ги вземат в плен не само физически, но и духовно. Иранците възприемат сирийската, а не вавилонската култура, а създадената от Кир империя на Ахеменидите започва да играе ролята на сирийска универсална държава. Погледнато в тази перспектива, юдаизмът и зороастрийството са сирийски религии с местно вдъхновение. Сега можем да видим, че в зародиша си те са били религии на вавилонския вътрешен пролетариат, за който сирийското вдъхновение е чуждо.

Ако „висша религия“ има чуждо вдъхновение — и видяхме, че това е правилото с две отбелязани изключения, — очевидно характерът на тази религия не може да бъде разбран, без да се вземе под внимание контактът на поне две цивилизации — на цивилизацията, в рамките на чийто вътрешен пролетариат възниква новата религия, и на цивилизацията (или цивилизациите), от които идва чуждото вдъхновение (или вдъхновения). Този факт ни кара радикално да обърнем курса и да започнем отново, защото трябва да се откажем от базата, на която е изградено това изследване. Досега се занимавахме с цивилизации и предположихме, че всяка отделна цивилизация ще предостави реална „сфера за изследване“, защото е социално цяло, разбираемо само по себе си и независимо от всички социални явления извън времевите и пространствените граници на даденото общество. Но сега се намираме в същата мрежа, в която в началните страници толкова уверено вкарахме историците, които вярват, че могат да осмислят отделна национална история. От тук нататък ще трябва да преминем границите, които си поставихме.

XIX.

РАЗКОЛ В ДУШАТА

1.

АЛТЕРНАТИВНИ НАЧИНИ НА ПОВЕДЕНИЕ, ЧУВСТВА И ЖИВОТ

Разколът в обществото, който изследвахме досега, е колективно и затова повърхностно преживяване. Значението му е, че е външен и видим белег на вътрешна духовна пукнатина. Разколът в душите на човешките същества лежи в основата на разкола, който се проявява на повърхността на обществото — общата почва на съответните полета за действие на човешките актьори. Различните форми, които може да приема този вътрешен разкол, сега трябва да привлекат вниманието ни.

Разколът в душите на членове на разлагащо се общество се проявява в различни форми, защото възниква във всеки един от начините на поведение, чувство и живот, които характеризират действията на човешкото същество, които пък от своя страна играят роля в зараждането и растежа на цивилизациите. В етапа на разположение всяка единична линия на действие се разцепва на противоположни и взаимно антипатични вариации или заменители, в които откликът на дадено предизвикателство се поляризира в две алтернативи — пасивна и активна, но нито една от двете не е творческа. Избор между активното и пасивното е единствената свобода, останала в душата, която е загубила възможност (макар и не способност, разбира се) за творчески действия, защото й е отредена роля в трагедията на социалното разлагане. С развитието на процеса на разлагане алтернативите стават по-сковани в ограниченията си, по-крайни в различието си и по-значими с последиците си. С други думи, духовното преживяване на разкол в душата е динамично движение, а не статично положение.

Има два начина на лично поведение, които са алтернативни заместители на творческата способност. И двата са опити за самоизразяване. Пасивният начин е в невъздържаността, при който душата се „изпуска“ с убеждението, че ако отпусне юздите на собствените си апетити и антипатии, ще живее „според природата“ и автоматично ще получи обратно от тази тайнствена богиня ценния дар на творчеството, който съзнава, че губи. Активната алтернатива е усилие за самоконтрол, при което душата се „взема в ръце“ и се опитва да дисциплинира „естествените си страсти“ с обратно убеждение, че природата е напаст за творчеството, а не негов избор, и че да се „овладее природното“ е единственият начин да си възвърне загубената творческа способност.

Така че има два начина на социално поведение, които са алтернативни заместители на мимезиса на творческите личности, която намерихме за необходим, но опасен прав път към социалния растеж. И двата заместителя на мимезиса са опити да се излезе от редиците на тези, при които „социалното дресиране“ не е заработило. Пасивният опит да се излезе от мъртвата точка взема формата на манкиране. Войникът, слисан, осъзнава, че поделението му е загубило дисциплината, дотогава укрепвала духа му, и при това положение си позволява да вярва, че е освободен от военни задължения. В това твърде объркано умствено състояние манкиращият тръгва назад от редовете с напразната надежда да спаси собствената си кожа, като изостави другарите си. Има обаче и алтернативен начин да се посрещне същото изпитание. Той може да бъде наречен мъченичество. Мъченик е войникът, който по собствена инициатива тръгва напред, за да стигне отвъд изискванията на дълга. Докато в нормални обстоятелства дългът изисква войникът да рискува живота си в минимална степен, необходима за изпълнение на нареждането на командващия, мъченикът ухажва смъртта, за да отстои един идеал.

Преминавайки от плоскостта на поведението в плоскостта на чувството, трябва най-напред да отбележим две форми на личното чувство, които са алтернативни реакции на преобръщането на подема, в който се разкрива природата на растежа. И двете чувства отразяват болезненото осъзнаване, че си беглец от силите на злото, които са в настъпление и установяват своето надмощие. Пасивният израз на това осъзнаване на постоянно усилващо се морално поражение е усещането, че си пасивно тласкан без посока. Сломената душа е смазана от усещането, че се е провалила и не може да контролира средата. Тя започва да вярва, че вселената, включително самата душа е оставена на произвола на сила, която е нерационална и непобедима. Безбожната богиня с две лица, наречена шанс, трябва да се умилостивява или да се търпи под името необходимост — две лица, литературно превъплътени в епическата драма на Томас Харди „Династиите“. В обратния случай моралното поражение, което опустошава сломената душа, може да се почувства като неуспех да се овладее и контролира собствената душа. В този случай вместо усещане, че се движиш без посока, се появява усещане за вина.

Трябва също да отбележим два вида социално чувство, които са алтернативни заместители на усета за стил — усет, който е субективният двойник на обективния процес на диференциране на цивилизациите чрез растежа им. Тези чувства издават загуба на същата чувствителност към формата, макар маниерите им на отклик към това предизвикателство да са полярно различни. Пасивният отклик е усещане за някаква разнородност, в която душата се предава и влиза в кошарата. В езика, литературата и изкуството това усещане за разнородност се проявява в употреба на „лингва франка“ (гр. „койне“ общ език) и в по същия начин стандартизиран и сложен стил в литературата, живописта, скулптурата и архитектурата. В областта на философията и религията довежда до синкретизми. Активният отклик приема загубата на стила на живот, който е бил местен и мимолетен, като възможност и призив да се възприеме друг стил, който е всесветски и вечен. Активният отклик е събуждане на усета за единство, който разширява и задълбочава проницателността, от единство на човечеството, през единството на космоса, за да обхване единството с бога.

Преминавайки към плоскостта на живота, ще срещнем пак две алтернативни реакции, но в тази плоскост картината се различава от предишната в три отношения. Първо, алтернативите, които заменят единичното движение, характеризиращо етапа на растежа, са варианти на движението, а не негови заменители. Второ, и двете алтернативи са варианти на същото това единично движение, което описахме като преминаване от макрокосмоса в микрокосмоса в областта на действието. Трето, алтернативите са разграничени една от друга от достатъчно дълбоки разлики, обясняващи раздвоението. При едната характерът на реакцията е насилствен, а при другата — благ. При избора на насилствеността пасивната реакция може да се нарече архаизъм, активната — футуризъм. При избора на благост пасивното може да се опише като незаинтересованост, а активното — като преобразяваш.

Архаизмът и футуризмът са алтернативни опити да се замени простото прехвърляне в прехвърляне от една духовна плоскост в друга, което е характерно движение на растеж. И при двете усилието да живееш в микрокосмоса вместо в макрокосмоса се изоставя заради стремеж към утопия, която да бъде достигната — ако изобщо може да се намери в „реалния живот“, — без каквото и да е предизвикателство да се изправя пред промяната в духовния климат. Тази външна утопия трябва да служи за „друг свят“, но това е „друг свят“ само в плиткия и незадоволителен смисъл — да бъде отрицание на макрокосмоса в съществуващото му състояние тук и сега. Душата възнамерява да извърши това, което се изисква от нея, като се придвижи от разлагащото се общество към цел, която е просто същото общество, каквото може би е било в миналото или може би ще стане в бъдещето.

Фактически архаизмът може да се дефинира като връщане от мимезис на съществуващите творчески личности към мимезис на предците на племето — с други думи, отклоняване от динамичното движение на цивилизацията към статичното състояние на примитивното общество, както то е възприемано в дадения момент. Той може да бъде дефиниран също като един от опитите да се спре насилствено промяната, които — доколкото успяват — водят до създаване на социални „чудовищности“. На трето място, той може да бъде взет като пример на опитите да се задържи на едно място разпаднало се и разлагащо се общество, което — както видяхме в друга връзка — е общата цел на авторите на утопии. По същия начин можем да определим футуризма като отхвърляне на мимезиса, но също й като един от тези опити за насилствена промяна, които — доколкото успяват — водят до социални революции, които вървят против собствената си цел, като се превръщат в реакционност.

Тези, които разчитат на един от двата заместителя на прехвърлянето от макрокосмоса в микрокосмоса, имат обща съдба. В търсене на своите алтернативни „леки“ решения, тези пораженци само се осъждат на насилствена развръзка, която неминуемо ги настига, защото опитват нещо, противоречащо на природния ред. Търсенето на вътрешен живот, колкото и да е трудно, не е невъзможно, но е невъзможно душата, тъй като съществува във външния живот, да се избави от сегашното си място във „вечно течащия поток“, като скочи напред или назад по течението — в миналото или в бъдещето. Архаичните и футуристичните утопии са еднакво утопии в буквалния смисъл на думата — те са път за „никъде“. Тези две привлекателни възможности са недостижими. Единственият и неизбежен резултат от възприемане на една от двете е размътване на водите с насилие, което не носи изцеляване.

В трагичната си върхова точка футуризмът води до сатанизъм.

Същността на вярването е, че световният ред е лош и лъжовен. Добротата и истината са преследвани бунтовници. Това вярване е възприето от много християнски светци и мъченици, по-специално от автора на „Апокалипсис“. Но трябва да отбележим, че то е диаметрално противоположно на учението на почти всички велики морални философи. Платон, Аристотел, стоиците, св. Августин и св. Тома Аквински, Кант и Д. С. Милс, Конт и Т. Х. Грийн — всички твърдят или предполагат, че съществува в някакъв смисъл космос на божествения ред, че доброто е в хармония с този ред, а злото му противоречи. Една от гностичните школи чрез един от отците на църквата, Иполит, определя сатаната като „дух, който е против космическите сили“ — бунтовникът или протестантът, който противодейства на волята на цялото и се опитва да разстрои общността, на която е член.[1]

Неизбежен резултат от революционния дух е едно възприето безличие на всички мъже и жени, които не са революционери, и не е трудно да се намерят исторически примери, които илюстрират действието на този духовен закон.

Например в сирийското общество месианската разновидност на футуризма се появява за пръв път като опит да се върви по пътя на благостта. Вместо да упорства с гибелни опити да запази политическата си независимост тук и сега срещу пристъпите на асирийския милитаризъм, израелитът прекланя глава пред съществуващото политическо иго и се примирява с това болезнено покорство, като прехвърля всичките си политически съкровища върху надеждата в царя-спасител, който ще се вдигне и ще възстанови падналото национално царство на неизвестна дата в бъдещето. Ако проследим историята на тази месианска надежда в еврейската общност, ще видим, че тя съдейства на благостта през повече от четиристотин години — от 586 г. пр.Хр., когато евреите са откарани във вавилонския плен от Навуходоносор, до 168 г. пр.Хр., когато те са подложени на елинизиращо преследване от Антиох Епифан. Но дисонансът между очакваното с увереност светско бъдеще в изтерзано болезненото светско настояще се разрешава в крайна сметка с насилие. Мъченичеството на Елиезер и седемте братя е последвано след две години от въоръжения бунт на Юда Макавей. С Макавеите започва дългата поредица от все по-фанатизирани войнствено настроени евреи — неизброимите теудаси и юди от Галилея, — чието насилие достига ужасяващ връх в сатаничните еврейски бунтове от 66-67, 115–117 и 132–135 г. сл.Хр.

Възмездието на футуризма, илюстриран с този класически еврейски пример, не е непознато, но може би по-учудващо е да видим архаизма, постигнат от същото възмездие, защото не е тривиално, а може да изглежда парадоксално предположението, че безредието, предизвикано от насилие, е неизбежният резултат и на това ретроградно движение. Все пак историческите факти говорят, че е така.

В историята на политическото разложение на елинското общество първите държавници, поели архаичния път, са цар Агис IV в Спарта и трибунът Тиберий Гракх в Рим. И двамата са били необикновено чувствителни и благи мъже, и двамата си поставяли за цел да поправят социална злина и с това да избегнат социална катастрофа чрез връщане към — както те вярват — прародителското устройство на държавите си във вече полулегендарната „златна ера“ преди разпадането. Тяхната цел е да възстановят съгласието. Но понеже архаичната им политика е опит да се върне назад потокът на социалния живот, те неизбежно са тласкани към насилие, а духовната им благост, която ги кара да жертват живота си, вместо да стигат до крайности в битката с контранасилието, предизвикано от тяхното неохотно насилие, не помага за спиране на лавината от насилие, която те неволно са привели в движение. Тяхната саможертва само насърчава приемниците им да продължат делото и да се опитат да го доведат до успешен край, като безмилостно използват насилието, в което мъчениците са се оказали половинчати. Благият цар Агис IV е наследен от буйния Клеомен III, а благият трибун Тиберий Гракх — от яростния си брат Гай. И в двата случая това не е краят на историята. Двамата благи привърженици на архаизма пускат на воля потоп от насилие, което не утихва, докато не е помело цялата тъкан на общността, която те са искали да спасят.

Но ако продължим елинистката и сирийската си илюстрации в следващите глави на историите, от които те са взети, ще намерим хаос от насилие, изтървано на воля от архаизма в единия случай и от футуризма — в другия, в крайна сметка уталожен от удивителното възраждане на същия дух на благост, който надигналата се вълна от насилие е надвила и потопила. В историята на елинисткото доминиращо малцинство разбойниците от последните две столетия пр.Хр. имат за приемници порода обществени служители, които със съзнание и умение организират и поддържат универсална държава. Същевременно склонните към насилие реформатори поклонници на архаизма, имат за приемници школа аристократични философи — Ариа, Каесина Паетус, Трезей Паетус, Сенека, Хелвидий Приск, — които не се задоволяват да упражняват наследената си доминираща роля дори в интерес на обществото, и които довеждат своето себеотрицание дотам, че послушно се самоубиват по заповед на тиранин император. По същия начин в сирийската част от вътрешния пролетариат на елинисткия свят фиаското на опита на Макавеите да установят със силата на оръжието месианско царство на този свят е последвано от триумфа на цар на евреите, който не е от този свят. А през следващото поколение, с по-тесен обхват на духовното проникновение, дивашки героичното отчаяно начинание на войнствените еврейски фанатици е възобновено в часа на изтреблението от възвишено героичното несъпротивление на равина Йоханан бен Закаи, който се отделя от еврейските фанатици, за да може тихо да продължи проповедите си там, където битката не се чува.

Когато новината за неизбежната катастрофа стига до него и ученикът му, който я носи, възкликва с болка: „Горко ни, защото е разрушено мястото, където се изкупваха греховете на Израел“, учителят отговаря: „Сине мой, нека не тъжим. Имаме равностойно изкупление и какво друго е то, ако не даряване с благост, както е написано «исках доброта, а не жертва».“

Как така и в двата случая вълната от насилие, помела всяка преграда по пътя си, е спряна и обърната обратно? И в двата случая чудотворният обрат може да се проследи до промяна в начина на живот. В душите на римската част от елинисткото доминиращо малцинство идеалът на архаизма е заменен с идеал на незаинтересованост, а в душите на еврейската част на елинисткия вътрешен пролетариат идеалът на футуризма е заменен с идеала за превъплъщението.

Може би ще схванем качествата на тези два благи начина на живот, както и историческото им зараждане, ако най-напред подходим към тях с поглед върху личностите и биографиите на прочути хора, преобърнали убежденията си — Катон Минор, римският привърженик на архаизма, станал философ-стоик, или пък Симон Бар Йонас, еврейският футурист, който става Петър, ученикът на Иисус. У тези велики хора има жилка духовна слепота, която хвърля сянка върху величието им, защото те насочват енергията си в грешна посока, докато търсят съответната утопия, на служба на която най-напред са мислели да се посветят. И при двамата душата, чиито намерения дълго време са осуетявани, сполучва чрез преминаване към друг начин на живот да приложи най-висшите си скрити интелектуални възможности.

Като поборник (както Дон Кихот) на романтично заченатата римска „родина с много богове“, никога несъществувала в „реалния живот“ през никоя минала епоха, Катон е почти посмешище. В политиката на поколение, което той отказва да приеме такова, каквото е, той непрекъснато гони сенките и изпуска същността. Когато накрая е въвлечен да играе водеща роля в гражданска война, за избухването на която носи голяма непризната отговорност, политическите му преструвки са осъдени да претърпят съкрушително разочарование, независимо какъв е конкретният повод за това, защото режимът, който би могъл да бъде създаден от съмишлениците му, е щял да бъде за Катон поне толкова противен, както и победоносната диктатура на Цезар. Човекът, живял безплодно като архаист, посреща такъв успех, че в крайна сметка той създава на Цезар — и Цезаровите приемници за повече от век — повече неприятности от цялата републиканска партия, взета заедно. Историята за последните часове на Катон впечатлява съвременниците му, което и в наше време може да се усети при прочит на разказите на Плутарх. С инстинкта на гений Цезар осъзнава тежестта на удара, нанесен върху каузата му от смъртта на стоика противник, който той никога не е намирал за необходимо да възприема сериозно, докато той е бил жив политик. В титаничните му усилия да пресъздаде свят, докато потушава жаравата на гражданската война, военно триумфиралият диктатор намира време да отговори на меча на Катон с перото на Цезар — единственото оръжие, както този разностранен гений добре знае, което може да послужи, за да се отбие нападение, превърнало се от военно във философско, поради смущаващия жест на Катон да насочи меча към собствените си гърди. Все пак Цезар не е в състояние да победи противник, който е нанесъл прощален удар, защото смъртта на Катон ражда школа философски опоненти на цезаризма, които са вдъхновени от примера на своя създател да махне от очите си новата тирания, като отстрани себе си със собствената си ръка и така да се спаси от положение, което не може да приеме, но не може да измени.

Преходът от архаизъм към безразличие е също така ярко илюстриран в житието на Марк Брут, както е разказано от Плутарх и преразказано от Шекспир. Брут е женен за дъщерята на Катон и също така е участвал в бележития акт на безплодно насилие в името на архаизма — убийството на Юлий Цезар. Но дадено ни е да разберем, че още преди убийството той се съмнява дали е на прав път и че след като е видял резултатите, съмненията му стават още по-силни. След битката при Филипи в последните думи, вложени в устата му от Шекспир, той приема решението на Катон, което е осъждал преди това. Самоубивайки се, той казва: „Цезаре, сега се умири. Убих те с половината от сегашната си воля.“

Колкото до Петър, футуризмът му първоначално изглежда толкова непоправим, колкото архаизмът на Катон. Пръв от учениците, приветствал Иисус като месия, той най-напред протестира против признатия си господар заради последвалото му откровение, че неговото месианско царство няма да е еврейски вариант на иранската световна империя на Кир. Заслужил специална благословия като награда за импулсивната си вяра, той веднага получава и смазващ упрек за тъпата си и агресивна настойчивост, че виждането на господаря за собственото му царство трябва да е съобразено с фиксидеята на ученика: „Зад мен, Сатана, ти ме оскърбяваш, защото не вкусваш нещата, които са от бог, а само тези, които са от човека.“

Дори когато грешката на Петър е извадена пред очите му от упрека на неговия господар, урокът има толкова малко въздействие, че той пак се проваля при следващото изпитание. Когато е избран да бъде един от тримата свидетели на преображението, веднага възприема виждането на Мойсей и Илия, застанали до господаря им, като сигнал за началото на битка за освобождение и издава прозаичната си погрешна представа за смисъла на видението, като предлага на самото място да се положи ядро на лагер („три скинии“ или палатки) от вида, който теудасите и юдеите от Галилея имат навика да издигат в пустошта през краткия интервал на благоволение, преди римските власти да получат сведения за дейността им и да изпратят летящ отряд да ги разпръсне. При тази дразнеща ухото нота видението изчезва в ехото, като предупреждение да се приеме откровението на месията за пътя на месията. Но и този втори урок не е достатъчен да отвори очите на Петър. Дори на върха на кариерата на господаря му — когато всичко, предсказано от господаря, видимо се сбъдва, непоправимият футурист вади меч, за да се бие в Гетсиманската градина. И може би неговото „предателство“ на господаря му по-късно вечерта е резултат от объркването в ума на човек, загубил футуристичната си вяра най-сетне, без да долови с увереност някаква нейна алтернатива.

Дори след това върховно изпитание в живота му, когато разпъването на кръст, възкресението и възнесението са го научили най-сетне, че Христовото царство не е от този свят, Петър е все още склонен да вярва, че дори в това преобразено царство пълноправното членство трябва да е привилегия само на евреите, точно както е щяло да бъде в месианската утопия на футуриста — сякаш обществото, прегърнало бога в небето за свой цар, може да бъде ограничено на божията земя с граница, изолираща всички освен едно от божиите творения. В една от последните сцени, в която Петър ни е показан в „Деяния на апостолите“, го виждаме характерно протестиращ против ясното нареждане, придружаващо видението за спуснат от небето папирус. Все пак Петър не отстъпва на Павел мястото на главно действащо лице в тези събития, докато — според разказа — най-сетне не разбира истината, която Павел фарисеят е схванал мигновено чрез едно-единствено съкрушително духовно изпитание. Продължителното дело за просветлението на Петър е завършено, когато видението на покрива е последвано от пристигането на пратениците на Корнелий. В своето признание на вярата, направено в дома на Корнелий и в защитата на действията си там, пред еврейско-християнската общност, Петър проповядва за царството на бог с думи, за които щеше да получи от Христос упрек.

Какви са двата начина на живот, които имат такова огромно въздействие върху Катон архаиста и върху Петър футуриста? Да започнем, като отбележим общите различия между незаинтересованост и превъплъщение, от една страна, и архаизъм и футуризъм, от друга, и тогава да продължим с различията между безучастност и превъплъщение.

Превъплъщението и безучастността се различават от футуризма и архаизма по това, че заменят простото прехвърляне в измерението на времето с истинска промяна в духовността чрез прехвърляне на сферата на действие от макрокосмоса в микрокосмоса, което — както видяхме — е критерий за растеж на цивилизацията. Царствата, които са техните съответни цели, са от другия свят, в смисъл че не са едно въображаемо минало или бъдещо състояние на светското съществуване. Тази обща принадлежност към вярването за „другия свят“ обаче е единственият пункт, в който си приличат. Във всяко друго отношение те са противоположни едно на друго.

Начинът на живот, който нарекохме „безучастност“, е получавал най-различни имена от различни школи на негови привърженици. От разлагащото се елинско общество стоиците се оттеглят в „неуязвимост“, а епикурейците — в „невъзмутимост“, илюстрирана в някак полуосъзнатата декларация на поета Хораций, че „фрагментите от разбит свят гледам невъзмутимо“. От разлагащото се древноиндийско общество будистите се оттеглят в „недосегаемост“ (нирвана). Това е път, който води извън този свят. Целта му е убежище. Фактът, че убежището изключва този свят, го прави привлекателен. Импулсът, движещ философите, е тласкане към отвращение, а не към притегателната сила на желанието. Философът отърсва от краката си прахта на „града на разрушението“, но не вижда „сияйната светлина отвъд“. Човекът от този свят казва „О, любим град на Кекропс“, а ти не бива ли да кажеш „О, любим град на Зевс“.[2] Но градът на Зевс не е същият като Свети-Августиновия „град на живия бог“ и пътуването дотам е едно оттегляне по план, а не пътешествие, вдъхновено от вяра. За философа успешното бягство от този свят е цел сама по себе си и няма значение какво прави, след като веднъж е прекрачил прага на своя град за подслон. Елинските философи си представят състоянието на освободилия се от оковите мъдрец като блажено размишление, а Буда (ако точно е отразена доктрината му в Хинаяна) откровено заявява, че докато всякаква възможност за връщане назад е изключена веднъж завинаги, алтернативното състояние, в което е намерила отдих „татхагата“, няма никакво значение.

Тази непознаваема и неутрална нирвана или „град на Зевс“, която е целта на безучастността, е антитетична на царството на небето, където се влиза чрез религиозното изживяване на превъплъщението. Докато философският „друг свят“ е същност на света, предоставен на земята, божественият „друг свят“ е отвъд земния живот, макар да не престава да го включва в себе си.

Царството на бога е позитивно по природа, докато „градът на Зевс“ е негативен. Докато безучастността е просто оттегляне, превъплъщението е това, което имахме случай да наречем „оттегляне и завръщане“.

Накратко изложихме шест двойни алтернативни начина на живот, чувство и поведение, от които трябва да избират душите на хората, чиято съдба ги е хвърлила в разлагащо се общество. Преди да ги разгледаме двойка по двойка в по-големи подробности, да спрем за момент, за да се ориентираме, като отбележим връзките между историята на душата и историята на обществото.

Ако вземем за дадено, че духовното преживяване е на някое индивидуално човешко същество, ще намерим ли, че някои от преживяванията, на които направихме обзор, са свойствени за членове на определени фракции в разлагащото се общество? Ще намерим, че четирите личностни начина на поведение и чувство — пасивно „изпускане“ и активен самоконтрол, пасивно чувство, пасивен път без посока и активно чувство за вина — могат да бъдат открити и у доминиращото малцинство, и у пролетариата. От друга страна, когато стигнем до социалните начини за поведение и чувство, трябва да разграничим за сегашните си цели пасивната от активната двойки. Две пасивни социални явления — склонността към бягство и предаването пред чувството за разнородност — изглежда, първо се проявяват у пролетариата и от там се простират върху доминиращото малцинство, което обикновено отстъпва пред опасението от „пролетаризиране“. От друга страна, двете активни социални явления — търсенето на мъченичество и събуждането на чувството за единство — се проявяват първо сред доминиращото малцинство и от там започват да овладяват пролетариата. Накрая, когато разглеждаме четирите алтернативни начина на живот, ще намерим, че активната двойка — архаизъм и безучастност — се свързва най-напред с доминиращото малцинство, а активната двойка — футуризъм и превъплъщение — с пролетариата.

[1] Murray, Gilbert. Satanism and the World Order — in Essays and Addresses, p.203. ↑

[2] Marcus Aurelius Antoninus. Meditations, Bk. IV, ch.23. ↑

2.

„ИЗПУСКАНЕ“ И САМОКОНТРОЛ

Конкретните проявления на „изпускането“ и самоконтрола, които са характерни за разлагащите се общества, трудно се идентифицират, защото тези два начина на лично поведение на човешките общества съществуват във всяка разновидност на социалните обстоятелства. Дори в живота на примитивните общества можем да различим оргийна и аскетична наклонност, както и годишния цикъл на редуването им според сезона в церемониални, общи за племето изяви на емоциите на членовете му. Но в „изпускането“ като алтернатива на творчеството влагаме нещо по-точно, отколкото е примитивното избликване на чувствата. Имаме предвид умствено състояние, при което парадоксът се приема — съзнателно или несъзнателно, на теория или на практика — като заместител на творчеството. Примери за „изпускане“ в този смисъл можем да открием с най-малка степен на несигурност, ако се опитаме да го вземем заедно с примерите за самоконтрол, който е алтернативен заместител на творчеството.

Например в елинските смутни времена през първото поколение след разпадането, превъплъщения на „изпускането“ и самоконтрола можем да видим в портретите на Алкивиад и Сократ, както и на Тразимах и Сократ в „държавата на Платон“ — Алкивиад, робът на страстите, представя „изпускането“ на практика, а Тразимах, проповядвал максимата „Силата е право“, представлява същата склонност в теорията.

През следващата глава на елинската история намираме изразители на тези опити за самоизява вместо творчество, търсещи авторитетно разрешение за съответните си начини на поведение, които твърдят, че това са начини на „живеене според природата“. В полза на „изпускането“ това основание се изтъква от вулгарните хедонисти, които използват напразно — и създават лоша слава — името на Епикур и са сгълчани за това от строгия поет епикуреец Лукреций. От друга страна, виждаме „естествеността“ като оправдание за аскетичния живот от страна на циниците, образец на които е Диоген в бъчвата си, както и — в по-малко груба форма — от страна на стоиците.

Ако преминем от елинисткия в сирийския свят в неговото смутно време, намираме същото непримиримо противопоставяне на „изпускането“ и самоконтрола в контраста между невъзмутимо скептичната теория в книгата от Библията „Еклесиаст“ и набожно аскетичната практика на есеите.

Има друга група цивилизации — древноиндийската, вавилонската, хетската и маянската, — които, изглежда, при разлагането си връщат духа на примитивния човек при зеещата кухина на пропастта между изтласканата сексуалност на религиите си и преувеличения аскетизъм на философиите си. В древноиндийския случай има противоречие, на пръв поглед изглеждащо нерешимо, между преклонението пред фалоса и йогизма. Шокират ни и съответните контрасти между проституцията в храмовете и астралната философия на разлагащото се вавилонско общество, между човешките жертвоприношения и самоунищоженията като наказание при маите и между оргийния и аскетичния аспекти на хетския култ към Кибела и Атис. Може би общата жилка на садистична екстравагантност, навлязла в тяхното практикуване и на „изпускането“, и на самоконтрола, е поддържала в душите на членовете на тези четири разлагащи се цивилизации емоционална хармония между практикуване на неща, които изглеждат непримирими в хладно аналитичните очи на чуждия наблюдател.

Тези несъпоставими начини на поведение променят ли ролите си на по-голямата сцена на западното общество в съвременната глава от историята му? Не липсват данни за „изпускане“. В областта на теорията то намира своя пророк у Жан-Жак Русо с примамливата му покана за „връщане към природата“, докато за практикуването на „изпускане“ в наши дни, това трябва внимателно да се прецени. От друга страна, напразно ще търсим възраждане на аскетизма и от това може да извадим циничния извод, че ако нашата западна цивилизация се е разпаднала, за разлагането й няма дълго да чакаме.

3.

МАНКИРАНЕ И МЪЧЕНИЧЕСТВО

Манкиране и мъченичество в неспециализирания смисъл на думите са просто последици от порока на страхливостта и добродетелта на смелостта и като такива са разпространени прояви на човешкото поведения през всички възрасти и при всички видове общества. Обаче манкирането и мъченичеството в смисъла, в който ги използваме, са особени форми, рожби на особено отношение към живота. Манкирането като проста страхливост и мъченичеството като чиста смелост не ни занимават. Манкиращата душа, която търсим, е душа, чието манкиране е вдъхновено от истинско чувство, че каузата, на която служи, всъщност не си заслужава да дадеш това, което изисква. По същия начин душата на мъченика, която търсим, е душа, отиваща към мъченичество не само и не просто за да съдейства практически на тази кауза, а по-скоро за да задоволи непреодолимото си желание да се освободи от „тежкото и уморително бреме на целия този неразбираем свят.“[1]

Такъв мъченик, колкото и да е благороден, психологически е повече от почти самоубиец. Той е, по съвременната терминология, ескейпист, както, разбира се, е и манкиращият, който е ескейпист от по-малко благородна разновидност. В този смисъл преминалите към философията на безучастност на римския архаизъм са мъченици. Със своето решение те не толкова се лишават от живота, колкото се освобождават от него. И ако трябва да търсим пример за манкиране от същия тип и в същия период от историята, можем да се позовем на Марк Антоний, избягал от Рим и римските идеали в обятията на полуориентализираната Клеопатра.

Два века по-късно, в трупаното униние от последните десетилетия на II в. от християнската ера, виждаме в личността на Марк Аврелий господаря, чиято претенция за мъченичество не се опровергава, а напротив, се потвърждава от отказа на смъртта да сложи край на изпитанията му с последен удар. А в лицето на сина и наследника му Комод виждаме имперски беглец, който не си дава труда да поеме на раменете си бремето на това наследство, а се обръща в стремително морално бягство по жалкия път на пролетаризирането. Роден да бъде император, той се забавлява като гладиатор-любител.

Християнската църква е главната мишена на ударите на отиващото си елинистко доминиращо малцинство, което в предсмъртната си агония става яростно. Защото тази отмираща езическа управляваща класа отказва да погледне в лице късащата сърцето истина, че сама е създала собственото си падение и унищожаване. Дори в предсмъртни гърчове тя се опитва да спаси последните парцали в самоунищожението си, като убеждава себе си, че е жертва на подло нападение от страна на пролетариата. И тъй като външният пролетариат сега е организиран във внушителни военни банди, в състояние да се противи или избегне опитите на имперското правителство да отвърне на предизвикателните му нападения, главният удар се насочва към християнската църква, главна институция на вътрешния пролетариат. Подложени на това изпитание, овцете в християнската кошара се отделят недвусмислено от овните поради предизвикателството да бъдат призвани да направляват страшния избор между отказа от вярата си или жертване на животите си. Ренегатите са безбройни — всъщност техният брой е толкова голям, че проблемът какво да правят с тях става парлив въпрос за църковната политика веднага щом преследванията спират, но малката група мъченици е духовно могъща, съвсем непропорционално на броя си. Поради умението на тези герои, в критичния момент направили крачка през християнските редици, за да свидетелстват с цената на живота си, църквата излиза победител. Тази малка, но благородна армия от мъже и жени получават дължимата слава, оставащи в историята като мъченици, противно на предателите, които предават свещените писания или свещената утвар на църквата по настояване на езическите имперски власти.

Може да се възрази, че тук има проста страхливост от едната страна и чиста смелост от другата и че тази илюстрация е безполезна за сегашната ни цел. Когато става дума за манкиращите, нямаме с какво да отговорим на това обвинение. Техните мотиви са погребани в безславно забвение. Колкото до мотивите на мъчениците, има обилни доказателства, че нещо повече — или по-малко, ако читателят предпочита — от просто безкористна смелост е главна подбуда на тяхното вдъхновение. Мъже и жени с ентусиазъм са търсели мъченичеството като тайнство, като „второ кръщение“, начин за опрощаване на греховете и сигурен достъп до небето. Игнатий от Антиохия, един от бележитите християнски мъченици през II в., говори за себе си като „зърно на бога“ и копнее за деня, когато ще бъде „смлян от зъбите на диви зверове, за да стане чист хляб за Христос.“

Можем ли в съвременния западен свят да съзрем някакви следи на тези антитетични начини на социално поведение? Със сигурност можем да посочим една знаменателна проява на манкиране в „предателството на чиновниците“. Корените на това предателство са в дълбините, които Жулиен Бенда, талантливият французин, дал ни тази формулировка, вероятно се е колебаел да ги търси — макар и да признава фактически колко дълбоки корени има злото, като използва средновековното църковно наименование, за да обвини съвременните „интелектуалци“. Тяхното предателство не започва с някои предателски действия, извършени от тях в наше време — цинична загуба на вярата в неотдавна установените принципи и вяло капитулиране с нежелание да запазят скорошните придобивки на либерализма. Манкирането, изразило себе си последно, е започнало векове преди това, когато „чиновниците“ се отказват от свещеническия си произход, като се опитват да изместят западната християнска цивилизация от религиозната й към светска основа. Това е началното действие на „отпускането“, което в наше време се превръща в „катастрофата“, подготвяна от векове.

Ако хвърлим поглед четиристотин години назад и после го върнем към частицата от западното християнство, позната като Англия, ще видим в Томас Уулси — преждевременно оформил мисленето си чиновник, който в часа на политическото си опозоряване се признава за виновен, че е служил на своя бог по-малко усърдно, отколкото на краля си — манкиращ човек, чието манкиране става ясно в цялата си низост по-малко от пет години след позорния му край, след мъченичеството на съвременниците му св. Джон Фишър и св. Томас Мор.

[1] Wordsworth, W. Tintern Abbey. ↑

4.

ЧУВСТВОТО ЗА ЛУТАНЕ И ЧУВСТВОТО ЗА ГРЯХ

Чувството за лутане, което е пасивен начин на осъзнаване на загубата на подем при растежа, е едно от най-болезнените изпитания, поразяващи душите на мъже и жени, на които се е случило да живеят живота си в ера на социално разложение. Тази болка може би е наказанието за греха на идолопоклонство, извършвано, когато се прекланяш пред създанието, а не пред създателя. В този грях вече видяхме една от причините за разпадането, след което идва разлагането на цивилизациите.

Случайността и необходимостта са алтернативни форми на властта, която в очите на поразените от чувство за изгубена посока управлява света. Макар на пръв поглед двете представи да се изключват взаимно, при изследване те се оказват две лица на една и съща илюзия.

В литературата на египетското общество през смутното време това явление се е изразявало със сравнението за замаяния въртеж на грънчарското колело, а в елинското смутно време — със сравнението с кораба, който е изоставен и е изложен без гребците на милостта на ветровете и вълните.[1]

Антропоморфизмът на гърците прави случайността богиня. Тимолеон, освободителят на Сиракуза, й строи храм, в който прави жертвоприношения, а Хораций й посвещава една ода.[2]

Когато се вгледаме в собствените си сърца, намираме, че и там тази елинска богиня е на трон, както се вижда от „История на Европа“ от Х. А. Л. Фишър: „Едно интелектуално вълнение ми е отказано. По-мъдри и по-учени от мен мъже виждат в историята сюжет, ритъм и предопределен модел. Тези хармонии са скрити за мен. Аз виждам само непредвидени случаи, следвани от други, както вълна следва вълната. Само един велик факт, от който — тъй като е уникален — не могат да се правят обобщения, само едно сигурно правило за историците — че в хода на човешките съдби играта на случайното е непредвидима.“

Това съвременно западно вярване във всесилието на случайността поражда през XIX в., когато все още изглежда, че за западния човек нещата вървят добре, политиката на ненамеса в дейността на индивидите — философия за практическия живот, основана на вярата в чудотворната роля на личния интерес. В светлината на временно удовлетворителния си опит дедите ни от XIX в. твърдят, че „всички неща вървят към добро за тези, които обичат богинята случайност“. Дори през XX в., когато богинята започва да се озъбва, тя е все още оракул на британската външна политика. Възгледът, разпространен сред хората, както и в правителството през съдбоносните години, започнали през есента на 1931 г., е точно изразен в следното изречение на големия английски либерален вестник „Манчестър Гардиън“: „Няколко години на мир са подарени години, а войната, която очакваме след няколко години, може и да не започне“.[3]

Доктрината на ненамеса в делата на индивида не е оригинален западен принос в съкровищницата на човешката мъдрост, защото тя е в обръщение в древнокитайския свят преди две хиляди години. Древнокитайското преклонение пред случайността обаче се различава от нашето, защото произлиза от по-малко мръсен източник. През XVIII в. френската буржоазия започва да вярва в „ненамесата“, защото е забелязала, завидяла и анализирала благосъстоянието на аналогичната английска класа и е стигнала до извода, че буржоазията може да просперира във Франция не по-зле от английската, ако крал Луи може да бъде накаран да последва примера на крал Джордж и позволи на буржоазията да произвежда без ограничения това, което тя избере, и да изпраща стоките си без данъци на кой да е пазар. От друга страна, линията на най-малкото съпротивление на древнокитайския свят през първите десетилетия на II в. пр.Хр. е замислена не като еднообразния път на товарния кон от бръмчащата фабрика до оживения пазар, а като път, който е истината и животът — „дао“, което означава „така, както действа“ и е нещо много богоподобно в абстрактния и философски смисъл на думата.[4]

Великият Дао е като лодка, която плава напосоки. Може да тръгне насам, а може и натам.[5]

Но богинята на „ненамеса в делата на индивида“ има и друго лице, пред което се прекланят не като пред случайност, а като пред необходимост. Представите за необходимост и случайност са просто два различни начина на възприемане на едно и също място. Например хаотичното движение на кораба без рул, което в очите на Платон олицетворява хаоса във вселената, изоставена от бога, за ума, запознат със законите на динамиката и физиката, е перфектен пример за реда в движението на вълните и теченията в средата на вятър и вода. Когато носената от теченията човешка душа разбере, че силата, която я обърква, не е просто отрицание на собствената воля на душата, а е нещо само по себе си, ликът на неведимата богиня се променя от субективен или негативен, в който е познавана като случайност, в обективен или позитивен, в който се нарича необходимост, но това става без съответстваща промяна в същността на богинята само за да затрудни жертвите си.

Догмата за всесилието на необходимостта във физическата плоскост на съществуванието изглежда е внесена в елинската мисъл от Демокрит — философ, чийто продължителен живот около (560–460 г. пр.Хр.) му дава възможност да постигне зрялост, преди да стане свидетел на разпадането на елинистката цивилизация, а след това да наблюдава процеса на разлагане в течение на седемдесет години. Но той, изглежда, е пренебрегнал преминаването на империята на детерминизма от физическата в моралната сфера. Физическият детерминизъм е също така основа на астралната философия на доминиращото малцинство във вавилонския свят и халдейците не отбягват да прехвърлят този принцип върху живота и съдбата на отделните човешки същества. Много е възможно от вавилонски източници, а не от Демокрит, Зенон, създателят на философията на стоиците, да е извлякъл безкомпромисния фатализъм, с който заразява школата си и който е очевиден навсякъде в „Размислите“ на най-известния Зенонов ученик император Марк Аврелий.

Съвременният западен свят, изглежда, е разорал девствена почва, като разширява империята на необходимостта и в икономическата сфера, която наистина е сфера в социалния живот, пропусната или пренебрегната от почти всички мислители, оформяли умовете на другите общества. Класическото изложение на икономическия детерминизъм е, разбира се, философията — или религията — на Карл Маркс, но в днешния западен свят множеството души, свидетелстващи с делата си за съзнателно или несъзнателно убеждение в икономическия детерминизъм, е много по-голямо от броя на отявлените марксисти и включва в себе си фаланга архикапиталисти.

Господството на необходимостта във физическата сфера се прокламира от едно крило или поне една школа в съвременната западна психология, която се изкушава да отрича съществуването на душата — в смисъл на личност или самоопределящо се цяло — във възбуждението си от очевидния начален успех в опитите да се анализират процесите на физическо поведение на душата. А колкото и да е млада психоаналитичната наука, преклонението пред необходимостта в царството на душата има за новопреминал поддръжник, в часа на неговия кратък триумф, най-известния с лоша слава политик на времето. „Вървя по пътя си с увереността на сомнамбул, път, показан ни от провидението.“ Тези думи са от реч на Адолф Хитлер в Мюнхен на 14 март 1936 г. Те донасят хладни тръпки за милиони европейски мъже и жени извън границите на Третия райх (а може би и вътре в тях), които не са имали още време да се съвземат от предшестващия шок от германската военна окупация на Рейнската област седем дни преди това.

Има и друга версия на веруюто във физическия детерминизъм, която излиза извън границите на краткия живот на отделното човешко съществувание на земята и пренася причинно-следствената верига и назад, и напред — назад до първата поява на човека на земната сцена и напред до неговото слизане от нея. Доктрината съществува в два варианта, появили се, изглежда, съвсем независимо един от друг. Единият вариант е християнската концепция за изначалния грях, другият — древноиндийската концепция за карма, навлязла и във философията на будизма, и в религията на индуизма. Тези две версии на една и съща доктрина съвпадат в основния си пункт — и според двете причинно-следствената верига преминава непрекъснато от един земен живот в друг. И в християнските, и в древноиндийските представи характерът и поведението на живеещите днес човешки същества са причинно предопределени от действия, извършени в живота на други — или в един друг живот, — преживени в миналото. До тук християнската и древноиндийската концепции съвпадат, но от тук нататък те се различават.

Християнската доктрина за изначалния грях твърди, че личният грях на родоначалника на човешката раса хвърля върху всичките му потомци обремененост с духовен недъг, която е щяла да им бъде спестена, ако Адам не е изпуснал благоволението и че всеки потомък на Адам е обречен да наследява петното от него — въпреки психическата изолираност и индивидуалност на всяка отделна душа. Това е основен принцип в християнската религия. Според тази доктрина способността да се предават придобити духовни черти на физическите наследници е притежавал Адам, но чрез него и цялата раса, на която той е родоначалник.

Тази последна черта на доктрината за изначалния грях не се намира в концепцията за карма. Според тази древноиндийска доктрина духовните характеристики, които всеки индивид придобива чрез собствените си дела, се предават без изключения — от началото до края, за добро или за зло. Носителят на това натрупано духовно наследство не е генеалогичното дърво, обхващащо поредица от последователни отделни личности, а е духовна цялост, която се появява в света отново и отново в серия прераждания. Според будистката философия предаваемостта на карма е причина за това „преселение на душите“ или прераждане, което е една от аксиомите на будистката мисъл.

Накрая трябва да отбележим теистичната разновидност на детерминизма — форма, която е може би най-странна и извратена от всичките, тъй като в теистичния детерминизъм идолът се боготвори като подобие на истинския бог. Привържениците на това прикрито идолопоклонничество теоретически приписват на предмета, който обоготворяват, всички признаци на свещената личност, но същевременно настояват на един-единствен признак на превъзходство толкова категорично, че техният бог става толкова неумолим, непонятен и безличен, колкото и свирепата необходимост. „Висшите религии“, произлезли във вътрешния пролетариат на сирийското общество, представляват онези духовни полета, в които това идолопоклонническо извращение на този неясен теизъм е най-склонен да се разгърне. Двата класически примера за него са ислямската представа за „късмет“ и доктрината за предопределението, както е формулирана от Калвин — създателят и организаторът на войнствения протестантизъм в Женева.

Споменаването на калвинизма повдига проблем, който се е оказал загадка за много умове. Предположихме, че вярата в детерминизма е израз на чувството за плаване без посока, което е един от психологическите симптоми на социалното разполагане, но неоспорим факт е, че мнозина отявлени детерминисти на практика са били изтъкнати — индивидуално и колективно — поради необикновената си енергия, активност и целенасоченост, както и поради необикновената си увереност. „Централният парадокс на религиозната етика е, че само хора, достатъчно смели да преобърнат света наопаки и убедени, че във висш смисъл той се насочва към най-доброто от сила, на която те са скромни средства, намира в калвинизма специална илюстрация.“[6]

Калвинизмът обаче е само един от известните примери за фаталистична вяра, която е очевидно в противоречие с поведението на своите жреци. Нравът на калвинистите (женевски, хугенотски, холандски, английски и американски) се проявява и от други теистични орисници — например от еврейските фанатици, примитивните мюсюлмани араби и други мюсюлмани от различни времена и раси (например еничарите в Османската империя и махдистите в Судан). През XIX в. у западните либерални оракули на прогреса, а през XX — у руските комунисти марксисти виждаме две ориснически секти с атеистична насоченост, чийто дух е очевидно сроден на теистичните поклонници на идола на необходимостта. Паралелът между комунисти и калвинисти е направен от блестящото перо на английския историк Р. Х. Тоуни:

Не е съвсем произволно да се каже, че на по-тясна сцена, но с не по-малко внушително оръжие през XVI в. Калвин направи за буржоазията това, което Маркс направи за пролетариата през XIX и че доктрината за предопределението задоволява някакъв глад за сигурност, че силите на вселената са на страната на избраниците, какъвто уталожва в друга епоха теорията на историческия материализъм. Той ги научи, че те са избраници, накара ги да осъзнаят великата съдба в плана на провидението и да бъдат решителни при осъществяването му.[7]

Историческата връзка между калвинизма от XVI и комунизма от XX е либерализмът от XIX в.

Детерминизмът е много на мода към това време. Но защо детерминизмът трябва да бъде угнетяваща вяра? Законът, от който не можем да избягаме, е благословеният закон на прогреса — „тези усъвършенствания, които могат да се измерят от статистиката“. Трябва само да благодарим на звездите си, че са ни поставили в такава среда, и да осъществяваме енергично курса на развитие, който природата ни е предписала, както и да се противопоставяме на това, което е едновременно безбожно и безплодно. Така суеверието на прогреса се установява твърдо. За да стане една религия популярна, е необходимо само суеверието да пороби философията. Суеверието на прогреса особено удачно е поробило поне три философии — на Хегел, на Кант и на Дарвин. Странното е, че никоя от тези философии не е всъщност благосклонна към вярата, която се предполага, че подкрепя.[8]

Трябва ли да заключим, че възприемането на детерминистичната философия само по себе си е подтик към уверени и успешни действия? Не трябва, защото привържениците на това вярване за предопределеност, които същата тази вяра е укрепила и стимулирала, изглежда, правят смелото предположение, че собствената им воля ще съвпадне с волята на бог или със закона на природата и затова неминуемо ще надделее. Калвинисткият Йехова е бог, който се застъпва за своите избраници, марксистката историческа необходимост е безлична сила, която води до диктатура на пролетариата. Такова предположение дава увереност в победа, която — както ни учи историята на войните — е един от изворите на агресивен дух и затова оправдава себе си, като постига резултата, който предварително е приет за разбиращ се от само себе си. „Те могат, защото вярват, че могат“ е тайната на успеха на победилия в крайна сметка екипаж в надпреварата с лодки у Вергилий. Накратко, необходимостта може да бъде мощен съюзник, когато се предположи, че тя е това. Но такова предположение, разбира се, е акт на „възмутително поведение“ — и то върховен, — който предизвиква опровержение от неумолимата логика на събитията. Увереността в победата накрая става проклятието на Голиат, когато дългата серия успешни негови битки свършва при битката с Давид. Марксистите живеят със своите предположения вече сто години, а калвинистите около четири века, без да са постигнали нищо. Мюсюлманите, обвързали се със същата горда, но недоказана вяра тринадесет века и с нея извършващи могъщи дела в ранната си история, са имали достатъчно време да стигнат до лоши дни. Слабата им реакция при по-късните им неуспехи и премеждия показва, че детерминизмът е така склонен да подрони духа при бедствие, както да го стимулира, докато посрещаните предизвикателства са в обсега на ефективния отклик. Суров опит учи разочарования вярващ в предопределението, че в края на краищата бог не е на негова страна, и го кара да стигне до унищожителния извод, че той и другите човечета (както пише Омар Хайям в една от своите рубаи), са „само безпомощни фигури в играта, която се играе ден и нощ на шахматното табло. Движат се, спират и убиват насам и натам, после една по една влизат в шкафа.“

Чувството за липса на посока е пасивно-активният му двойник и антитеза е чувството за грях, което е алтернативна реакция на осъзнаване на моралното поражение. По същност и по дух чувството за грях и чувството за загуба на посоката са в най-остър контраст едно с друго, защото докато чувството за лутане въздейства като опиат, внушаващ на душата коварно съгласие с едно зло, по предложение, зависещо от външни обстоятелства извън контрола на жертвата, чувството за грях стимулира, защото подсказва на грешника, че злото не е външно, а е вътре в него и затова зависи от волята му — ако той пожелае да осъществява божиите цели и да се остави да бъде достъпен за божията милост. В това е цялата разлика между отчаянието, на което християнинът временно се поддава, и първоначалния тласък, който го кара да върви към „оная вратичка“.

Все пак съществува и „ничия земя“, в която тези склонности се покриват отчасти, както се подразбира от древноиндийската концепция за карма. Защото макар, от една страна, карма, както и изначалният грях, да се възприемат като духовно наследство, с което душата е оседлана, без да има избора да го отхвърли, натрупаният товар на карма може да бъде увеличен или намален със съзнателен и доброволен акт на индивида, в който душата е преродена в момента. Същият преход към победимия грях от непобедимата съдба може да се направи и в християнския жизнен път, защото на християнската душа е предоставена възможност да се изчисти от петното на изначалния грях, който му е завещан от Адам, като търси и намира божия милост, която се спечелва само с божествен отговор на човешко усилие.

Събуждането на чувството за грях можем да наблюдаваме в развитието на египетската представа за живота след смъртта, възникнала през египетското смутно време, но класическият случай е духовното преживяване на пророците на Израел и Юдея през сирийското смутно време. Когато тези пророци откриват своите истини и предават своите послания, обществото, от чиито недра са излезли и към което се обръщат, е проснато в безпомощна нищета в лапите на асирийския тигър. За душите, чието общество е в такова ужасяващо състояние, би било героичен духовен подвиг да отхвърлят очевидното обяснение на нищетата си като дело на непреодолими външни материални сили и да предположат, че въпреки това, което, изглежда, собственият им грях е истинската причина за техните мъки и затова в техните ръце лежи собственото им освобождение.

Спасителната истина, открита от сирийското общество при собственото му разпадане и разлагане, е наследена от израелските пророци и разпространявана във вид на християнство от сирийското крило на вътрешния пролетариат в елинисткия свят. Без това предписание от чужд източник на един принцип, който вече е бил схванат от сирийските души в съвършено неелински вид, може би елинското общество никога е нямало да научи урок, толкова несъответстващ на собствения му дух. Същевременно за елинския свят е можело да бъде още по-трудно да приеме до сърцето си това сирийско откритие, ако то не се е движело в същата посока.

Това събуждане на чувството за грях може да се проследи в духовната история на елинизма много векове преди тънката елинска струйка да се слее със сирийския поток в реката на християнството.

Ако сме прави в тълкуването си на произхода, характера и стремежите на орфизма, има данни, че още преди да се разпадне елинистката цивилизация, поне няколко елински души започват толкова болезнено да съзнават, че в собственото им културно наследство има духовна празнота, и те прибягват до похвата изкуствено да изобретят „висша религия“, с каквато сродната минойска цивилизация не ги е ощастливила. Във всеки случай сигурно е, че в първото поколение след разпадането от 431 г. пр.Хр. апаратът на орфизма е бил използван — и опетнен, — за да се даде задоволство на душите, които вече са убедени в греха и — пипнешком, слепешката — търсят освобождение от него. „Има шарлатани и ясновидци, които продават на дребно на богатите своята стока и ги карат да вярват, че тези амбулантни търговци притежават сили, получени от боговете с жертви и заклинания, за да лекуват с развлечения и празненства всеки грях, извършен от тях или от техните предци. За своите фокуси те се водят по книгите на Музей и Орфей. Убеждават дори правителства, както и отделни хора, че освобождаване и очистване от греха може да се получи чрез жертвоприношения и приятни детски играчки. Те твърдят също така, че тези «ритуали» (както те ги наричат) са ефикасни за мъртвите, както и за живите. «Ритуали» ни освобождавали от мъките на задгробния свят, а ни очаква ужасна съдба, ако пренебрегнем тук и сега да направим жертвоприношение.“[9]

Това първо съзиране на природното чувство за грях в душите, изглежда, колкото необещаващо, толкова и отблъскващо. Все пак четири века по-късно намираме природното елинско чувство за грях невероятно изчистено почти до неузнаваемост от огньовете на страданията, защото има почти християнска нотка в гласа на елинисткото доминиращо малцинство през ерата на Август, която се чува в поезията на Вергилий. Добре известният пасаж в края на първата „Георгика“ е молитва за освобождаване от изтезаващото чувство за липса на посока и е написана във формата на признание в грях. Нещо повече, макар грехът, от който поетът моли небесата да го освободят, да е формално „изначален грях“, наследен от легендарен праотец, цялата сила на пасажа кара римлянина да осъзнае, че тази алегория и този грях са същите, които римляните изкупват по времето на Вергилий. И това е грехът, извършван от самите тях през двата века прогрес, който са започнали, след като се хвърлят във войните с Ханибал.

За един век след годината, в която е написана поемата на Вергилий, духът на този пасаж завладява един слой от елинското общество, който още не е попаднал в обсега на излъчването на християнството. Ретроспективно е ясно, че поколенията на Сенека, Плутарх, Епиктет и Марк Аврелий неволно подготвят сърцата си за приближаващото се просветление от пролетарски източник, в който тези изтънчени елински интелектуалци никога не биха предугадили извор на каквото и да било добро. И неволната подготовка на сърцата, и — в избрания случай — изтънченото отхвърляне на възможността за просветление от пролетариата са описани забележително проницателно и удачно в „Клеон“на Робърт Браунинг. Клеон, въображаем философ от елинисткото доминиращо малцинство през I в. от християнската ера, е доведен от изучаването на историята до състояние на ума, което е наречено „дълбоко падане духом“. Въпреки това, когато му се предлага да се обърне към „някакъв там Павел“, за да му помогне с проблемите, които той признава, че не може сам да реши, самолюбието му е само раздразнено: „Ти не можеш да мислиш, че прост варварин евреин, какъвто се оказва Павел, един обрязан, има тайни знания, скрити от нас.“[10]

Елинисткото и сирийското общество със сигурност не са единствените цивилизации, в които се пробужда чувството за грях при шока от гледката на древна социална структура, рухваща в руини. Без да се опитваме да съставим списък на подобни общества, можем да запитаме в заключение дали нашето собствено общество не трябва да се добави към него.

Чувството за грях е безспорно добре познато на съвременния западен човечец. Той е почти насилен да го познава, защото чувството за грях е основна черта на възприетата от нас „висша религия“. В този случай обаче толкова познатото напоследък, изглежда, поражда не презрение, а недвусмислено отвращение. Контрастът между тези настроения в съвременния западен свят и обратните настроения в елинския свят през VI в. пр.Хр. говори за склонност към извращение в човешката природа. Елинското общество, започнало живота си с постното и незадоволяващо религиозно наследство на един варварски пантеон, изглежда, е създавало духовната си бедност и е получило възможност да измисли — в орфизма — „висша религия“ от типа, какъвто други цивилизации са наследили от предшествениците си.

Характерът на орфическия ритуал и доктрина показва ясно, че чувството за грях е накипяло религиозно чувство, на което елините от VI в. търсят нормален отдушник. За разлика от елинисткото общество, нашето западно общество е една от тези по-щедро надарени цивилизации, които са израснали под егидата на „висша религия“ и вътре в какавидата на универсална църква и може би точно защото западният човек винаги е можел да смята, че християнските му религиозни рождени права се подразбират от само себе си, той често се е противопоставял на наследеното и е стигал почти до отхвърлянето му. Наистина култът към елинизма, който е бил толкова могъща и в много отношения плодотворна съставна част на западната светска култура след Италианското възраждане, е подхранван частично и запазен поради традиционната представа за елинизма като начин на живот, който възхитително се състезава с всички съвременни западни добродетели и достижения, привнасяйки вродена и лесна за постигане свобода от чувството за грях, което западният човек сега усилено изчиства от християнското си духовно наследство. Не е случайно, че по-модерните варианти на протестантството, запазвайки концепцията за небето, тихомълком изхвърлят концепцията за ада и оставят концепцията за дявола на сатирици и комедианти.

Днес култът към елинизма е набутан в ъгъла от култа към физическата наука, но с това надеждите, че чувството за грях ще се възстанови, не стават повече. Социалните реформатори и филантропи са съвсем склонни да смятат греховете на бедните за нещастие, което се дължи на външни обстоятелства: „Какво можеш да очакваш от човек, роден в бордей?“ А психоаналитиците са също така склонни да смятат греховете на пациентите си за нещастия, причинени от вътрешни обстоятелства, комплекси и неврози — всъщност да обясняват греха, и да го оправдават като болест.

Дали съвременният западен човек ще се разкае и ще се отдръпне от своето „възмутително поведение“, преди да намери възмездие в „катастрофа“?

Отговорът още не може да се предскаже, но можем жадно да оглеждаме пейзажа на съвременния духовен живот за симптоми, даващи надежда, че отново печелим духовна способност, която сме направили всичко възможно да стерилизираме.

[1] Plato. Politicus, 272 d 6–273 e 4. ↑

[2] Horace. Odes, Bk. 1, ode 35. ↑

[3] The Manchester Guardian, 13 th July, 1936. ↑

[4] Waley, A. The Way and its Power, p.30. ↑

[5] Tao Te king, ch.34 (Waley’s translation); Според изданието на ИК „Кибеа“ (2002 г.): „Великият Път е всеобхватен — / и наляво върви, и надясно“. (Превод от древнокитайски: Крум Ацев). — Бел. NomaD. ↑

[6] Tawney, R. H. Religion and the Rise of Capitalism, p.129. ↑

[7] Op.cit., p.112. ↑

[8] Inge, W. R. The Idea of Progress, pp. 8–9. ↑

[9] Plato. Republic, 364b-365a. ↑

[10] Уместността на Браунинговия Клеон като илюстрация на аргумента в предния параграф не става валидна поради обстоятелството, че теологичният проблем, предявен на Клеон, не е за греха, а за безсмъртието на душата. ↑

5.

ЧУВСТВО ЗА ОБЪРКАНОСТ

А) ВУЛГАРНОСТ И ВАРВАРСТВО В ОБНОСКИТЕ

Чувството за обърканост е пасивен заместител на чувството за стил, което се развива със същата бързина при растежа на една цивилизация. Това състояние на ума се изразява практически в самопредаване и влизане в общия кюп. А в процеса на социално разложение идентична склонност се проявява във всяка област на социалния живот — в религията, литературата, езика и изкуството, както и в по-широката и по-неясна област на „обноските и обичаите“. Ще бъде удобно да започнем с последното.

В търсене на данни по този пункт може би ще бъдем склонни да обърнем поглед към вътрешния пролетариат, защото вече забелязахме, че обща и характерна болка на вътрешните пролетариати е изтезанието, че са откъснати от корените си. Може да се очаква това ужасно изпитание на обезкореняване да даде над всички очаквания чувство за обърканост в душите на принудените да го изживеят. Това предварително очакване обаче не се потвърждава от фактите, защото най-често изпитанията на вътрешния пролетариат, изглежда, достигат тази оптимална степен на суровост, която действа като стимул и виждаме останалите без корени и без родина поробени хора, от които се състои вътрешният пролетариат, не само да стъпват здраво върху останките на социалното си наследство, но фактически да ги предават на доминиращото малцинство, което би трябвало да се очаква, че ще наложи собствените си културни образци на тълпата бездомни и разпилени хора, които е хванало в мрежата си и насилило под свое робство.

Още по-изненадващо е да се види — както отново виждаме, — че доминиращото малцинство е възприемчиво и към културното влияние на външния пролетариат, като се има предвид, че тези агресивни военни банди са изолирани от доминиращото малцинство от военна граница и че тяхното варварско социално наследство може да се очаква да е лишено от чар и престиж, каквито все още стоят прилепени дори до парцалите на тези презрели цивилизации, на които вътрешният пролетариат е наследник в лицето на поне някои от недоброволните му попълнения.

Въпреки това намираме, че от трите части, на които разлагащото се общество се дели, доминиращото малцинство е най-готово да се поддаде на чувството за обърканост и краен резултат от това пролетаризиране на доминиращото малцинство е изчезването на разкола в обществото, който е показателят и наказанието за социалното разпадане. Накрая доминиращото малцинство изкупва греховете си, като запушва бездната, изровена от него, и се слива със собствените си пролетариати.

Преди да се опитаме да проследим хода на този процес на пролетаризиране по двете му успоредни линии — вулгаризиране поради контакта с вътрешния пролетариат и варваризиране поради контакта с външния, — може би е удобно да хвърлим поглед върху данни за възприемчивостта на строителите на империи, тъй като тази им склонност може частично да обясни следващото развитие.

Универсалните държави, на които тези строители на империи са архитектите, са най-често продукт на военно завладяване и затова можем да потърсим примери за възприемчивост в сферата на военната техника. Римляните например според Полибий изоставят собствената си кавалерийска екипировка и възприемат тази на гърците, които са на път да завладеят. Създателите на Новото царство в Египет възприемат конската колесница като оръжие от победените си противници — бившите номади, хиксосите. Победоносните османци заемат западното откритие — огнестрелното оръжие, а когато специално в тази борба вълната се обръща, западният свят заема от османците тяхното необикновено мощно оръжие — дисциплинирана, обучена и униформена професионална пехота.

Но подобни заемки не са ограничени до военното изкуство. Херодот отбелязва, че персите, провъзгласяващи се за превъзхождащи съседите си, заемат гражданското облекло от мидийците и многобройни чуждоземни наклонности, включително противоестествени пороци, от гърците. А „Старият олигарх“, докато критикува язвително Атина от V в., отбелязва, че сънародниците му са били изложени поради контрола си на морето на по-широко унижение пред чуждите обичаи, отколкото може да се види в градовете на по-малко предприемчивите общности. Колкото до нас, навикът да пушим тютюн припомня изтребването на червенокожите индианци в Северна Америка, а пиенето на кафе и чай, играта поло, носенето на пижама и турските бани — възцаряването на франкистки делови деец на трона на османския Кайзар-и-Рум и на моголския Кайзар-и-Хинд, а пък нашият джаз ни напомня поробването на африканските негри и пренасянето му отвъд Атлантика, за да се трепе на американска земя в плантации, заели мястото на ловните полета на изчезналите индианци.

След това встъпително изброяване на някои от по-известните данни за възприемчивостта на доминиращото малцинство в разлагащо се общество можем да продължим нашето изследване, първо, на вулгаризирането на доминиращото малцинство чрез мирни връзки с вътрешния пролетариат, който зависи от неговия произвол, и второ, на варваризирането му чрез връзки, установени в битки с външния пролетариат, който не е под негово господство.

Докато връзките на доминиращото малцинство с вътрешния пролетариат са мирни, в смисъл че пролетариите вече са били завладени, често се случва първите контакти между двете страни в ролите им на управляващи и поданици да вземат формата на вкарване на пролетарските попълнения в постоянните гарнизони и армии на строителите на империя. Историята на постоянната армия на Римската империя например е история на едно непрекъснато разводняване, започнало почти на следващия ден от преобразуването на римската армия от временна и непрофесионална, свиквана с призовки, в постоянна и професионална доброволческа сила, какъвто е смисълът на наредбата на Август. В течение на няколко века армията, първоначално набирана почти изцяло сред доминиращото малцинство, започва да се набира почти изцяло сред вътрешния пролетариат и на крайния етап, до голяма степен и сред външния пролетариат. Историята на римската армия се възпроизвежда, с разлики в подробностите, в тази армия на далекоизточната универсална държава, която пресъздава строителите на империята Манджу през XVIII в. от християнската ера, както и в историята на арабската постоянна армия на Омеядския и Абасидския халифат.

Ако се опитаме да преценим значението на ролята, играна от бойното другарство в изчезването на бариерата между доминиращото малцинство и вътрешния пролетариат, ще намерим, както може да се очаква, че този фактор е от най-голяма важност в случаите, когато доминиращото малцинство е представено от строители на империя, които не са само на границата, но са от другата страна на тази граница — т.е. строители на империя от варварски произход. Защото завоевателят варварин е по-склонен от крайграничния човек да бъде възприемчив за удобствата на живота, които намира в покорените от него народи. Такава във всеки случай е последицата от бойното другарство между манджу и техните китайски поданици в Манджурия. Манджу са изцяло асимилирани от китайците. Същата склонност да се изостави сегрегацията „де юре“ за симбиоза „де факто“ може да се проследи в историята на примитивните мюсюлмански арабски завоеватели на Югозападна Азия, които несъзнателно възстановяват сирийската универсална държава, която първоначално е съществувала в лицето на преждевременно свалената империя на Ахеменидите.

Когато се обърнем към историите на доминиращите малцинства, възникнали — както нормално възникват доминиращите малцинства — вътре в пределите на разлагащото се общество, няма да можем да пренебрегнем военния фактор, но ще намерим, че там бойното другарство често се заменя с партньорство в бизнеса. „Старият олигарх“ отбелязва, че в таласократична Атина робите от чужд произход стават неразличими по улиците от долната класа на гражданите. През последните дни на Римската република управлението на именията на римските аристократи с огромния им персонал и сложна организация вече е станало право на най-способните от освободените роби на формалния господар. Когато имението на Цезар става партньорско владение на него, Сената и народа в управлението на римската универсална държава, освободени Цезарови роби стават министри в правителството.

Освободените роби в ранната Римска империя притежават пълнота на властта, сравнима с тази на членовете на робовладелческите имения на османския султан, които достигат също могъщата — и също пълна с опасности — длъжност на велик везир.

Във всички случаи на симбиоза между доминиращото малцинство и вътрешния пролетариат, влияние усещат и двете страни и резултатът е, че и двете тръгват по път, който води до асимилиране в другата класа. На повърхностната плоскост, на „обноските“ вътрешният пролетариат се движи към освобождаване, а доминиращото малцинство — към вулгаризиране. Двете движения се допълват и се забелязват през цялото време. Но докато освобождаването на пролетариата е по-забележимо на ранните етапи, в късните на вниманието ни се натрапва вулгаризирането на доминиращото малцинство. Класическият пример е вулгаризирането през „сребърната епоха“ на римската управляваща класа — позорна трагедия, която е неподражаемо описана (или окарикатурена) в латинската литература, която още пази гения си в сатирата дълго след като е загубила и последен дъх на вдъхновение във всички други жанрове. Този римски „напредък“ може да се проследи в серия хогартоподобни картини, във всяка от които централна фигура е не просто аристократ, а император — Калигула, Нерон, Комод и Каракала.

За последния у Гибън четем: „Маниерът на Каракала бил надменен и горделив, но с войските забравя дори простото достойнство на ранга си, насърчава тяхната нагла фамилиарност и — пренебрегвайки основните задължения на командуващ, — се преструва, че имитира облеклото и маниерите на простия войник.“

Начинът на Каракала да се прави на пролетарий не е нито толкова сензационен, нито толкова патологичен като този на Нерон, „артистът“ от мюзикхол, или на Комод гладиатора, но е може би от по-голямо значение като социологически симптом. Елинисткото доминиращо малцинство, достигнало последния стадий в отхвърляне на социалното си наследство, сполучливо се представя от този император, който търси убежище в пролетарската свобода на казармата от свободата на Академията и на Стоа, които намира нетърпими само защото знае, че те са негово рождено право. Наистина към това време, в навечерието на следващото възстановяване на елинисткото общество след отдиха на Августовото привдигане, сравнителните обеми, движещите сили и скоростите на двете взаимно противоположни потоци влияние, течащи съответно от доминиращото малцинство и от вътрешния пролетариат, са се променили в полза на пролетарския поток до степен, при която наблюдател от по-късно време може да се удиви дали в крайна сметка не наблюдава движението на един-единствен поток, който сега, в определен момент, просто е сменил посоката си.

Ако сега обърнем поглед към далекоизточния свят, ще видим първата глава от историята на пролетаризирането на римската управляваща класа да се възпроизвежда в наши дни. Илюстрирана е в следното описание от перото на сегашен западен учен, който показва борбата за освобождаване, отстъпваща към пролетаризиране в рамките на едно поколение, отделящо манджуризирания китайски баща от пролетаризиращия му се син:

Беше възможно в Манджурия китаецът от същински Китай да стане по време на собствения си живот стопроцентов „манджу“. Пример на това явление е от моя собствен опит, когато се запознах с китайски военен офицер и стария му баща. Бащата, роден в Юнан, отишъл в Манджурия като млад човек, пътувал до най-отдалечените части на три провинции и накрая се установил в Цзицзихар. Един ден казах на младия мъж: „Защо ти, роден в Цзицзихар, говориш точно като манджурските китайци, а баща ти, роден в Юнан, не само говори, но има и точно маниерите, дори жестовете на старомоден манджу от Манджурия?“ Той се засмя и каза: „Когато моят баща бил млад, било трудно за «мин чжен» (гражданин, обикновен човек) да напредне в света в северните райони. Манджу доминирали всичко. Но когато аз растях, нямаше вече нужда да бъдеш такъв и затова аз станах като всички други млади хора от моето поколение.“ Този разказ илюстрира сегашни, както и минали процеси, защото младите манджу от Манджурия стават неразличими от китайците, родени в Манджурия.[1]

Но през 1946 г. за един англичанин не е било нужно да чете Гибън или да си запазва място на Транссибирския експрес, за да изучи процеса на пролетаризиране. Можел е да го изучава у дома. В киното ще види хора от всички класи, получаващи еднакво удоволствие от филми, предназначени да задоволяват вкуса на пролетарското мнозинство, докато в клуба ще намери, че черната топка не е оставила навън жълтия печат. Наистина, ако в наше време Ювенал беше човек на семейството и си седеше вкъщи, все едно щеше да намира под прага си своя екземпляр. Трябва само да отпуши ушите си (което е сигурно по-лесно, отколкото да ги запуши), и чуе джаза или вариететната музика, която децата му извличат от радиото.

Ако при това движещо се представление любопитният глава на семейство възприеме мярката на младия Комод, той ще забележи екстравагантния пролетарски наклон на меката шапка и ще разбере, че шалът в стил „апаш“ с убедителния си вид на небрежност е всъщност внимателно сложен така, че да прикрива задължителната бяла яка. Всичко това е положително доказателство, че пролетарският стил е на мода. Тъй като сламката показва накъде духа вятърът, баналностите на сатирика може би са мливо за по-мудната мелница на историка.

Когато преминаваме от вулгаризирането на доминиращото малцинство чрез неговите мирни връзки с вътрешния пролетариат, за да проучим паралелния процес на неговото варваризиране чрез връзки в битки с външния пролетариат отвъд границата, намираме, че сюжетът на тези две пиеси е еднакъв в общата си структура. Във втората мизансценът е изкуствена военна граница — прагът на универсалната държава, — около която доминиращото малцинство и външният пролетариат се конфронтират при вдигането на завесата в пози, които и от двете страни издават отчужденост и враждебност. С продължаването на пиесата отчуждеността се превръща в интимност, която обаче не води до мир. И докато продължават тези военни действия, времето все повече работи в полза на варварите, докато накрая те успяват да пробият прага и да прегазят територията, дотогава закриляна от доминиращото малцинство.

В първото действие варваринът влиза в света на доминиращото малцинство в последователните роли на заложник и наемник, като и в двата случая е малко или повече схватлив чирак. Във второто действие той се появява като нападател, неканен и нежелан, който накрая се настанява като колонизатор или завоевател. Така между първото и второто действия военното надмощие е преминало в ръцете на варварина и това сензационно прехвърляне на царството, властта и славата от доминиращото малцинство под знамето на варварина повлиява дълбоко на становището на доминиращото малцинство. То сега се опитва да си възвърне бързо влошаващото му се военно и политическо положехте, като заема от книгата на варварина лист след лист. А имитирането е, разбира се, най-откровената форма на ласкателство.

Очертали по този начин сюжета на пиесата, можем да се върнем към началото и да наблюдаваме първата поява на варварина на сцената като чирак на доминиращото малцинство, да видим как доминиращото малцинство започва да става туземно, да доловим краткия момент, когато двата противника, съперничещи си в маскарада със заетото един от друг оперение, възприемат гротескната родова прилика с грифона и химерата. Накрая да наблюдаваме как досегашното доминиращо малцинство губи и последните следи от началното си състояние, като пада толкова ниско, за да посрещне триумфиращите варвари на общото ниво на варварството.

Списъкът ни на варварски военни вождове, направили дебюта си като заложници в ръцете на „цивилизована“ сила, включва прославени имена. Теодорих е изкарал чираклъка си като заложник на римския двор в Константинопол, а Скендербег своя — в османския двор в Одрин. Филип Македонски учи изкуството на войната и мира в Тива на Епаминонд, а мароканският главатар Абд ал Харим, който унищожава испанската експедиционна сила край Анвал през 1921 г. и четири години по-късно разтърсва до основи и френската власт в Мароко, е чиракувал единадесет месеца в испанския затвор в Мелила.

Списъкът на варварите, които са „дошли и видели“ като наемници, преди да се наложат като завоеватели, е дълъг. Тевтонските и арабските варвари, завоювали римски провинции през V и VII в. на християнската ера, са били потомци на много поколения тевтонци и араби, служили военна служба в римските въоръжени сили. Турските телохранители на абасидските халифи през IX в. подготвят почвата за турските пирати, които през XI в. разцепват халифата на държави-наследници. Могат да се цитират и други примери, а нашият списък ще бъде още по-дълъг, ако историческите сведения за последната агония на цивилизациите не бяха толкова фрагментарни, както може да се очаква. Но можем най-малко да предположим, че кръстосващите морето варвари, които са се въртели около покрайнините на минойската таласокрация и са плячкосали Кносос около 1400 г. пр.Хр., са изкарали чираклъка си като наемници на минойците, преди да се решат да ги заменят, а според традицията, Вортигерн, британският крал на Кент е наемал саксонски наемници, преди да бъде свален от тях.

Можем също да съзрем няколко примера, в които варварски наемници са изпуснали „явната си съдба“. Например Източната Римска империя е можела да падне като плячка на варяжката гвардия, ако не била разграбена от норманите и селджуците, разкъсана на парчета от французите и венецианците и накрая погълната от османците. А Османската империя на свой ред със сигурност е щяла да бъде разделена между босненски и албански наемници, които бързо утвърждават господството си над провинциите и дори над Високата порта в края на XVIII и началото на XIX в., ако франкският бизнесмен не беше дошъл по петите на албанския въоръжен наемник, за да даде на последната глава на османската история неочакван обрат, като залива Левант със западни политически идеи, както и с манчестърски стоки. Осканските наемници, които намират пазар за услугите си в гръцките градове държави Кампания, Магна Греция и Сицилия, си създават навик да изхвърлят или изтребват гръцките си работодатели винаги, когато виждат възможност, и можем да не се съмняваме, че те са щели да продължат тази игра, докато не остане нито една гръцка общност западно от проливите Отранто, ако в критичния момент римляните не бяха завзели родните места на осканите в тила им.

Тези примери ни навеждат на мисълта за съвременна ситуация, при която не можем да предвидим дали наемниците ще станат мародери и дали — ако станат — тяхното начинание ще бъде пресечено в зародиш като осканското и албанското, или пък като това на тевтонците и на турците ще даде плод. Един днешен индиец има да размишлява върху бъдещата роля на тези варвари — загнездили се във войнствена независимост в твърдините си отвъд обсега на администрацията на индийското правителство, — от които не по-малко от една седма от редовната индийска армия е била съставена през 1930 г. Дали гурките-наемници и патаните-нападатели от онези дни няма да останат в историята като бащи и деди на варварски завоеватели и да нарежат равнините на Индостан на държави-наследнички на Британския радж?

При този пример не сме запознати с второто действие на пиесата. За да наблюдаваме развитието на драмата на този етап, трябва да се върнем към развитието на отношенията между елинистката универсална държава и европейските варвари оттатък северния праг на Римската империя. На сегашната историческа сцена можем да наблюдаваме от началото паралелни процеси, при които доминиращото малцинство затъва във варварство, докато варварите изграждат за негова сметка своята съдба.

Пиесата започва в либералната атмосфера на просветено себелюбие. „Варварите не мразят империята. Напротив, те често имат желание да бъдат наети от нея и много от техните главатари, като Аларих и Атаулф, нямат по-висока амбиция от тази да бъдат назначени на важни военни командни постове. От друга страна, римляните не проявяват готовност във война да разчитат на варварски сили.“[2]

Изглежда, че около средата на IV в. сл.Хр. германците на римска служба започват да запазват родните си имена. Тази промяна в етикета, която, изглежда, е била рязка, говори за прилив на самочувствие и самоувереност в душите на варварите, които преди това са били доволни да се „ромавизират“ безрезервно. Това новопоявило се настояване върху културната самобитност не предизвиква у римляните контрадемонстрация с антиварварска насоченост. Напротив, варварите на римска служба започват по същото онова време да бъдат назначавани за консули — най-високата почест, която императорът може да даде.

Докато по този начин варварите слагат крак върху най-горните стъпала на римската социална стълба, самите римляни се движат в обратна посока. Например император Грациан (375–383 г.) се поддава на новомодната форма на обратен снобизъм, мания не на вулгарност, а на варварство, която го кара да възприеме стила на облекло на варварите и да се посвети на варварски спортове. Един век по-късно намираме римляни да се записват във военните банди на независими варварски главатари. Например край Вуйе през 507 г., когато вестготите и франките се бият за Галия, една от жертвите, която дават вестготите, е внукът на Сидониус Аполинарис, който през своето поколение успява да живее живота на културен човек, познаващ класиците. Няма данни, че в началото на VI в. от християнската ера потомци на римляните не са проявявали същата готовност да следват „фюрер“ по бойната пътека, показана им от потомци на варварите, за които от векове военната игра е станала дъх на живота. По това време двете страни достигат културно изравняване в общо варварство. Вече видяхме как през IV в. варвари-офицери на римска служба започват да запазват варварските си имена. Следващият век вижда в Галия най-ранните обратни примери от страна на родени римляни — те възприемат германски имена, а преди края на VIII в. тази практика става всеобща. По времето на Карл Велики всеки жител на Галия, какъвто и да е произходът му, се кичи с германско име.

Ако положим до историята на упадъка и падането на Римската империя паралелната история на варваризирането на древнокитайския свят, основните дати на което са два века по-рано, ще намерим значителна разлика в последния пункт. Създателите на варварските държави-наследници на древнокитайската универсална държава крият варварската си голота, като възприемат правилно формирани китайски имена и може би не е съвсем фантазьорство да видим връзка между тази разлика в практиката по очевидно незначителен пункт и евентуалното възраждане на древнокитаската универсална държава в много по-ефективна форма, отколкото паралелното извикване на „духа“ на Римската империя от Карл Велики.

Преди да завършим изследването на варваризирането на доминиращите малцинства, да се запитаме дали някои от симптомите на това социално явление не се различават в нашия собствен съвременен западен свят. Първата ни мисъл ще бъде, че въпросът е получил окончателен отговор с обстоятелството, че нашето общество обхваща целия свят и че вече няма останали външни пролетариати, значителни по размери, които да ни варваризират. Но да си припомним тревожния факт, че в сърцето на нашето западно общество е „новият свят“ в Северна Америка, където днес има голямо и широко разпространено население с английски и долношотландски произход, получило протестантско западнохристиянско социално наследство, което безпогрешно и дълбоко се варваризира, защото е откъснато в пущинаците на Апалачите, след като е изкарало предварителен срок на заточение в „келтските покрайнини“ на Европа.

Варваризиращият ефект на американската гранична зона е описан от американски историк, който е специалист по темата:

При заселването на Америка трябва да отбележим как европейският живот навлиза на континента и как Америка изменя и развива този живот и отговаря на Европа. Нашата ранна история е лабораторен пример за това, как европейските бацили се развиват в американска среда. Границата е линията на най-бързо и ефективно американизиране. Пустошта овладява колониста. Тя намира европеец по дрехи, усърдие, инструменти, начини за пътуване и мислене. Взема го от железопътния вагон и го слага в брезова лодка. Сваля облеклото на цивилизацията и го облича в ловна риза и мокасини. Слага го в колибата от неодялани стволове на чероките и ирокезите и го огражда в индианска ограда. Не след дълго той почти е започнал да сади индианско зърно и да оре с остра пръчка, да надава бойния вик и да сваля скалпове в привичния индиански маниер. Накратко, на границата средата е в началото твърде силна за човека. Малко по малко той изменя пустошта, но резултатът не е старата Европа. Фактически създаден е нов продукт, който е американски.[3]

Ако тази теза е вярна, длъжни сме да заявим, че в Северна Америка социално привличане с огромна сила се упражнява над една част от доминиращото малцинство от една част на външния пролетариат. В светлината на това американско предзнаменование ще бъде прибързано да се предположи, че духовната болест на варваризирането е нещо, което съвременното западно доминиращо малцинство може да си позволи съвсем да пренебрегне. Изглежда дори завладени и унищожени външни пролетариати умеят да си отмъщават.

Б) ВУЛГАРНОСТ И ВАРВАРСТВО В ИЗКУСТВОТО

Преминавайки от общата сфера на обноски и обичаи към специалната сфера на изкуството, ще намерим чувството за обърканост да се проявява и тук в алтернативните форми на вулгарност и варварство. В едната или в другата от тези две форми изкуството на разлагащата се цивилизация е податливо на ненормално широко и бързо разсейване, защото губи особеностите на стила, които са признакът на прекрасното.

Два класически примера на вулгарност са модите, с които разлагащите се минойска и сирийска цивилизации успешно разпространяват естетическото си влияние по крайбрежията на Средиземно море. Междуцарствието (около 1425–1125 г. пр.Хр.), което последва падането на минойската таласокрация, е отбелязано с вулгарни моди, наречени „Късно минойска епоха III“, имащи по-голям обхват от разпространението на по-ранните и по-изящни минойски стилове. По същия начин смутното време (около 925–525 г. пр.Хр.), последвало разпадането на сирийската цивилизация, е забележимо във финикийското изкуство по също така вулгарните и широко разпространени механични комбинации от мотиви. В историята на елинското изкуство съответна вулгарност намира израз в прекалено богата декорация, дошла на мода с коринтския архитектурен стил — екстравагантност, която е антитетична на отличаващото елинския гений. Когато търсим очебийни примери на тази мода, достигнала връхна точка в Римската империя, ще ги намерим не в сърцето на елинисткия свят, а в останките от храма на неелинско божество в Баалбек или в саркофазите, произвеждани от елинските каменоделци на паметници, за да приютят смъртните останки на филелинските варварски военни вождове на далекоизточния ръб на Иранското плато.

Ако се обърнем от археологическите към литературните свидетелства на разлагането на елинското общество, ще намерим, че интелектуалците от първото поколение след разпадането от 431 г. окайват вулгаризирането на елинската музика. Вече забелязахме в друга връзка вулгаризирането на драмата в Атика в ръцете на Дионисовите занаятчии, да ги наречем „United Artists, L.t.d.“. В съвременния западен свят можем да наблюдаваме цветист декадентски, а не строго класически стил на елинското изкуство, което вдъхновява западните елинизаторски моди на барока и рококо, както и в така наречения стил „шоколадова кутия“ на викторианското комерсиализирано изкуство, в който различаваме аналог на „Късно минойска епоха III“. Този стил се е заел да завладее цялото лице на планетата в служба на специфично западна техника на визуална реклама на стоките.

Нелепостта на стила „шоколадова кутия“ е толкова отчайваща, че той предизвиква собственото си поколение да опита много силни лекарства. Нашето архаистично бягство от вулгарността в прерафаелитски византинизъм се обсъжда в по-късна глава, но тук трябва да отбележим съвременното и алтернативно бягство от вулгарността във варварството. Самоуважаващи се западни скулптори от наше време, които не са намерили привлекателно убежище във Византия, обръщат поглед към Бенин. Не само в резбарския клон на изкуството на западния свят, чиито творчески ресурси очевидно са пресушени, се търси свежо вдъхновение от варварите в Западна Африка. Западноафриканската музика и танц, както и западноафриканската скулптура се внасят през Америка в сърцето на Европа.

В очите на лаика бягството към Бенин и бягството към Византия изглеждат невероятни пътища, за да отведат сегашния западен човек на изкуството към откриване на изгубената душа. Все пак, дори ако не може да спаси себе си, той може би е средство за спасяване на другите. Бергсон отбелязва, че „посредственият учител, даващ механични инструкции в наука, създадена от гениални хора, може да събуди у някого от учениците си призвание, което самият той никога не е почувствал“. И ако „комерсиалното изкуство“ на разлагащото се елинско общество извършва удивителния подвиг да подбуди изключително творческото изкуство на махаянския будизъм чрез срещата си с друг религиозен опит в друг разлагащ се свят на индийска земя, ние не можем априорно да твърдим, че съвременният западен стил „шоколадова кутия“ не е в състояние да извърши подобни чудеса, докато се развява по света в рекламни табла и знаци в небето.

В) „ЛИНГВА ФРАНКА“

В областта на езика чувството за обърканост се проявява в промяната от местна различимост в общо смесване на езиците.

Макар институцията на езика да съществува, за да служи като средство за общуване между човешките същества, социалният й ефект в историята на човечеството всъщност досега е бил общо взето да разделя човешката раса, а не да я обединява. Защото езиците са придобили толкова много разнообразни форми, че дори използващите най-разпространената разновидност, никога (все още) не са били общи за повече от част от човечеството, а неразбираемостта на говора става белег за „чужденеца“.

В разлагащите се цивилизации на по-напреднал етап от упадъка им виждаме езици — както и народите, които ги говорят като майчини езици — да водят междуособни войни един с друг и да завладяват, когато победят, широки владения за сметка на победения съперник. Ако има някакво зърно истина в легендата за смесването на езиците в земята на Шинар в подножието на недовършения зикурат в неотдавна построения град Бабел, тя навярно ни отнася във Вавилон по времето, когато шумерската универсална държава се разпада. Защото през катастрофалната последна глава на шумерската история шумерският език става мъртъв, след като е играл историческа роля като първоначалното езиково средство на шумерската култура, когато дори акадският език, едва неотдавна изравнил се с него, трябва сега да се бори с множество наречия на външния пролетариат, донесени в разпадащите се владения от варварски военни банди. Легендата за смесването на езиците съответства на действителността, доколкото сочи състоянието на взаимно неразбиране като главна пречка за съвместни социални действия пред заплахата от нова и безпрецедентна социална криза. И това свързване на езиковото разнообразие със социалната парализа може да се илюстрира с примери, откроили се под пълната светлина на историята.

В западния свят на нашето собствено поколение това е била една от гибелните слабости на дунавската Хабсбургска монархия, загинала през Първата световна война от 1914–1918 г. Дори в нечовешки ефикасните робски домакинства на османския падишах в разцвета им през 1651 г. виждаме проклятието на Вавилонската кула да се спуска върху „ич огланите“ в района на сарая и да ги прави безсилни в критични моменти на дворцови революции. Във възбудата си момчетата забравят изкуствено заучените османски думи и смаяните уши на слушащите долавят „врява с различни гласове и езици — някои викат на грузински, други на албански, босненски, мингрелски, турски и италиански“.[4]

Обстоятелствата при подобни незначителни инциденти в османската история се обръщат при важното събитие — пристигането на Светия дух, както е описано във втората глава на „Деянията на апостолите“. При тази сцена говорените езици са чужди на устните на говорещите — неуки галилейци, които до тогава не са говорили и рядко са чували какъв да е друг език освен родния им арамейски. Внезапният изблик на други езици се представя като чудотворен дар от бог.

Този озадачаващ пасаж е бил тълкуван по различни начини, но няма да има спор по пункта в него, който ни занимава. Ясно е, че според автора на „Деянията“ дарът на езици е първото усилване на естествените способности, което е нужно на апостолите, заели се с огромната задача да обърнат цялото човечество в новата „висша религия“. Но обществото, в което апостолите са родени, не е толкова зле осигурено с „лингва франка“, колкото днешният свят. Арамейският майчин език на галилейците ще води говорещия го на север чак до Аман, на изток — до Загрос и на запад — до Нил, докато гръцкият, на който са написани самите „Деяния“, води християнския мисионер през моретата до Рим и нататък.

Ако сега продължим да изследваме причините и последиците при образуването на местните майчини езици във всесветски „лингва франка“, ще намерим, че езикът, който печели този вид победа над съперниците си, обикновено дължи успеха си на социалното предимство в епоха на разложение, когато служи за оръдие, могъщо и във война, и в търговия. Ще намерим също, че езиците, както човешките същества, не могат да печелят победи, без да заплатят цена за това. Цената, която езикът плаща, за да стане „лингва франка“, е жертването на родната изящност в нюансите. Защото само в устата на тези, които са го научили в ранно детство, езикът звучи с това съвършенство, което е зестра от природата и е отчаяние в изкуството. Тази преценка може да се провери с обзор на данните.

В историята на разлагането на елинисткото общество виждаме два езика един след друг — първо класически гръцки, след това латински, — в началото майчини езици в два малки района — Атика и Лациум, — а после разпространили се навън, докато в навечерието на християнската ера атическият гръцки се използва в съда на брега на Джелум, а латинският — в лагери на бреговете на Рейн. Разширяването на територията, в която се използва атическият гръцки, започва със създаването на атинската таласокрация през V в. пр.Хр., а след това се разширява в огромна степен, когато Филип Македонски възприема атическия диалект за официален език на своя съд. Колкото до латинския, той следва флага на победоносните римски легиони. Обаче ако, след като сме се възхищавали на разпространяването на тези езици, разгледаме развитието им от гледна точка на филолога и литературния познавач, ще бъдем впечатлени от тяхното вулгаризиране. Изящният местен атически на Софокъл и Платон дегенерира във вулгарното „койне“ на Септуагинта и Полибий, както и на Новия завет, докато литературното средство на Цицерон и Вергилий накрая става „кучешки латински“, който обслужва всички сериозни форми на международните отношения в родственото западнохристиянско общество до началото на XVIII в. Милтън например е бил „латински секретар“ на правителството на Кромуел. В унгарския парламент „кучешкият латински“ се използва до 1840 г. и отказът от него е един от детонаторите на братоубийствената борба на примесените националности, избухнала през 1848 г.

При разлагането на вавилонската и сирийската цивилизации руините на двете едновременно рухнали общества се преместват и стават още по-неразличими, колкото по-надебело са разстлани върху общия им гроб. По разчупената повърхност на тези разнородни отломки арамейският език се разпространява буйно като бурен, макар че за разлика от гръцкия и латинския арамейският дължи малко или нищо на завоевателите. Но широката употреба на арамейския език, забележителна навремето, изглежда краткотрайна и в тесни граници в сравнение с тази на арамейската азбука и писмо. Един от вариантите на това писмо достига Индия, където е използвано от будисткия император Ашока, за да предаде своя пракритски текст в два от четиринадесетте негови надписа, които са ни известни. Друг вариант, така нареченият согдийски, постепенно си проправя път на североизток от Джакарта до Амур и към 1599 г. дава азбуката на манджу. Трети вариант на арамейската азбука става средството на арабския език.

Ако сега се обърнем към мъртвородения космос на градовете държави в Северна Италия, възникнал сред западното християнство в т.нар. „средновековна“ епоха, ще видим как тосканският диалект на италианския засенчва съперниците си, както атическият е засенчвал своите в древна Гърция, и в същото време се разпространява по крайбрежието на Средиземноморието от венециански и генуезки търговци и строители на империя. Тази употреба на тосканския италиански из цялото Средиземноморие надживява благосъстоянието и дори независимостта на италианските градове държави. През XVI в. италианският е служебният език в османския военен флот, който изтиква италианците от левантинските води. А през XIX в. същият италиански е служебен език на хабсбургския военен флот, чиито имперски господари от 1840 до 1859 г. успешно осуетяват италианските национални аспирации. Този италиански „лингва франка“ на Леванта с италианската си основа, почти заровена под тежестта на разнообразни чужди прирастъци, е толкова възхитителен пример на рода, който представлява, че историческото му име започва да обозначава родовото понятие.

По-късно обаче този вулгаризиран тоскански е заменен — дори в привичните му левантийски убежища — от вулгаризиран френски. За успеха на френския език допринася обстоятелството, че през смутното време на разпадналия се космос на италиански, германски и фламандски градове държави — етап в историята на разлагането на това подобщество, което започва към края на XIV в. и трае до края на XVIII, — франция печели победата в състезанието сред великите сили около периферията на това все още разширяващо се общество за контрол на гниещия център. От времето на Луи XIV и след това френската култура излъчва привлекателност в крачка с френското оръжие. Когато Бонапарт накрая постига целта на бурбонските му предшественици да свърже в едно цяло мозайката по френски дизайн, от всички разчупени парчета от градове държави, които покриват лицето на Европа пред вратите на френската нация от Адриатика до Северно море и Балтика, Наполеоновата империя се оказва културна сила, както и военна система.

Именно културната й мисия е причината за загиването на Наполеоновата империя, защото идеите, на които тя е носител (в клиничен смисъл), са израз на съвременната западна култура, която още е в растеж. Мисията на Наполеон е била да даде „подуниверсална“ държава за подобществото от градове държави в сърцето на западното християнство. Но функция на една универсална държава е да осигури отдих на общество, дълго влудявано от смутно време. Универсална държава, вдъхновявана от динамични и революционни идеи, е нещо, което противоречи на себе си, приспивна песен, изпълнявана на тромбон. „Идеите на Френската революция“ не са пресмятани като успокоително, което може да примири италианци, фламандци, рейнландци и ханзейци с игото на френските строители на империя, които донасят тези идеи. Напротив, революционното въздействие на Наполеонова Франция дава на тези стагниращи народи стимулиращ шок, който ги вдига от вцепенеността и ги вдъхновява да въстанат и свалят френската империя като първа стъпка към собственото си място на новородени нации в съвременния западен свят. Така Наполеоновата империя носи със себе си прометеевите семена на собствения си неизбежен провал в ролята си на универсална държава на упадащ свят, който навремето, в не толкова далечното си пладне, е създал великолепието на Флоренция, Венеция, Брюж и Любек.

Фактическата задача, която Наполеоновата империя изпълнява несъзнателно, е да извлече заседналите галеони на зарязана средновековна армада обратно до течението на западния живот и в същото време да стимулира техните отпуснати екипажи да направят корабите си годни за морето. Това фактическо френско постижение е щяло да бъде кратка и неблагодарна работа поради характера на случая, дори ако Наполеон не беше провокирал непреодолимата враждебност на националните държави — Британия, Русия и Испания — извън границите на космоса от градове държави, който е свойствената му сфера на действие. Все пак във великото днешно общество има съществено наследство от двестагодишна роля, с кратка Наполеонова кулминация, поддържала Франция в последния етап на космоса от градове държави. Френският език успява да се наложи като „лингва франка“ на централната част на западния свят, дори разширява сферата си до крайните точки на бившите владения на испанската и османската империи. Знание на френски все още ще помогне на пътешественика през Белгия, Швейцария, Иберийския полуостров, Латинска Америка, Румъния, Гърция, Сирия, Турция и Египет. През цялото време на британската окупация на Египет френският не престава да бъде езикът за официално общуване между представители на египетското правителство и техните британски съветници и когато британският върховен комисар лорд Алънбай на 23 ноември 1924 г. чете на египетския министър-председател на английски две съобщения, съдържащи ултиматум, предизвикан от убийството на сердаря, необикновеният избор на езика безспорно е имал за цел да покаже неудоволствие. Въпреки това писмени копия на тези британски съобщения същевременно са депозирани на френски. От тази гледна точка египетската експедиция на Наполеон по пътя на средновековните италиански мореплаватели, която обикновено се смята за неуместно и безплодно отклонение в кариерата на европейския завоевател, изглежда плодотворен опит да се сеят семена на френската култура в почва, която е възприемчива, колкото и да е отдалечена.

Ако френският „лингва франка“ е паметник на упадъка и падането на едно средновековно подобщество вътре в западното общество, в английския „лингва франка“ можем да видим продукт на този гигантски процес на смесване, който разшири и разреди съвременния западен свят, превръщайки го в световно „велико общество“. Този триумф на английския език е последица от триумфа на самата Великобритания във военната, политическата и търговската борба за господство над новия свят отвъд моретата — на изток и на запад. Английският става родният език в Северна Америка и доминиращ „лингва франка“ в Индийския субконтинент. Използва се широко в Китай и Япония. Вече видяхме италианския, използван като служебен език във флотите на противниците на италианските държави. По същия начин в Китай през 1923 г. руският комунистически агент Бородин използва английски като средство за общуване с китайските представители от партията Гоминдан в политически операции, целящи да изхвърлят британците от договорните пристанища. Английският се използва също като средство за общуване между образовани китайци, идващи от провинции, където се говорят различни китайски диалекти. Вулгаризирането в устата на чужденци на класическия тоскански и класическия атически има паралел в „бабу“ — английския в Индия и опростения английски жаргон в Китай.

В Африка можем да проследим напредването на арабския „лингва франка“, който си пробива път на запад от западния бряг на Индийския океан към езерата, както и на юг от южния край на Сахара в Судан по дирите на следващи се една друга банди от араби или полуарабизирани скотовъдци, роботърговци и търговци. Лингвистичните последици от това движение могат да се изучават и днес, защото докато физическото въздействие на арабските нападатели е спряно от европейската намеса, лингвистическото въздействие на арабския език върху местните говори получи нов стимул от „отварянето“ на Африка, напоследък взета в ръцете на арабите. Под европейски флагове, които означават налагане на западен режим, арабският език се радва на повече улеснения за напредъка си, отколкото преди. Може би най-голямата облага, дадена на арабския от европейските колониални правителства, е полученото официално насърчение — дадено заради техните собствени административни нужди, — на смесените езици, възникнали на различни културни крайбрежия, на които настъпващата вълна на арабския се стича през местните мангрови блата. Френският империализъм на Горен Нигер, британският империализъм на Долен Нигер и британският и германският империализъм в източноафриканските вътрешности на Занзибар спомагат на фулани, хауса и суахили. Тези езици са лингвистични примеси — с африканска основа и арабско доливане, — сведени до писане с арабската азбука.

Г) СИНКРЕТИЗЪМ В РЕЛИГИЯТА

В сферата на религията синкретизмът или смесването на ритуали, култове и вери е външна изява на вътрешното чувство за обърканост, което възниква поради разкола в душата във време на социално разложение. Това явление може да се приеме с определена доза увереност за симптом на социалното разложение, защото очевидните примери на религиозен синкретизъм в историите на цивилизациите в етапа на растежа се оказват илюзорни. Например, когато видим местните митологии на неизброимите градове държави да се координират и хармонизират в единствена общоелинска система в трудовете на Хезиод и други архаични поети, наблюдаваме просто игра на думи, която не е придружена със съответно сливане на различни ритуали или размесване на различни религиозни емоции. И отново, когато видим латинската „Божествена воля“, отъждествявана с олимпийските божества — Юпитер със Зевс, Юнона с Хера, — наблюдаваме фактически заместване на примитивния латински анимизъм с гръцкия антропоморфичен пантеон.

Има и друг вид отъждествяване на имена на богове, при който тези словесни приравнявания стават в епоха на разлагане и също свидетелства за чувство на обърканост, но които въпреки това не са истински религиозни явления, а просто политика под религиозна маска. Такива са отъждествяванията на имената на местни богове в период, когато разлагащо се общество е насилствено обединявано в политическата плоскост чрез завоевателни войни между различните местни държавици, в които това общество е намирало своя израз в етапа на растежа. Например, когато във финалните глави на шумерската история Енлил Владетелят (Бел) от Нипур става Мардук на Вавилон и когато на свой ред Мардук-Бел на Вавилон минава за известно време в неизвестност под името Карбе, тези пренаименования са чисто политически. Първата промяна отбелязва възстановяването на шумерската универсална държава чрез умението на вавилонската династия, втората — завладяването на универсалната държава от каситските военни главатари.

Местните богове, които в разлагащо се общество започват да се отъждествяват един с друг като резултат от обединяването на различните местни държави или от преминаването на политическата власт от една група военни главатари у друга, имат априорно сходство един с друг, защото в повечето случаи са потомствени богове на различни части на едно доминиращо малцинство. По тази причина разместването на божествата, налагано от държавни причини, като правило не върви сериозно против същността на религиозния навик и чувство. За да намерим примери за религиозен синкретизъм, който е по-дълбок от държавнически съображения и засяга живеца на религиозната практика и вяра, трябва да обърнем вниманието си от религията, наследена от доминиращото малцинство от едно по-щастливо минало, към философията, която то си изработва като отклик на предизвикателствата на смутното време, и да наблюдаваме как съперничещи си философски школи се сблъскват и смесват не само една с друга, но и с новите висши религии, създадени от вътрешния пролетариат. Тъй като тези висши религии също се сблъскват една с друга освен с философиите, ще бъде удобно да погледнем първо на отношенията между висшите религии само по себе си и между философиите вътре в себе си в първоначално отделените им социални сфери, а чак след това да разгледаме по-динамичните духовни резултати, когато философиите от една страна влизат в отношения с висшите религии от друга.

При разлагането на елинисткото общество поколението на Посидоний (около 135–151 г. пр.Хр.) изглежда, е в началото на епоха, през която няколко философски школи, дотогава наслаждавали се на оживени и жлъчни спорове, сега единодушно (с изключение на епикурейците) забелязват и подчертават пунктовете, които ги обединяват, а не тези, които ги разделят, до времето (през първия и втория век на Римската империя), когато всеки неепикуриански философ в елинисткия свят, както и да нарича себе си, приема почти същия еклектичен комплекс принципи. Подобна тенденция към обърканост във философията се проявява в историята на древнокитайското общество на съответния етап от разлагането му. Във II в. пр.Хр., който е първи век на империята Хан, еклектизмът е еднакво белег на даоизма, който първоначално подкрепя императорския двор, и на конфуцианството, което го заменя.

Синкретизмът между съперничещи си философии има паралел в отношенията на съперничещи си висши религии. Например в сирийския свят от поколението на Соломон и нататък намираме силна тенденция към сближаване на израелитското преклонение пред Яхве и преклоненията пред местните Ваали в съседните сирийски общности. Тази дата е знаменателна, защото намерихме основание да вярваме, че смъртта на Соломон е в началото на разпадането на сирийското общество. Без съмнение забележителната и важна особеност на религиозната история на Израел по онова време е изключителният успех на пророците в борбата срещу чувството за обърканост и за отклоняване на потока на израелитското религиозно развитие вън от канала на синкретизма в нов и труден път, който е характерен за самия Израел. Все пак, когато погледнем на страницата на кредита, а не на дебита на сирийския баланс на взаимни религиозни влияния, ще си припомним, че сирийското смутно време може би е видяло преклонението пред Яхве да оказва въздействие на религиозното съзнание на народите в Западен Иран, в чиято среда асирийските милитаристи насаждат „диаспора“ от израелитски изселници. Във всеки случай сигурно е, че е съществувало мощно контравъздействие на иранците върху еврейското религиозно съзнание по времето на империята на Ахеменидите и след това. През II в. пр.Хр. взаимното проникване на юдаизма и зороастрианството е стигнало дотам, че съвременни западни учени намират за изключително трудно да се определят и отделят един от друг съответните приноси на тези два източника в потока, подхранван от обединените им води.

По същия начин в развитието на висшите религии в древноиндийския свят виждаме сливане, което е много по-дълбоко от просто приравняване на имена, между преклонението пред Кришна и преклонението пред Вишну.

Подобни проломи в бариерите между религия и религии или философии във времена на разложение откриват пътя към сближаване на философии и религии. И в тези философско-религиозни синкретизми ще намерим, че привличането е взаимно и придвижването е от двете страни. Както през военните граници на универсалната държава наблюдаваме как войниците в имперските гарнизони и воините от варварските военни банди постепенно се приближават едни към други в начините си на живот, докато накрая двата социални типа престават да бъдат различими, така вътре в универсалната държава наблюдаваме съответно движение на конвергенция между привържениците на философските школи и поклонниците на популярни религии. Паралелът е точен, защото в подобен случай намираме, че макар и представителите на пролетариата да изминават определено разстояние, за да срещнат представителите на доминиращото малцинство, последните отиват много по-далеч в собствената си пътека на пролетаризиране, така че евентуалното сливане става почти изцяло на пролетарска територия. Изследвайки сближаването от двете страни, ще бъде удобно първо да изучим по-краткото духовно пътешествие на пролетариата, преди да се опитаме да проследим по-дългото духовно пътешествие на доминиращото малцинство.

Когато висшите религии на вътрешния пролетариат се оказват лице в лице с доминиращото малцинство, напредъкът им по пътя на адаптирането може понякога да спре на предварителната стъпка да привлекат към себе си вниманието на доминиращото малцинство, като възприемат външните моди на неговия стил в изкуството. Така при разлагането на елинисткия свят несполучилите съперници на християните се опитват да постигнат успех в мисионерските си начинания на елинска земя, като придават на зрителното представяне на божествата си форми, които да допадат на елинските очи. Но никой от тях не прави следващата стъпка — да се елинизира вътрешно, както и външно. Само християнството отива дотам да изразява вярата си с езика на елинската философия.

В историята на християнството интелектуалното елинизиране на религия, чиято творческа същност е от сирийски произход, е предзнаменувана от употребата на атически вместо арамейски. „Койне“ е лингвистичното средство на Новия завет, защото самият речник на този сложен език носи в себе си редица философски загатвания. „В синоптичните евангелия Иисус е смятан за син на бога и тази вяра е задълбочена в четвъртото евангелие. Но в пролога на четвъртото евангелие се подхвърля също, че спасителят на света е творческото слово на бог. Подразбира се, макар и това да не се утвърждава изрично, че синът на бога и словото на бога са едно и също — синът като слово се отъждествява с творческата мъдрост и цел на божеството, словото като син се олицетворява като личност до личността на отеца. С един скок философията на словото е станала религия.“

Християнството е наследило от юдаизма похвата да проповядва религия с езика на философията. Филон, еврейският философ от Александрия (около 30 г. пр.Хр. до 45 г. сл.Хр.), посява семето, от което съгражданите му — християните Климент и Ориген — жънат толкова богата жетва след двеста години. Може би от същия източник авторът на четвъртото евангелие получава видението за божественото слово, в което въплъщава своя бог. Без съмнение този александрийски еврейски предшественик на александрийските християнски отци е бил отведен по пътя на елинската философия през вратата на гръцкия език. Защото със сигурност не е случайно, че Платон живее и философства в града, където атическото „койне“ е станало разговорният език на еврейската общност, която дотолкова е забравила еврейски и дори арамейски, че е принудена да оскверни свещените си писания, като ги превежда на нееврейски език. Все пак в историята на самия юдаизъм този еврейски отец на християнската философия е изолирана фигура. Находчивите му усилия да изведе Платоновата философия от Мойсеевия закон остават за юдаизма без последствия.

Преминавайки от християнството към митраизма, неговия съперник в надпреварата за духовно завладяване на елинисткия свят, забелязваме, че в пътуването си на запад от иранската родина лодката на Митра взема на борда си тежък товар — вавилонската астрална философия. По същия начин индуизмът, древноиндийската висша религия, ограбва престарялата, будистка философия, за да получи за себе си оръжие, с което да изгони философския си съперник от общата им родина в древноиндийския свят. А по мнението на поне един изтъкнат съвременен египтолог пролетарското преклонение пред Озирис успява да проникне в цитаделата на наследствения пантеон на египетското доминиращо малцинство, като лишава етичната роля на Ра — първоначално съвсем чужда на вярата в Озирис — от божественост, която разкрива и оправдава праведността. Но това „ограбване на египтяните“ струва скъпо на пролетарската религия, защото вярата в Озирис трябва да заплати за взетото назаем, като се предаде в ръцете на тези, които са били принудени да го дадат. Съвършеният удар на старото египетско жречество е да се постави на разположение — и с това да се постави начело — на надигащото се религиозно решение, което не може да смаже или сдържи, и с това да се издигне до пълнота на властта, каквато никога преди не е притежавало.

Завземането на религията на Озирис от жреците на стария египетски пантеон има паралел в прихващането на индуизма от брахманите и на зороастрианството от маговете. Но има и друг, още по-коварен начин, по който пролетарската религия попада в ръцете на доминиращото малцинство. Жречеството, което взема контрола над пролетарската църква и след това злоупотребява с този контрол, за да господства в духа и в интерес на доминиращото малцинство, но винаги е старото жречество, принадлежащо по произход към доминиращото малцинство — то може да бъде набрано сред водещите светила на самата пролетарска църква.

В ранна глава на политическата история на Римската република блокирането на отношенията между плебеи и патриции се разчупва от „сделка“, според която патрициите вземат водачите на плебеите за партньори при негласното споразумение, че тези водачи на непривилегированата класа ще дадат доверието си на тях и ще изоставят обикновените хора. По същия начин на религиозната плоскост обикновените евреи са предадени и изоставени от предишните си водачи — писарите и фарисеите. Тези еврейски „сепаратисти“ са доживели да заслужат избраното от самите тях наименование, по начин, обратен на техните намерения, когато са го възприемали. Началните фарисеи са еврейски пуритани, които се отделят от елинизираните евреи, когато тези ренегати се присъединяват към чуждо доминиращо малцинство, докато отличително за фарисеите от времето на Христос е отделянето им от обикновените хора на лоялни и набожни членове на еврейската общност, пред които те лицемерно декларират, че дават добър пример. Такъв е историческият фон на унищожителното разобличаване на фарисеите по страниците на евангелията. Фарисеите са станали църковни двойници на римските политически господари на еврейството. В трагедията на мъките Христови ги виждаме активно да заемат страната на римските власти, за да премахнат пророк от тяхната собствена раса, който ги е посрамвал.

Ако преминем сега към изследване на допълнителното движение, с което философиите на доминиращото малцинство подхождат към религиите на вътрешния пролетариат, ще намерим, че от тази страна процесът започва по-рано и стига по-далеч. Той започва при първото поколение след разпадането и минава от любопитство през набожност и стига до суеверие.

Първото вливане на религиозно чувство в класическия елински случай е показано в „Държавата“ на Платон. Той поставя сцената на Пирея — първият съд за социално смесване на елинския свят — преди гибелния край на атино-пелопонеската война. Домакинът на къщата, в която се води диалогът, е заселил се чужденец. Разказвачът, Сократ, започва с описание на това как е ходил пеша от Атина до пристанището, „за да изрази почитта си към тракийската богиня Бендида и от любопитство да види фестивала в нейна чест за пръв път в Пирея“. Така религията е темата на този шедьовър на елинската философия — освен това, религия от чужд произход и с екзотичен характер. Въведението ни подготвя за следващото, описано от съвременен западен учен със следните думи:

Необикновеното е, че въпреки чуждия източник на новия (т.е. християнския) мит гръцките отци на теологията и философията в основните неща са повлияни от Платон, или по-точно казано, могат да се изведат от Платон с много малко изменения. Това сливане може да ни доведе до предположението, че митологията, с която Платон иска да замени старите разкази за боговете, не е антагонистична на християнството, а по-скоро е несъвършено християнска. От намеци тук и там може например да се стигне до извода, че Платон почти съзнава предстоящото показване на бога пред хората и алегориите му са пророчества. Сократ в „Апология“ предупреждава атиняните за други очевидци, които ще се явят след него и ще отмъстят за смъртта му. На друго място той признава, че при всички доводи и представи на философията, пълната истина няма да стане известна, докато не бъде открита на човека с милостта на бога.[5]

Историческите данни за тази метаморфоза на философията в религия са повече от достатъчни за елинския случай и ни позволява да проследим процеса в следващите му етапи.

Хладното и интелектуално любопитство, което е отношението на Платоновия Сократ към тракийската религия на Бендида, е също така и отношението на съвременниците му, например Херодот, който има беседи по сравнителното изучаване на религията. Интересът му към тази материя е чисто научен. Обаче теологическите проблеми стават материя с по-голямо практическо значение на доминиращото малцинство, след като Александър Велики сваля империята на Ахеменидите, когато управниците на държавите-наследници трябва да предвидят церемониално задоволяване на религиозните нужди на смесените си населения. В същото време създателите и пропагандаторите на стоическата и епикурейската философска школа дават дажба духовно удовлетворение на индивидуални души, намерили се безнадеждно залутани в духовните пущинаци. Ако обаче приемем като мярка за преодоляващата тенденция в елинската философия по онова време тона и темперамента на школата на Платон, ще намираме последователите му цели два века след като Александър продължава още по-нататък по пътя на скептицизма.

Решителният поврат идва със сирийския гръцки философ-стоик Посидоний от Апамея (около 135–151 г. пр.Хр.), който отваря широко вратите на Стоа за популярни религиозни вярвания. По-малко от два века по-късно водачите на стоическата школа преминават към Сенека, брат на Галион и съвременник на св. Павел. Във философските творби на Сенека има пасажи, които толкова приличат на пасажи от посланията на св. Павел, че някои по-малко критично настроени християнски теолози от по-късно време си позволяват да мислят, че този римски философ е имал кореспонденция с християнския мисионер. Такива предположения са излишни, тъй като са невероятни, защото, в края на краищата нищо не бива да ни изненадва в тази хармония в тона между две пиеси духовна музика, създадени в едно и също време под вдъхновението на същия социален опит.

В нашето изследване на отношенията между военните пазители на границата на разлагащото се общество с варварски военни главатари отвъд видяхме как двете страни се оприличават една на друга, докато стават фактически неразличими, и как по-нататък те се срещат и се смесват на мъртвото равнище на варварството. В паралелната история на сближаване между философите на доминиращото малцинство и фанатиците на пролетарската религия, сближаването — във възвишена плоскост — между Сенека и св. Павел бележи края на първата глава. Във втората глава философията, поддала се на не много поучителни религиозни влияния, пада от набожност в суеверие.

Такъв е злочестият край на философиите на доминиращото малцинство, и то дори когато са се опитали с всички сили да проникнат в благоприятната пролетарска духовна почва, която е лехата с разсада на висшите религии. Тези философии не печелят нищо от обстоятелството, че и те най-сетне са разцъфтели, когато този закъснял и неохотен цъфтеж им отмъщава, като дегенерира в нездравословна пищност. В последното действие на разложението на цивилизациите философите умират, докато висшите религии продължават да живеят и залагат на бъдещето. Християнството оцеля, измествайки неоплатоничната философия, която не намери еликсир на живота в отхвърлянето на рационалността. Фактически, когато философии и религии се срещат, религиите растат, а философиите се смаляват. Не можем да оставим изследването на срещата между тях, без да се замислим по въпроса защо това поражение на философиите е предрешено.

Тогава какви са слабостите, които обричат философията на разгром, когато влезе в списъка на съперниците на религията? Гибелната и основна слабост, от която произлиза всичко останало, е липсата на духовна жизненост. Тази липса на подем осакатява философията по два начина. Намалява привлекателността й за масите и обезкуражава тези, които усещат привлекателността й, да се хвърлят в мисионерска дейност за разпространението й. Наистина философията предпочита интелектуалния елит, като поета-интелектуалец, който смята малките тиражи на поетичните си творби за доказателство за достойнствата на стиховете си. В поколението преди Сенека Хораций не вижда нелепост в това, че за увод на философско-патриотичния си призив в „Римски оди“ е сложил: „Да те няма, просташко стадо! Мълчи! Нека нетърсени езици не смущават свещения ритуал на песента, докато аз, висшият жрец на деветте, само за младежи и девойки сплитам нова, възвишена мелодия“.[6]

Много е далеч това от притчата на Иисус: „Вървете по пътищата и край плетовете и ги накарайте да дойдат, че моят дом да се изпълни.“

Така философията никога не може да надвие силата на религията. Тя може само да имитира и пародира слабостите на посредствените си привърженици. Дъхът на религията, одушевил моментално изрязания мрамор на елинския интелект през поколението на Сенека и Епиктет, бързо се изхабява след поколението на Марк Аврелий и става застояла религиозност, а наследниците на философската традиция попадат между два стола. Те са отхвърлили призива към интелекта, без да намерят път към сърцето. Преставайки да бъдат мъдреци, те стават не светци, а чудаци. Император Юлиан се обръща от Сократ към Диоген за модел на философията — легендарният Диоген, от когото вместо от Христос произлиза „християнският“ аскетизъм на св. Симеон Стълпникът и другите аскети. Наистина в това трагикомично последно действие епигоните на Платон и Зенон признават неуместността на собствените си велики учители и водачи, като се отпускат в подражание на вътрешния пролетариат, което е по същността си искрено ласкателство за „просташките стада“, които Хораций изключва от аудиторията си. Последните неоплатоници Ямблих и Прокъл не са толкова философи, колкото жреци на въображаема, несъществуваща религия. Юлиан, в усърдието си да постигне жречество и усвои ритуалите, уж изпълнява схемите им и мигновеното рухване при вестта за смъртта му на неговото поддържано от държавата църковно учреждение доказва истината на преценката на създателя на съвременната психология: „Големите нововъведения не идват отгоре, те неминуемо идват отдолу, от много осмиваните мълчаливи хора в страната — тези, които не са заразени с академични предразсъдъци, както са склонни да бъдат големите знаменитости.“[7]

Д) „ВЛАДЕТЕЛЯТ ОПРЕДЕЛЯ РЕЛИГИЯТА“?[8]

В края на предната глава забелязахме, че Юлиан като император не успява да наложи на поданиците си псевдорелигията, на която е отдаден като философ. Това повдига общия въпрос дали в по-благоприятни обстоятелства доминиращите малцинства са в състояние да компенсират духовната си слабост и като вкарат в игра физическата си сила, да наложат на подвластните си философия или религия чрез политически натиск, който може да бъде ефективен, колкото и да е незаконен. Макар този въпрос да е встрани от основната линия на аргументацията в тази част на изследването ни, предлагаме да потърсим отговор на него, преди да продължим по-нататък.

Ако изследваме историческите данни по този въпрос, ще намерим, че общо взето, такива опити остават напразни, поне в крайна сметка — заключение, което противоречи на една от социологическите теории на Просвещението по време на елинското смутно време. Според тази теория умишленото налагане на религиозна практика от горе на долу не само не е невъзможно или дори необичайно, а всъщност е нормалното начало на религиозни институции в цивилизоващи се общества. Тази теория е била приложена към религиозния живот в Рим според следващия, известен пасаж от Полибий (около 206–131 г. пр.Хр.):

Пунктът, по който римската конституция превъзхожда другите, най-забележимо е според мен в отношението към религията. Според мен римляните са успели да изковат основното звено в социалния си ред от нещо, което останалият свят презира — имам предвид от суеверието. Като драматизират театрално своето суеверие и го въвеждат в личния, както и в обществения живот, римляните не са се спрели пред нищо. За много наблюдатели това е необикновено. Според мен обаче римляните са го направили с поглед към масите. Ако беше възможно да имаш електорат само от мъдреци, тези фокуси сигурно щяха да бъдат излишни. Но тъй като масите са винаги нестабилни и винаги изпълнени с незаконни страсти, нерационални настроения и буйна ярост, не остава нищо друго, освен да се контролират чрез „страха от неизвестното“ и друго подобно комедиантство. Предполагам, това е причината нашите предци да внесат в масите теологични вярвания и представи за ада, които вече са традиционни. Предполагам също, че вършейки това, нашите предшественици не са действали наслука, а са знаели какво искат. Може да бъде по-уместно да се обвиняват нашите съвременници за липса на усет и бягство от отговорност, защото се опитват да премахнат религията, както ги виждаме да вършат.[9]

Тази теория за произхода на религията е толкова далеч от истината, колкото и теорията за социалния контакт, обясняваща произхода на държавите. Ако продължим да изследваме доказателствата, ще намерим, че докато политическата мощ не е съвсем безсилна да въздейства върху духовния живот, способността й да действа в тази сфера зависи от специална комбинация на обстоятелства и че дори тогава обхватът на дейността й е много тесен. Успехите са изключение, а провалите — правило.

Да вземем най-напред изключенията. Ще забележим, че политическите властници понякога успяват да установят култ, когато той е израз не на истинско религиозно чувство, а на някаква политическа необходимост, предрешена в религиозни обличания. Например псевдорелигиозният ритуал, изразяващ жаждата за политическо единство на общество, което е изпило до дъно горчивата чаша на смутното време. При тези обстоятелства владетел, който вече е спечелил сърцата на поданиците си като техен човешки спасител, може да успее да установи култ, в който собствената му длъжност, личност и династия са обект на преклонение.

Класическият пример на такова постижение е обожествяването на римските императори. Но преклонението пред цезари се оказва култ, подходящ за добри времена, точно противното на „помощ сега през смутно време“, каквото е истинската религия. То не надживява първото рухване на Римската империя при прехода от II към III в. А войнишките императори, които следват, започват да търсят отчаяно някакво свръхестествено решение зад и отвъд дискредитирания си императорски гений. Аврелиан и Констанций Хлор издигат знамето на абстрактна и всесветска непобедима земя, а едно поколение по-късно Константин Велики (306–337 г.) прехвърля предаността си към този бог на вътрешния пролетариат, който се е оказал по-могъщ и от земята, и от Цезар.

Ако се обърнем от елинисткия към шумерския свят, ще забележим аналог на преклонението пред Цезар в култа към собствената си личност, въведен не от създателя на шумерската универсална държава Ур-Енгур, а от наследника му Дунги (около 2280–2223 г. пр.Хр.). Но и това се оказва похват, подходящ за добри времена. Във всеки случай аморитът Хамурапи, който заема в шумерската история място, аналогично на това на Константин в историята на Римската империя, управлява не като въплътен бог, а като служител на абстрактното божество Мардук-Бел.

Изследването на подобни следи на „преклонение пред цезари“ в други универсални държави — андската, египетската и древнокитайската — потвърждава впечатлението за вродената слабост на култове, разпространявани от политически властници от горе на долу. Дори когато подобни култове са политически в същността си, а религиозни само по форма, дори когато съответстват на истинско народно чувство, те показват слаба способност да преодоляват бури.

Има друг клас случаи, в които политически властник се опитва да наложи култ, който не е просто политическа институция в религиозна маска, но има действително религиозен характер. Тук вече можем да посочим примери, в които експериментът е имал определен успех. Изглежда обаче, условие за успех е религията, налагана по този начин, да бъде процъфтяваща — поне в душите на малцинството от поданиците на политическия й покровител — и дори когато е изпълнено това условие и успехът е постигнат, цената, която трябва да се заплати, е прекалено висока. В религията, която е успешно наложена чрез политическа власт върху всички души, чиито тела са поданици на налагащия я владетел, заплаща цената да се лиши от всякакви надежди, каквито може би е имала, да стане или да остане универсална църква.

Например, когато Макавеите преди края на II в. пр.Хр. се променят и от военни бранители на еврейската религия от насилственото елинизиране се превръщат в създатели и управници на една от държавите-наследници на империята на Селевкидите, тези яростни борци против преследванията на свой ред се превръщат в преследващи и си поставят за цел да наложат юдаизма на покорените от тях нееврейски народи. Тази политика успява да разшири владенията на юдаизма над Идумея и „Галилея на неевреите“, както и над тясната трансйорданска Перея. Но дори при това положение триумфът на силата е бил тясно ограничен, защото не успява да преодолее нито сепаратизма на самаряните, нито гражданската гордост на две вериги елинизирани градове държави от двете страни на владенията на Макавеите — една верига по средиземноморското крайбрежие на Палестина, друга — по продължение на границата през пустинята на Декаполис. Фактически спечеленото със силата на оръжието е било незначително и — както се оказва впоследствие, — е струвало на еврейската религия цялото й духовно бъдеще. Защото върховната ирония в еврейската история е, че на новите територии, завоювани за юдаизма, след сто години се ражда галилейски еврейски пророк, чието послание е завършек на целия предишен еврейски религиозен опит, и този вдъхновен еврейски филиз на насила обърнати във вяра галилейски неевреи е отхвърлен от юдейските водачи на еврейството. С това юдаизмът не само обезсмисля миналото си, но и се лишава от бъдеще.

Ако сега се обърнем към религиозната карта на съвременна Европа, естествено възниква въпросът до каква степен сегашните граници между католицизма и протестантството са били определени с оръжие и до каква от дипломацията на местните държавици, наследници на средновековната „Республика Християна“. Несъмнено влиянието на външни военни и политически фактори в началото на религиозните конфликти от XVI и XVII в. не бива да се надценява, защото, ако вземем два крайни случая, трудно е да си представим, че въздействието на коя да е светска власт е могло да запази балтийските страни в лоното на католическата църква или да отведе средиземноморските страни в протестантския лагер. Същевременно имало е междинна и спорна зона, в която играта на военни и политически сили е била безсъмнено влиятелна. Тази зона обхваща Германия, Нидерландия, Франция и Англия. В Германия, по-специално, класическата формула „властникът определя религията“ е измислена и приложена. Можем да допуснем, че поне в Централна Европа светските владетели успешно са използвали властта си, за да насилят поданиците си да приемат този от съперничещите си варианти на западното християнство, към който е благосклонен местният властник. Можем също да намерим вредата, която е нанесена на западното християнство — и католическо, и протестантско, — защото си е позволило да стане зависимо от политически патронаж и в резултат е угодничело пред „държавнически причини“.

Една от първите вноски от цената, която е трябвало да бъде платена, е загубата на католическата църква на мисионерския район в Япония, защото разсадът на католическото християнство, засаден там от мисионери йезуити през XVI в., е изкоренен преди средата на XVII съзнателно от властниците на новосъздадената японска универсална държава, тъй като тези държавници стигат до извода, че католическата църква е оръдие на имперските амбиции на испанската корона. Тази загуба на обещаващо поле за действие на мисионерите може да се оцени като незначителна в сравнение с духовното обедняване на западното християнство у дома, причинено от политиката „властникът определя религията“ — готовността на всички съперничещи си части на западното християнство по времето на религиозните войни да търсят кратък път към победата, като опрощават, дори изискват налагането на собствените им доктрини над привържениците на съперничещата вяра и за целта прилагат политическа сила. Това подрива основите на всякаква вяра в душите, за чиято привързаност се състезават воюващите църкви. Варварските методи на Луи XIV изличават протестантството от духовната почва на Франция само за да я очистят за алтернативната реколта — скептицизма. Отменянето на едикта от Нант е последвано след девет години от раждането на Волтер. В Англия можем да видим същия скептичен уклон, появяващ се като реакция на религиозната бойкост на пуританската революция. Новото Просвещение възниква с наклонност, подобна на тази, изразена в цитата от Полибий в началото на тази глава. Това е школа на мислене, която се отнася към самата религия като към предмет на насмешка. Към 1736 г. епископ Бътлър пише в предговора към своята „Аналогия на религията, естествена и показана със строежа и хода на природата“. „Стигнало се е дотам, не знам как, че за мнозина християнството не е толкова предмет за изследване, колкото нещо измислено. Съответно те се отнасят към него така, сякаш в наше време това е пункт, по които има разбирателство между всички разсъдливи хора и не остава нищо друго, освен да го направим основен обект на присмех и подигравки като възмездие, че то за толкова дълго е спряло удоволствията на този свят.“

Тази нагласа на ума, стерилизираща фанатизма с цената на угасване на вярата, трае от XVII в. до XX и във всички части на западнизираното „велико общество“ стига дотам, че в крайна сметка започва да се разбира какво представлява тя. Т.е. възприема се като върховна опасност за духовното здраве и дори за материалното съществуване на западното общество — далеч по-смъртоносна опасност от всяка горещо пропагандирана и шумно рекламирана политическа и икономическа болест. Това духовно зло е твърде крещящо, за да бъде пренебрегвано. Но по-лесно е да се диагностицира заболяването, отколкото да се предпише лекарството, защото вярата не е като стандартна търговска стока; доставяна при поискване. Наистина ще бъде трудно да се запълни отново духовният вакуум, отворен в нашите западни сърца от увеличаващото се загниване на религиозната вяра, което продължава вече два и половина века. Все още се съпротивляваме на подчиняването на религията на политиката, което е престъпление на нашите предци от XVI и XVII в.

Ако погледнем накратко няколкото оцелели форми на западното християнство в сегашното им състояние и ги сравним по сравнителната им жизненост, ще намерим, че тя се мени обратно на степента, в която всяка от тях се е поддала на светски контрол. Безспорно католицизмът е формата на западното християнство, която днес дава най-енергични признаци на живот. Католическата църква — независимо докъде са стигали съвременни католически принцове в някои страни и по някои времена към утвърждаване на собствения им светски контрол над живота в църквата в техните граници — никога не е губила неоценимото предимство да бъде обединена в една-единствена общност под ръководството на една-единствена върховна църковна власт. Веднага след католическата църква по степен на жизненост трябва вероятно да поставим тези „свободни църкви“, изповядващи протестантството, които са се освободили от контрола на светските власти. И със сигурност в дъното на списъка ще поставим протестантските „установени“ църкви, които все още остават обвързани с политиката на тази или онази съвременна местна държава. Накрая, ако рискуваме да очертаем разликите в сравнителната жизненост между различните отсенки на религиозна мисъл и практика в една толкова разклонена и многообразна утвърдена църква като англиканската, без колебания трябва да връчим палмата за сравнителна жизненост на англо-католическия вариант на англиканизма, който след акта от 1874 г., предназначен да свали „маската на литургията“, се отнася към светския закон с презрително безразличие.

Поуката от това отблъскващо сравнение е, изглежда, ясна. Това разнообразие на успехите на различни части от западната християнска църква в наше време, изглежда, завършва нашето доказателство на предположението, че религията губи в крайна сметка повече, отколкото може да се надява да спечели, като търси или се покорява на покровителството на гражданската власт. Има обаче едно забележително изключение на това очевидно правило, което трябва да се обясни, преди да позволим на правилото да важи — това изключение е ислямът. Защото ислямът успява да стане универсална църква на разлагащото се сирийско общество, въпреки че е политически компрометиран на ранен етап и по сравнително по-решителен начин, отколкото религиите, които огледахме до този момент. Наистина, ислямът е политически компрометиран още по време на живота на своя създател, и то от самия него.

Обществената кариера на пророка Мохамед се дели на две рязко различаващи се и видимо противоречиви части. През първата той се занимава да проповядва религиозно откровение с методи на мирно привличане на привърженици. През втората се заема да изгради политическа и военна власт, като я използва по същия начин, който в други случаи се оказа гибелен за религията, прибегнала до него. В периода от Медина Мохамед използва новонамерената материална власт, с цел да наложи подчинение с поне външно съблюдаване на религията, която е създал в предния етап от кариерата си, преди значимото си оттегляне от Мека в Медина. Така погледнато, „хиджра“ трябва да отбелязва датата на съсипването на исляма, а не датата, която след това е приела за негово създаване.

Как да обясним непоклатимия факт, че религия, дадена на света като борческа вяра на една варварска военна банда, успява да стане универсална църква, въпреки че е започнала в духовно неизгодно положение, което при всички аналогии може да се очаква да я възпрепятства?

Когато поставим проблема по този начин, ще намерим няколко частични обяснения, които — взети заедно — може да се окажат отговорът.

Най-напред трябва да оставим настрани тенденцията — популярна сред християните — да се надценява степента на употреба на сила при разпространението на исляма. Проявите на принадлежност към новата религия приемниците на пророка свеждат до изпълняване на малко на брой не много обременителни външни обреди и дори това не се опитва извън границите на примитивните езически общности в арабската ничия земя, където ислямът възниква. В завоюваните провинции на Римската и Сасанидската империи предлаганата алтернатива не е „ислям или смърт“, а „ислям или свръхданъци“ — политика, традиционно хвалена като просветена, когато доста време след това кралица Елизабет я въвежда в Англия. Дори този избор не е направен оскърбително за немюсюлманските поданици на арабския халифат под режима на Омеядите, защото те (с изключение на един-единствен представител на династията, който царува само три години) са били без изключение равнодушни към религията. Фактически Омеядите са лично полуезичници, които са безразлични или дори враждебни към разпространяването на ислямската вяра, на която те са официално вождове.

При тези необикновени обстоятелства ислямът трябва да си пробива път сред неарабските поданици на халифата на базата на собствената си религиозна стойност. Разпространяването му е бавно, но сигурно. В сърцата на бивши християни и бивши зороастрийци, прегърнали новата религия на формално мюсюлманските господари Омеяди с безразличие или дори неудоволствие, ислямът става съвсем различна вяра от тази, която са носили арабските воини, които са я носили като отличителен знак на привилегирован политически статут. Новите неарабски обърнати в исляма хора я приспособяват към собствените си интелектуални схващания, провеждайки грубите и безсистемни твърдения на пророка в рафинираните и последователни термини на християнската теология и елинската философия. В такива одеяния ислямът съумява да стане обединителна религия на сирийския свят, който дотогава е обединяван само на повърхностното равнище на политиката от метлата на арабското военно завоевание. След сто години на Муавиадите неарабските мюсюлмански поданици на халифата стават достатъчно силни, за да свалят от власт безразличните към религията Омеяди и да издигнат на тяхно място династия, чиято набожност отразява религиозните настроения на подкрепящите ги. През 750 г., когато благосклонността на неарабските мюсюлмани дава на Абасидите победата им над Омеядите, е възможно силата (по численост) на религиозната фракция, която така обръща везните, да е била малка в сравнение с общото население на арабската империя — както е било с числеността на християните в Римската империя по времето, когато Константин сваля Максенций, численост, оценявана от д-р Н. Х. Бейнс на десет процента. Масовото обръщане на поданиците на халифата в исляма вероятно не е започнало преди IX в. от християнската ера и не е завършило до разпадането на империята на Абасидите през XIII в. и уверено може да се каже за тези късни жътви на ислямското мисионерско поле, че те са резултат от спонтанно народно движение, а не от политически натиск. Ислямските двойници на Теодосий и Юстиниан, злоупотребили с политическата си власт поради предполагаемите интереси на религията си, са малко и на големи промеждутъци в списъка на абасидските халифи, който обхваща пет века.

Може да се смята, че тези факти обясняват задоволително изключението, което представлява ислямът от правилото, че макар и да е невъзможно светска власт да постигне някакъв успех в насилственото налагане на религия на своите поданици, цената, заплащана за такава политическа подкрепа, надхвърля в крайна сметка непосредствените изгоди.

Същото наказание, изглежда, се понася дори когато политическото патронизиране не дава непосредствена печалба. Сред по-известните случаи, когато религията е получавала компромисна подкрепа на светското оръжие и понася отявлена загуба, можем да броим провалът на Юстиниан да наложи собствената си католическа ортодоксалност върху поданиците си монофизити оттатък Таврите, провалът на Лъв Сириец и Константин V да наложат иконоборството си над иконопоклонниците в Гърция и Италия, провалът на британската корона да наложи протестантството над католическите си поданици в Ирландия, провалът на моголския император Аурангзеб да наложи исляма над индуистките си поданици. И ако такъв е случаят, когато налаганата религия „върви“, още по-малко вероятно е политически средства да успеят да наложат философията на доминиращото малцинство. Вече споменахме провалът на император Юлиан, който всъщност беше началната точка на това изследване. Също така пълен е провалът на император Ашока да наложи хинаянския си будизъм над индуистките си поданици, макар по негово време будистката философия да е в интелектуалния си и морален разцвет и по това е сравнима със стоицизма на Марк Аврелий, а не с неоплатонизма на Юлиан.

Остава да разгледаме случаите, в които управникът или управляващата класа се опитва да наложи не религия, която и тъй „върви“, нито философията на доминиращото малцинство, а новомодна „религия прищявка“, измислена от него или от тях. С поглед към вече описаните провали, когато целта е да се наложи религия или философия, вече притежаващи вродена жизненост, можем да бъдем оправдани в предположението си, че подобно начинание ще се окаже провал, където и когато да се опитва. И наистина такъв е случаят. Обаче тези „религии прищевки“ са сред чудатостите на историята и по тази причина — ако не по друга — можем набързо да им направим преглед.

Най-крайният регистриран случай от този вид е може би примерът с дисидента от исмаилитските шиити халиф Ал Хаким (996–1020 г.), защото каквото и да е заемал от външни източници, отличителната догма на така наречената друзска теология е обожествяването на самия Хаким като последно и най-съвършено от десетте поредни превъплъщения бога — един свещен и безсмъртен месия, който ще се върне триумфално в света, от който тайнствено се е оттеглил след кратко първо явяване в него. Единственият успех на мисионерите на тази нова вяра е приемането й, постигнато от апостол Дарази през 1016 г., от една малка общност в сирийската област Вади’л Таим в подножието на връх Хермон. Петнадесет години по-късно мисията да се обърне светът в новата вяра е недвусмислено изоставена и оттогава друзката общност нито приема нови поклонници, нито толерира отстъпници, а остава затворена, наследствена религиозна общност, чиито членове носят името не на въплътения бог, пред когото се прекланят, а на мисионера, който пръв им открива странното евангелие на Ал Хаким. Закътана по върховете на Хермон и Ливан, неуспялата друзка универсална църква е съвършеният пример на „вкаменелост в твърдина“, а по същия признак „религията прищявка“ на Ал Хаким е пълен провал.

Религията на Ал Хаким е оцеляла поне като „вкаменелост“, но нищо не е останало от почти също така самонадеяния опит на извратения сириец Варий Авита Басиан да постави като върховен бог в официалния пантеон на Римската империя наистина не себе си, а собственото си местно божество, емесанския бог-слънце Елагабал, чийто наследствен върховен жрец е самият той и чието име продължава да носи съзнателно след удачен случай, който го поставя през 218 г. на римския императорски трон. Убийството му четири години по-късно слага рязък и окончателен край на религиозния му експеримент.

Докато едва ли е учудващо, че Елагабал и Ал Хаким изцяло се провалят в опитите си да накарат политическата си власт да обслужва религиозния им каприз, може би по-ясно ще оценим трудността да се пропагандират вери и ритуали чрез политически действия от горе на долу, когато се вгледаме в също поразителния неуспех на други управници, които се опитват да използват политическата си власт, за да поощрят религиозна кауза, в която са заинтересувани по по-сериозни причини от желанието да се удовлетвори лична прищявка. Има управници, опитали се и провалили се в пропагандата на „религия прищявка“ по държавнически причини, които може да са били нерелигиозни, но безспорно не са дискредитирани или недостойни за високо държавничество. Има и други, които са се опитали и са се провалили в пропагандата на „религия-прищявка“, в която сами набожно вярват и поради това чувстват себе си упълномощени, дори задължени, с всички средства, които са на тяхно разположение, да я предадат на другите хора, за да ги просветлят в техния мрак и да ги отведат по пътя към мира.

Класическият пример за пресметнато фабрикуване на нова религия с политически цели е измислянето на фигурата и култа на Серапис от Птолемей Сотер, създателя на елинистичната държава, наследница на империята на Ахеменидите в Египет. Целта му е била с помощта на обща религия да запълни пропастта между египетските и елинските му наследници и той наема цяла фаланга експерти да осъществят плана му. Новата изкуствена религия си осигурява значителен брой привърженици и сред двете общности, за които е предназначена, но съвсем не успява да запълни пропастта между тях. Всяка си върви по своя път в преклонението пред Серапис, както и във всичко друго. Духовната пропаст между двете общности в империята на Птолемеите се запълва накрая от друга религия, възникнала спонтанно сред пролетариата на предишната птолемейска провинция Коеле-Сирия цяло поколение след изчезването на последната сянка от властта на Птолемеите.

Над хиляда години преди управлението на Птолемей Сотер друг владетел на Египет, фараонът Ехнатон, си поставя за цел да замени ортодоксалния египетски пантеон с преклонение пред безплътен и единствено истински бог, който показва божествеността си пред човешките очи в Атон или слънчевия диск. Доколкото може да се разбере, опитът му не е подсказан от макиавелистични съображения, каквито въодушевяват Птолемей Сотер, нито от полубезумна мегаломания, която можем да приемем за движеща сила на начинанията на Ал Хаким и Елагабал. Изглежда, той е бил вдъхновен от възвишена религиозна вяра, която — както философските убеждения на Ашока, — се превръща в евангелистични дела. Религиозният мотив, вдъхновил Ехнатон, е безкористен и всеотдаен. Може да се каже, че той е заслужавал да успее, но все пак провалът му е пълен. Този провал трябва да се обясни с обстоятелството, че програмата му е опит на политически властник да пропагандира „религия прищявка“ от горе на долу. Той си навлича острата враждебност на доминиращото малцинство в царството си, без да успее да достигне и докосне сърцата на пролетариата.

Провалът на орфизма може да бъде обяснен по същия начин, ако е вярно — а, изглежда, има основания да му се вярва, — че пропагандирането на орфизма получава първия си импулс от атинските деспоти от дома на Пизистрат. Скромният успех, който орфизмът евентуално постига, идва след разпадането на елинистката цивилизация и нахлуването в елинистките души на чувството за обърканост, което върви в крак с материалното разширяване на елинисткия свят за сметка на чужди общества.

Трудно е да се каже дали редом с макиавелизма на Птолемей Сотер или с идеализма на Ехнатон трябва да се постави почти нетълкуваемата смесица от мотиви, накарали моголския император Акбар от рода на Тимур (1554–1605 г.) да се опита да установи в империята си своята „религия прищявка“ Дин Илахи. Този необикновен човек, изглежда, е бил едновременно велик държавник на практика и трансцендентален мистик. Във всеки случай религията му е пометена веднага след неговата смърт. Всъщност последната дума по тази напразна мечта на автократите е била казана, което е било вероятно известно на Акбар, от един от съветниците на Акбаровия предшественик Аладин Хилджи на поверително съвещание, на което Аладин съобщава намерението си да извърши същия безразсъден акт, който Акбар извършва триста години по-късно:

Религията, законът и вярата — заявява съветникът на владетеля в този случай, — не бива да бъдат обмисляни от Ваше Величество, защото това е грижа на пророците, не е работа на кралете. Религията и законът възникват от небесно откровение, те никога не се установяват според плановете и намеренията на човека. От времената на Адам до сега те са мисия на пророци и апостоли, както властта и управлението са задължение на кралете. Пророческите задължения никога не са принадлежали на кралете — и никога няма да им принадлежат, докато трае светът, — макар и някои пророци да са изпълнявали функции на кралски особи. Моят съвет е Ваше Величество никога да не говори по тези неща.[10]

Още не сме извадили примери от историята на съвременното западно общество, които да сочат несполучливи опити на политически властници да наложат „религии прищевки“ на своите поданици, но историята на Френската революция предлага цяла група илюстрации. Последователните вълни на френските революционери в трескавите десетилетия, които завършват XVIII в., не успяват да напреднат в нито една от религиозните фантазии, с които те възнамеряват да заменят предполагаемо демодираната католическа църква — независимо дали става дума за демократизирана християнска йерархия на гражданската конституция от 1791 г., или за култа към „върховния човек“ Робеспиер през 1794 г., или за богословската филантропия на директора Ларевлиер-Лепо. Има сведения, че в един случай директорът чете дълъг доклад, обясняващ на колегите си министри неговата религиозна система. След като повечето от тях изказват поздравленията си, министърът на външните работи Талейран отбелязва: „От моя страна имам да направя само една забележка. За да създаде религията си, Иисус Христос е бил разпънат и възкръсва. Трябвало е да се опитате да направите нещо подобно.“ В тази паметна подигравка над глупавия богословски филантроп Талейран само повтаря неделикатно съвета на съветника на Аладин. Ако Ларевлиер-Лепо успее да пропагандира религия, той трябва да напусне редовете на директорите и да започне нова кариера на пролетарски пророк.

Бонапарт остава само да напомни, че в крайна сметка Франция е католическа и затова ще бъде по-просто и по-политично да се цели не налагане над Франция на нова религия, а да се спечели старата й религия на страната на новия управник.

Този последен пример може да се остави не само за да завърши нашият показ на обстоятелството, че „управникът определя религията“ е общо взето уловка и заблуждение, но също и за да посочи пътя към обратно предположение, което съдържа голям процент от истината и което може да формулираме като „религията сама се определя“. Управници, приели религията, възприета от най-голям брой хора — или поне от най-енергичните, — обикновено успяват, независимо дали са подбуждани от религиозна искреност, или от политически цинизъм, като Анри IV с неговото „Париж заслужава една литургия“. Списъкът на такива управници конформисти включва римския император Константин, който възприема християнството, и древнокитайския император Хан Уути, който възприема конфуцианството. Ще включи също Хлодвиг, Анри IV и Наполеон. Но най-забележителната илюстрация ще се намери в чудноватата постановка на британската конституция, според която суверенът на Обединеното кралство е епископален в Англия, но презвитерианец от шотландската страна на границата. Църковният статут на короната, резултат от политико-църковна уговорка, постигната между 1689 и 1707 г., е закрила за конституцията на Обединеното кралство от тогава до сега, защото символизира официалното равенство на съответните църковни общности в двете кралства по начин, който може да бъде разбран от народа от двете страни на границата по очевидния факт, че и от двете страни кралят изповядва религия, която е официално установена в страната. Това осезаемо чувство на църковно равенство, толкова видимо отсъстващо през стоте години между съюза на короните и парламентите (1603–1707 г.), осигурява психологически основи на свободен и равноправен политически съюз между двете кралства, които преди това са отчуждени едно от друго поради дългата традиция на враждебност и които никога не са преставали да се отличават по население и благосъстояние.

[1] Lattimore, O. Manchuria, Cradle of Conflict (1932), pp. 62–63. ↑

[2] Bill, S. Society in the Last Century of the Western Empire, p.291. ↑

[3] Turner, E. Y. The Frontier in American History, pp. 3–4. ↑

[4] Rycaut, P. The Present State of the Ottoman Empire (1668), p.18. ↑

[5] More, P. E. Christ the Word: The Greek Tradition from the Death of Socrates to the Council of Chalcedon, vol IV, p.298. ↑

[6] Horace. Odes, Bk. Ill, Ode 1,11,1–4 (Odi profanum vulgus, & c), Sir Stephen de Verc’s Translation. ↑

[7] Jung. C. G. Modern Man in Search of a Soul, pp. 243–244. ↑

[8] Формулата „Владетелят определя религията“ е традиционното резюме на основното условие в договора от Аугсбург от 1555 г., според което владетелят на всяка местна германска държава получава признание на правото си да избере католическата или лутеранска форма на християнство, а после, ако желае, да наложи на поданиците си да се съобразяват с религията, установена от него. Договорът е сключен в края на първия, неубедителен тур на религиозните войни в Германия. ↑

[9] Polybius. Historiae, Bk. IV, ch.56. ↑

[10] Smith, V. A. Akbar, The Great Mogul, p.210. ↑

6.

ЧУВСТВО ЗА ЕДИНСТВО

В предварителното изследване на съотношението между различните алтернативни начини на поведение, чувство и живот, в които човешките души реагират на изпитанието на социалното разложение, забелязахме, че чувството за обърканост, което току-що изследвахме в разнообразните му прояви, е психологически отклик на замъгляване и смесване на острите индивидуални очертания, придобити от цивилизацията, докато тя е в растеж. Отбелязахме също, че подобно изпитание може да породи и друг отклик — пробуждане на чувството за единство, — което не само се различава от чувството за обърканост, но е точната му противоположност. Болезнено тревожното разлагане на обичайни форми, говорещо на по-слабите духове, че в крайна сметка действителността е само хаос, на по-улегналото и по-духовното въображение разкрива истината, че мъждукащата лента на осезаемия свят е илюзия, която не може да затъмни вечното единство в него.

Тази духовна истина, като други подобни истини, първо се възприема по аналогия с някакъв външен и видим белег, а предзнаменованието във външния свят, което дава внушението за духовно и окончателно единство, е обединяването на обществото в универсална държава. Наистина нито Римската империя, нито коя да е друга универсална държава не би могла да се установи и да се задържи, ако не беше водена към успеха от вълна на желание за политическо единство, поело по гребена й, когато смутното време достига връхната си точка. В елинската история този копнеж — или по-скоро чувството на облекчение при късното му задоволяване — диша в латинската поезия на августовската ера. Ние децата на западното общество, знаем от собствен опит колко мъчителен е този копнеж за „световен ред“ във време, когато единството на човечеството се търси напразно.

Видението на Александър Велики за съгласие никога не изчезва в елинския свят, докато е останала поне следа от елинизма, и триста години след смъртта на Александър виждаме Август да поставя главата му върху изображението на римския си пръстен-печат като признание на източника, от който търси вдъхновение за трудната си задача да установи „пакс романа“. Плутарх съобщава, че една от поговорките на Александър била: „Бог е общият баща на всички хора, но негови собствени деца са най-добрите от тях.“

Ако тези думи са вярно предадени, те ни показват разбирането на Александър, че братството между хората предполага бащинство на бога — истина, която съдържа и обратното твърдение, че щом не се съобразяваме с божествения баща на човешкото семейство, не е възможно да се изкове алтернативна спойка от чисто човешка тъкан, която ще е достатъчна да задържи заедно човечеството. Единственото общество, способно да обхване цялото човечество, е свръхчовешкото божие царство. Представата за общество, което обхваща човечеството и само човечеството, е академична химера. Стоикът Епиктет съзнава тази върховна истина не по-зле от християнския апостол Павел, но докато Епиктет излага факта като философско заключение, св. Павел го проповядва като евангелие на новото откровение, направено от Бог пред човека по време на живота и смъртта на Христос.

В древнокитайското смутно време копнежът за единство също не е ограничен само на земната плоскост:

За китайците от този период думата „едно“ (единство, праволинейност и т.н.) има силен емоционален подтекст, отразен еднакво и в политическата теория, и в даоистката метафизика. И наистина копнежът — или по-точно психологическата нужда — по определен стандарт на вяра е по-дълбок, по-неотложен е по-настойчив от копнежа към правителствено единство. В крайна сметка човек не може да съществува без ортодоксалност, без строго определен модел на фундаментална вяра.[1]

Ако този всеобхватен китайски начин на търсене на единство може да се приеме за норма, а нашият съвременен западен култ към произволно изолирано човечество може да се отпише като нещо извънредно, дори патологическо, тогава можем да очакваме практическото обединяване на човечеството и идеалното обединяване на вселената, постигнати с духовно усилие, което няма да престане да бъде единствено и неделимо, защото се проявява едновременно на различни плоскости. Вече отбелязахме, че сливането на местните общности в универсална държава е придружено от включване на местните божества в един-единствен пантеон, в който едно съставно божество — Амон-Ра от Тива или Мардук-Бел от Вавилон — става духовен еквивалент на земните крале на кралете и господари на господарите.

Обаче ще видим, че условията на човешките дела, намерили свръхчовешко отражение в този вид пантеон, е положението непосредствено след зараждането на универсалната държава, а не състояние, в което подобно държавно устройство евентуално уляга. Защото окончателният строеж на универсалната държава не е йерархия, запазила съставните си части непокътнати и само превръщаща предишното им равенство като суверенни държави в хегемония на една от тях над другите. С течение на времето тя се втвърдява в унитарна империя. Фактически зрялата универсална държава има две открояващи се черти, които заедно доминират над целия социален пейзаж: върховен монарх-личност и върховен безличностен закон. В света на хората, управляван по такъв начин, вселената като цяло се рисува по същия модел. Ако човешкият управник на универсалната държава е едновременно толкова могъщ и толкова полезен, че поданиците му леко се уговарят да се прекланят пред него като пред въплътен бог, тогава те ще бъдат склонни да виждат в него земно подобие на небесния управник, по същия начин върховен и всесилен — бог, който не е само бог на боговете като Амон-Ра или Мардук-Бел, но който сам царува като единия истински бог. И отново законът, по който волята на човешкия император се привежда в действие от неотразима и всесилна мощ, която предполага по аналогия безличен природен закон — закон, управляващ не само материалната вселена, но и непроницаемо тайнственото разпределение на радостта и скръбта, на доброто и злото, наградата и наказанието на тези дълбоки нива на човешкия живот, където казаното от цезаря престава да важи.

Тези две представи — всеобхватен и неотменим закон и едно всесилно божество — ще бъдат намерени в дъното на почти всяко представяне на вселената, оформило се някога в човешките умове в социалната среда на универсалната държава. Но преглед на тези космологии ще покаже, че те се приближават до единия или другия от два ясно очертани типа. В единия законът се въздига за сметка на бога, в другия бог се въздига за сметка на закона. Ще намерим, че ударението върху закона е характерно за философиите на доминиращото малцинство, докато религиите на вътрешния пролетариат са склонни да подчинят величието на закона на всесилието на бог. Обаче разликата е само въпрос на ударение. Във всички космологии се намират и двете представи, съвместно съществуващи и преплетени, каквито и да са пропорциите.

Очертали тази резерва към разграничаването, което се опитваме да направим, сега да огледаме последователно представите за единството на вселената, в които законът се въздига за сметка на бог, а след това тези, в които бог засенчва провъзгласения от него закон.

В системите, в които „законът е цар на всичко“[2], можем да наблюдаваме личността на бог да избледнява, а законът, който управлява вселената, да става по-очертан. В западния свят например триединният бог на атанасийската вяра постепенно избледнява у все повече западни умове, докато физическата наука разширява границите на интелектуалната си империя — докато накрая, в наше време, предявява права над цялата духовна, както и материалната вселена, виждаме бога-математик да избледнява до бога-вакуум. Този съвременен западен процес към изгонване на бог, за да се отвори място за закона, е изпреварен във Вавилонския свят през VIII в. пр.Хр., когато откриването на периодичността в движенията на звездния космос примамва халдейските математици в ентусиазма и за новата наука астрология да прехвърлят предаността си от Мардук-Бел към седемте планети. В древноиндийския свят, когато будистката философска школа разработва крайния си извод за логическите последици от психологическия закон на карма, божествата във ведическия пантеон са най-явните жертви на тази агресивна система на „тоталитарен“ духовен детерминизъм. Тези варварски богове на варварска военна банда трябва да заплатят скъпо сега, в неромантичната си средна възраст, за цялата твърде човешка необузданост на бурната им младост. В будистката вселена, в която цялото съзнание, желание и цел се свежда до поредица анатомични психологически състояния, по дефиниция негодни да се слеят в нещо от типа на трайна или стабилна личност, боговете автоматически се свеждат до духовния статут на човешки същества на общо ниво на безличие. Наистина съществувалите преди разлики между статута на боговете и статута на хората в будистката философска система е в полза на последните. Защото едно човешко същество може да стане поне будистки монах, ако може да издържи на аскетичните изпитания, и за този отказ от вулгарните удоволствия му се предлага компенсацията на освобождаване от колелото на съществуванието и навлизане в забвението на нирвана.

На олимпийските богове в елинския свят им върви повече, ако заслугите им трябва да се измерват по наказанието, дадено от будисткото правосъдие на ведическите им братовчеди. Когато елинските философи започват да възприемат вселената като „велико общество“ със свръхземни измерения, отношенията на членовете му се регулират от закона и се вдъхновяват от съгласието. Зевс, започнал живота си като ползващ се с лоша слава военен вожд на олимпийската военна банда, морално е реабилитиран и щедро пенсиониран, като е избран в президентството на „космополис“ със статут не много различен от този на конституционен монарх, който „царува, но не управлява“ — цар, който смирено се подписва под декретите на съдбата и услужливо предоставя името си на действията на природата.

Нашето изследване показа, че законът, който затъмнява божеството, може да има различни форми. Това е математически закон, заробил вавилонския астролог и съвременния западен учен; психологически закон, запленил будистките аскети; социален закон, който печели привързаността на елинския философ. В древнокитайския свят, където представата за закона не среща благосклонност, намираме божеството ни повече, ни по-малко засенчено от реда, който за китайския ум представлява магично съвпадение или симпатия между поведението на човека и поведението на средата му. Докато въздействието на средата върху човека се признава и манипулира в китайското изкуство на врачуването с пръст, обратното въздействие на човека върху средата се контролира и насочва чрез ритуал и етикет, толкова усложнен и внушителен, колкото структурата на вселената, която тези ритуали отразяват и понякога видоизменят. Човешкият церемониалмайстор, който кара света да се върти, е монархът на древнокитайската универсална държава. Поради свръхчовешкия обхват на функциите му, императорът официално се титулува син на небето. Но това небе, което по китайската схема е приемен баща на главния магьосник, е близо и безлично като мразовитите земни небеса на Северен Китай. Наистина пълното изличаване на всяка представа за божествена личност от китайските умове поставя пред мисионерите-йезуити труден проблем, когато се опитват да преведат на китайски думата „деус“.

Сега преминаваме към разглеждане на другите представи за вселената, в които единството е дело на всесилно божество, докато законът се смята за проява на божията воля, вместо да се възприема като върховна обединителна, сила, която регулира действията и на боговете, и на хората.

Вече отбелязахме, че представата за единството на всички неща чрез бог, както и обратната представа за единството на всички неща чрез закона, се възприема от човешките умове по аналогия със строежа на универсалната държава, постиган, докато той постепенно кристализира в окончателната си форма. В този процес човешкият управник, който първоначално е крал на кралете, отстранява доверените принцове, които са били равни на него, и става „монарх“ в точния смисъл на думата. Ако сега изследваме какво става в същото време с боговете на различните народи и земи, които универсалната държава е погълнала, ще намерим аналогична промяна. Вместо пантеон, в който високопоставен бог упражнява власт над общност от богове, някога равни на него, но загубили божествеността си със загубата на независимостта си, виждаме да се появява единствен бог, чиято неповторимост е негова същност.

Тази религиозна революция обикновено започва с промяна в отношенията между божествата и техните поклонници. В рамките на универсалната държава божествата започват да се освобождават от връзките, които дотогава са привързвали всяко едно от тях към определена местна общност. Божеството, започнало съществуванието си като покровител на определено племе, град, планина или река, сега навлиза в по-широко поле на дейност, като се учи да се обръща към душите на индивидите, от една страна, и към човечеството като цяло — от друга. В това си ново качество местното навремето божество, а сега небесен двойник на местния главатар, възприема характерни черти, заети от управниците на универсалната държава, погълнала някога местната общност. Можем да забележим например влиянието на Ахеменидската монархия да засенчва политически Юдея в еврейската представа за бога на Израел. Тази нова представа за Яхве е създадена окончателно към 166–164 г. пр.Хр., което, изглежда, е приблизителна дата на написването на апокалиптичната част на „Книгата на Даниил“: „Гледах, докато престолите бяха свалени и древният по дни седна, а дрехите му бяха бели като сняг, а косата му като чиста вълна. Тронът му беше като огнен пламък, а колелото му като горящ огън. Огнена пара излизаше от него. Хиляди хиляди се събираха до него и десет хиляди пъти десет хиляди стояха пред него. Съдът започна и книгите бяха отворени.“

Така голям брой местни преди това божества възприемат отличителните знаци на нововъзкачени земни монарси, а после се състезават едно с друго за единствена и изключителна власт, която тези знаци предполагат, докато накрая един от състезателите унищожава съперниците си и установява титлата си, за да бъде почитан като единствен истински бог. Има обаче един пункт, в който аналогията между „битката на боговете“ и в други отношения аналогичното състезание между „царете на този свят“ не е точна.

В конституционната еволюция на универсалната държава универсалният монарх, когото намираме възкачен в самотен суверен в края на историята, е обикновено прекият наследник от непрекъсната конституционна редица на падишаха или повелител на по-малките владетели, под чието покровителство започва историята. Когато Август, който е бил доволен да наложи властта си в Кападокия или Палестина, като държи само общ надзор над местните царе или тетрарси (съответстващи на владетелите на „индийските щати“ в Британската индийска империя), е наследен след време от Адриан, който управлява тези бивши полусамостоятелни области със собствена пряка власт, няма нарушаване на приемствеността на властта на доминиращата сила. Но в съответната религиозна промяна приемствеността не само не е правилото, а е само теоретично възможно изключение, което ще бъде трудно да се илюстрира с един-единствен пример. Авторът на това изследване не може да си припомни дори един пример, в който висшият бог на пантеона е служил като посредник при явлението на бог като единствен и всесилен господар и създател на всичко. Нито Амон-Ра в Тива, нито Мардук-Бел във Вавилон, нито олимпийският Зевс никога не са разкривали лика на единия истински бог зад собствената си многообразна маска. Дори в сирийската универсална държава, където почитаният от имперската династия бог не е божество от синтетичен тип, нито продукт на държавнически съображения, божествеността, през която се очертава съществуването и природата на единия истински бог за човечеството, не е зороастрийският Ахура Мазда, богът на Ахеменидите. Той е Яхве, богът на незначителните еврейски поданици на Ахеменидите.

Този контраст между окончателната съдба на съперничещите си божества и моментните успехи на техните съответни привърженици показва, че религиозният живот и опит на поколения, родени и отгледани под политическата егида на универсална държава, е предмет за историческо изследване, което ще даде поразителни примери на перипетии или „обръщане на ролите“ — тема на безбройни устни разкази от типа на „Пепеляшка“. Същевременно нисък и скромен произход не е единственото характерно за божествата, постигнали универсалност.

Когато се вгледаме в характера на Яхве, както е описан във Ветхия завет, две негови черти веднага бият на око. От една страна, по произход Яхве е местно божество, ако трябва да повярваме, че първоначално той попада в сферата на познания на израелитите като джин, обитаващ и оживяващ вулкан в Северозападна Арабия, но във всеки случай божество, което пуска корен в почвата на определена локална група, в сърцата на определена местна общност, след като е отведен в хълмистата местност на Ефраим и Юдея като покровител на варварска военна банда, нахлула в палестинските владения на египетското Ново царство през XIV в. пр.Хр. От друга страна, Яхве е „ревнив бог“, чиято първа заповед за поклонниците му е „Няма да имаш други богове освен мен“. Разбира се, не е учудващо да видим тези две черти — провинциализъм и изключителност, проявявани от Яхве едновременно. Един бог, който държи на собственото си владение, очаквано ще предупреди други богове да не влизат в него. Което учудва — и е дори отблъскващо, поне на пръв поглед — е да видим Яхве да продължава да проявява нестихваща нетърпимост, когато след свалянето на царствата Израел и Юдея и създаването на сирийската универсална държава, този предишен бог на две полусамостоятелни области по хълмовете стъпва в широкия свят и се стреми като съседите си да спечели преклонението на цялото човечество. В тази църковна фаза на сирийската история настойчивостта на Яхве в неговото нетолерантно отношение, наследство от местническото минало, е анахронизъм, несъмнено несъвместим с настроенията по онова време сред тълпата бивши местни божества от типа на Яхве. Този непривлекателен анахронизъм е въпреки всичко един от елементите в характера му, който спомага за удивителния му триумф.

Може да бъде поучително да се вгледаме по-внимателно в тези две черти — провинциализъм и изключителност, като започнем с провинциализма.

Изборът на провинциално божество за бог, който е вездесъщ и единствен, може на пръв поглед да изглежда необясним парадокс. Докато юдейската, християнската и ислямската концепция за бог безспорно, като въпрос на исторически факти, произлиза от племенния Яхве, еднакво неоспоримо е, че теологическото съдържание, противоположно на историческия произход, на идеята за бог, обща за тези три религии, е неизмеримо различна от примитивната концепция за Яхве и има много по-близка прилика с редица други концепции, на които — като исторически факт — ислямо-християно-еврейската концепция дължи или много по-малко, или нищо. Като универсалност ислямо-християно-еврейската концепция за бог има по-малко общо с примитивната представа за Яхве, отколкото с идеята за висш бог в пантеона — Амон-Ра или Мардук-Бел, — която в определен смисъл владее цялата вселена. Или отново, ако приемем духовността за свой стандарт, ислямо-християно-еврейската концепция има повече общо с абстракциите на философските школи — Зевс на стоиците или неоплатоническият Хелиос. Тогава защо в тайнството, което има за тема откриването на бог пред човека, върховната роля е предоставена не на безплътния Хелиос или властния Амон-Ра, а на варварския и провинциален Яхве, чиято квалификация за тази страховита роля може да изглежда на днешните очи очевидно по-малка, отколкото на някои от неговите неуспели съперници?

Отговорът ще намерим, ако си припомним един елемент в ислямо-християно-еврейската концепция, който още не сме споменавали. Занимахме се с качествата вездесъщост и единственост. Но при цялата им възвишеност тези атрибути на божествената природа са само заключение в човешко разбиране, те не са опит на човешкото сърце. Защото човечеството в масата си приема божията същност като на жив бог, с когото живото човешко същество може да влезе в отношение, узнаваемо сродно на духовните отношения, в които влиза с други човешки същества. Фактът, че е жив, е същността на божията природа за човешките души, търсещи общение с него. И това качество да бъде личност, което е същността на бог, както евреите, християните и мюсюлманите го почитат днес, е и същността на Яхве, както той се появява във Ветхия завет. „Че кой там, цял от плът, е чул гласа на живия бог да говори от жаравата на огъня, като нас, и е оживял?“ е хвалбата на избраните хора на Яхве. Когато този жив бог на Израел среща на свой ред различни абстракции на философите, става явно, че — по думите на Одисей — „само той диша, другите са сенки“. Защото примитивната фигура на Яхве в християнската представа за бог е израснала, като прибавя интелектуални атрибути от тези абстракции, без да благоволи да признае дълга или да прояви скрупули, като прикрие имената им.

Ако това настойчиво натрапвано качество, че е жив, е обратната страна на примитивния провинциализъм на Яхве, можем да намерим, че изключителността, толкова трайна, колкото и примитивна черта в характера на Яхве, също има някаква стойност, незаменима за историческата роля, която богът на Израел играе в откровението за божествената природа, направено пред човечеството.

Тази стойност става очевидна, когато обмислим значението на контраста между крайния триумф на този „ревнив бог“ и крайното фиаско на висшите богове от пантеоните на две съседни общества, които съвместно разбиват на парчета политическата структура на сирийския свят. Вкоренени в земята и налети с видим и осезаем сок на живота, и Амон-Ра, и Мардук-Бел могат да се съизмерват с Яхве на равни условия, като пред него те имат предимството да бъдат свързани в умовете на поклонниците си с колосалния световен успех на Тива и Вавилон, докато хората на Яхве, в унижението и плена си, са оставени да решават, както могат, проблема да доказват добродетелите на племенното божество, което очевидно е изоставило съплеменниците си в час на нужда. Ако въпреки тази показателна точка в тяхна полза Амон-Ра и Мардук-Бел са надвити в „битката на боговете“, трудно можем да припишем провала им на незнание на ревността на Яхве. Свобода — за добро или зло — от духа на изключителност недвусмислено се вижда в тирето, което свързва двете части на имената на тези комбинирани богове. Нищо чудно, че Амон-Ра и Мардук-Бел са толерантни към многобожието извън границите на своите хлабаво свързани личности, както са толерантни и към липсата на единство в самото тяхно многообразие. И двамата са родени — или по-точно събрани заедно, — за да бъдат доволни с първичното си състояние на суверенитет над множество други, макар и по-малко могъщи от себе си. Тази вродена липса на амбиции осъжда и двамата да изпаднат от състезанието за монопол над божествеността, когато разкъсващата ревност на Яхве със сигурност щеше да го подбужда да завърши надпреварата между тях.

Същата неумолима нетолерантност към всеки съперник е видимо едно от качествата, което е позволило на бога на Израел, след като е станал бог на християнската църква, да надмине всичките си съперници още веднъж в по-късна „битка на боговете“, водена вътре в Римската империя. Съперниците му — сирийският Митра, египетската Изида, хетската Кибела — са били готови да направят всякакъв компромис един с друг и с всеки друг култ, който срещат поотделно. Този сговорчив, компромисен дух се оказва гибелен за съперниците на бога на Тертулий, когато трябва да се изправят против съперник, който се задоволява само с „тотална“ победа, защото всичко по-малко ще бъде за него отрицание на собственото му същество.

Най-внушителното доказателство за стойността на тази жилка ревност в духа на Яхве може би ще предоставят някои данни с негативен характер от древноиндийския свят. Там, както и другаде, процесът на социално разложение се придружава от развиване на чувство за единство в религиозната плоскост. В отговор на всеки по-настойчив копнеж в индийските души да осмислят единството на бога несметните божества на древноиндийския вътрешен пролетариат постепенно се сливат и разтварят в една или друга от двете могъщи фигури на Шива и Вишну. Предпоследният етап по този път към осмисляне на единството на бог е достигнат от индуизма преди поне хиляда и петстотин години. Все пак, в изминалото оттогава време индуизмът не прави последната стъпка, направена в сирийската религия, когато Яхве — нетолерантен дори към един-единствен равен на него — премахва Ахура Мазда, като го поглъща, без да го смила. В индуизма представата за всесилен бог, вместо да се слее, се поляризира около взаимно допълващите се и противоположни фигури на двама равнопоставени кандидати, които упорито се въздържат да видят сметката един на друг.

Пред такова странно положение сме длъжни да се запитаме защо индуизмът приема като решение на проблема за единството на бога компромис, който не е никакво решение, доколкото е невъзможно да се представи божество, което е вездесъщо и всемогъщо — каквито Шива и Вишну претендират, че са, — ако не е същевременно едно. Отговорът е, че Вишну и Шива не се „ревнуват“ един друг. Те са доволни да вземат своите дялове и може да се предположи, че са оцелели — за разлика от Митра, Изида и Кибела, еквивалентите им в елинския свят — само защото срещу тях няма Яхве. Стигаме до извода, че божество, на което поклонниците му придават дух на безкомпромисна изключителност, е единственото средство, чрез което дълбоките и неуловими истини за единството на бога са твърдо осъзнати досега от човешките души.

[1] Weley, A. The Way and its Power, Introduction, pp. 69–70. ↑

[2] Herodotus, Bk. III, cm. 38, Quoting Pindar. ↑

7.

АРХАИЗЪМ

Преценили алтернативните начини на поведение и чувстване, представящи се пред душите, родени в социално разлагащ се свят, да преминем към алтернативните начини на живот, възможни в същите предизвикващи обстоятелства, като започнем с алтернативата, която в предварителния ни преглед нарекохме „архаизъм“ и определихме като опит за връщане към някое от по-щастливите обстоятелства, за които в смутно време се съжалява по-мъчително — и които вероятно се идеализират по-неисторично, колкото по-назад са останали.

„Как копнея да се върна назад и пак да мина по стария път. Пак да стигна равнината, където за пръв път слязох на славния път, от който просветленият дух вижда сенчестия град на палмите… Някои обичат движението напред, но аз бих се върнал назад.“ В тези думи поетът от XVII в. Хенри Вогън изразява носталгията на възрастния човек по детството, изразявана с други думи от тези, които с някаква степен искреност казват на младото поколение, че „дните в училище са най-щастливите в живота ви“. Думите на Вогън могат също да послужат, за да опишат чувствата на архаиста, който иска да улови по-ранен етап от живота на обществото си.

Правейки преглед на примерите за архаизъм, ще ги разделим, както ги разделихме, когато разглеждахме чувството за обърканост, като се заемем поред с четирите сфери — поведение, изкуство, език и религия. Чувството за обърканост е спонтанно, несмущавано, докато архаизмът е съзнателна, смущаваща егото политика да се плува против течението на живота и съответно ще намерим в тази сфера на поведение архаизма, изразяващ се в официални институции и формулиране на идеи, отколкото в непосредственост на маниерите, а в областта на лингвистиката — в нюанси на стила и темата.

Ако сега започнем нашето изследване с институциите и идеите, най-добрият ни план ще бъде да дадем примери на институционален архаизъм в подробностите, и тогава да проследим архаичното състояние на ума в по-широка област, докато стигнем до идеологически архаизъм, който прониква навсякъде, защото е архаизъм по принцип.

Например в дните на Плутарх, които са апогеят на елинистката универсална държава, церемонията на бичуване на спартанските момчета пред олтара на Артемида Ортия — изпитание, което в разцвета на Спарта е заето от примитивния култ на плодородието, — отново се практикува с патологически излишно подчертаване — една от характерните черти на архаизма. През 248 г., когато Римската империя се радва на временен отдих посред изблици на анархия, водеща я към разруха, император Филип е бил вдъхновен да празнува отново светските пантомими, въведени от Август, а две години по-късно се създава отново древната служба на цензурата. В наши дни „корпоративната държава“ на италианските фашисти възстановява, както се твърди, политическия и икономически режим на средновековните градове държави в Италия. Пак в същата страна през II в. пр.Хр. Гракхите претендират, че изпълняват задълженията на „трибунат на плебса“ по начина, замислен по време на установяването му преди двеста години. По-удачен пример за конституционен архаизъм е уважителното отношение на Август, създателя на Римската империя, на формалния си партньор, но фактически предшественик в управлението на римските владения — Сената. Това е сравнимо с отношението на победилия парламент към короната във Великобритания. И в двата случая има реално прехвърляне на властта — в римския случай от олигархия към монархия, в английския от монархия към олигархия, — но и в двата случая промяната е замаскирана под архаични формалности.

Ако се обърнем към разлагащия се китаистичен свят, ще забележим появата на устройствен архаизъм с по-всеобхватен характер, преминаващ от обществения в личния живот. Предизвикателството на древнокитайското смутно време предизвиква духовен кипеж в древнокитайските умове, проявяващ се и в конфуцианския хуманизъм през V в. пр.Хр., и в по-късните и по-радикални школи на „политици“, „софисти“ и „легисти“, но този изблик на духовна дейност е мимолетен. Той е последван от насочена към миналото ревизия, която се вижда най-ясно в съдбата на конфуцианския хуманизъм. От изучаване на човешката природа той дегенерира до система на ритуализиран етикет. В административната сфера става традиция всеки административен акт да се обяснява с исторически прецедент.

Друг пример на архаизъм по принцип в различна сфера е култът към до голяма степен измисленото тевтонство, което е било един от провинциалните продукти в общото архаистично движение на романтизма в съвременния западен свят. След като е предоставил безвредно удовлетворение на някои английски историци от XIX в. и вдъхнал може би по-досадното расово самомнение на някои американски етнолози, този култ към въображаемите добродетели на примитивните тевтонци се сдобива със зъби и нокти като евангелие на националсоциалистическото движение в германския райх. Тук се сблъскваме с проява на архаизма, която щеше да бъде трогателна, ако не беше злокобна. Велика съвременна западна нация е доведена от духовната болест на модерната ера почти до невъзвратимо национално рухване и в отчаяния опит да се избегне капанът, в който го прилъгва ходът на историята напоследък, тя се връща към предполагаемо славното варварство на въображаемо историческо минало.

Друга, по-ранна форма на подобно връщане към варварството на Запад, е било евангелието на Русо за „връщане към природата“ и възвеличаване на „благородния дивак“. Западните архаисти от XVIII в. не са изкушени от кръвожадните намерения, появили се без чувство за срам по страниците на „Майн кампф“, но тяхната неизкушеност не ги прави безвредни, тъй като Русо е „кауза“ във Френската революция и войните, които тя захваща.

Модата на архаизма в изкуството е нещо толкова познато на съвременния западен човек, че той е склонен да я смята за разбираща се от само себе си. Най-видимо от изкуствата е архитектурата, а архитектурата ни от XIX в. беше опустошена от архаистичното „възраждане на готиката“ — движение, започнало като каприз на земевладелците, които издигат фалшиви руини в парковете си, скоро обхваща църковните здания и църковните реставрации, в което си осигурява могъщ съюзник в също архаистичното Оксфордско движение и накрая намира буен израз в хотели, фабрики, болници и училища. Но архитектурният архаизъм не е изобретение на съвременния западен човек. Ако лондончанин пътува до Константинопол и наблюдава пищния залез на слънцето над хребета на Истанбул, на фона на небето ще види силуета на купол след купол на джамии, които при османския режим са строени с дълбоко архаистична сервилност по модела на голямата и малката „Айя София“ — двете византийски църкви, чието дръзко предизвикателство на класическия елински ред в архитектурата навремето е обявило в камък появата на новородила се православнохристиянска цивилизация от развалините на мъртвия елинистки свят. Накрая, ако се обърнем към „сиромашкото лято“ на елинисткото общество, ще намерим културния император Адриан да обзавежда крайградската си вила с изкусно произведени копия на шедьоври на елинската скулптура от архаичния период, т.е. VII и VI в. пр.Хр., защото познавачите от времето на Адриан са „прерафаелити“, твърде изтънчени, за да оценят майсторската зрелост на изкуството на Фидий и Праксител.

Когато духът на архаизма се изразява в сферата на езика и литературата, най-върховия момент, до който може да прибегне, е да върне към живот мъртъв език, като го пусне в обращение, все едно че е жив език. Такива опити се правят днес в няколко части на западнизирания свят. Импулсът за това извратено начинание идва от националистическата лудост на характерност и културна самозадоволяемост. Уж самозадоволяващите се нации се оказват лишени от естествени лингвистични ресурси и поемат пътя към архаизма като най-лесен начин да си доставят търсената от тях лингвистична стока. В сегашния момент има поне пет нации, заети да произвеждат отличаващ се собствен национален език, като връщат в обращение език, който отдавна е престанал да бъде в употреба освен в академичната сфера. Те са норвежците, ирландците, османските турци, гърците и евреите ционисти. Ще бъде забелязано, че нито една от тях не е част от първоначалния блок на западното християнство. Норвежците и ирландците са остатъци съответно от мъртвородената скандинавска и мъртвородената далекозападна цивилизации. Османските турци и гърците са много по-късно западнизирани контингенти на иранското и православнохристиянското общества, а евреите ционисти са част от вкаменелост от сирийското общество, внедрена в тялото на западното християнство още преди рождението му.

Нуждата, която норвежците изпитват днес да произведат национален език, е историческа последица от политическия залез на Кралство Норвегия от 1397 г., когато то се обединява с Дания, до 1905 г., когато, разделяйки се с Швеция, то накрая възстановява пълната си независимост и още веднъж се сдобива със собствен крал, който оставя съвременното си западно кръщелно име Карл и възприема архаистичното царско име Хаакон, носено от четирима норвежки монарси в мъртвороденото скандинавско общество между X и XIII в. на християнската ера. В течение на петте века на залеза на Норвегия старата нордическа литература отстъпва на вариант на съвременната западна литература, писана на датски, макар че произношението е видоизменено според нордския разговорен език. Така, когато норвежците скоро след прехвърлянето на страната им от Дания на Швеция през 1814 г. решават да си създадат собствена национална култура, те се намират без литературно наследство освен едно, изковано в чужбина, и без майчин език освен наречието, отдавна престанало да бъде средство за литература. Изправени пред тази неприятна пустота с лингвистичен характер, те се опитват да направят роден език, който да служи и на селяни, и на граждани, защото е едновременно местен и култивиран.

Проблемът пред ирландските националисти е много по-труден. В Ирландия британската корона играе ролята на датската корона в Норвегия с лингвистични резултати, които са сходни до дадена точка. Английският език става езикът на ирландската литература, но може би поради непреодолимата лингвистична бездна между английския и ирландския, за разлика от сравнително тънките нюанси в различията между датски и норвежки, ирландският език на практика изчезва. Ирландските поклонници на лингвистичния архаизъм са заети не да цивилизоват живо наречие, а да пресъздадат един почти изчезнал език. Резултатите от техните усилия са, казват, неразбираеми за разпръснатите групи селяни на запада на Ейре, които все още говорят галски, както са го научили на коленете на майките си.

Лингвистичният архаизъм на османските турци по времето на покойния президент Мустафа Кемал Ататюрк е различен по характер. Предшествениците на съвременните турци, както предшествениците на съвременните англичани, са варвари, които нарушават границите и се настаняват в занемарените владения на разпаднала се цивилизация, и потомци на двете групи варвари използват по един и същ начин средството на езика, за да придобият цивилизованост. Точно както англичаните обогатяват постния си тевтонски речник, като го натоварват с цяло богатство от заети френски, латински и гръцки думи и фрази, така османците инкрустират обикновения си турски с бисери от персийската и арабската реч. Целта на турското националистично архаизиращо движение е да се освободи от тези бисери и когато се осъзнае, че турските заемки от чужди източници са многобройни като нашите, ще стане очевидно, че задачата не е лека. Обаче начинът им на действие пред тази задача е толкова драстичен, като този, който използват преди това, за да освободят страната си от чуждите елементи в населението. При тази по-тежка криза Кемал изгонва от Турция отдавна установилата се и очевидно незаменима гръцка и арменска средна класа, правейки сметка, че веднъж създал се социалният вакуум, проста необходимост ще принуди турците да поемат на собствените си плещи социални задачи, досега лениво оставяни на други. По този принцип след това са отстранени от речника на османските турци персийските и арабски думи и тази драстична мярка показва какъв удивителен интелектуален стимул може да бъде даден на умствено тромави народности, когато намерят устите и ушите си лишени безмилостно от най-простите словесни потребности на живота. С тази потресаваща взискателност напоследък турците претърсват кумански речници, орхонски надписи, уйгурски сутри и китайски династични истории, за да намерят — или подправят — истински турски заменител на една или друга строго забранена персийска или арабска всекидневно употребявана дума.

За английския зрител тези неистови лексикографски усилия са внушаващ страхопочитание спектакъл, защото му загатват за мъките, които бъдещето може да таи и за говорещия английски, ако някога дойде денят, когато се изисква „чист английски“ по заповед на някой властен спасител на нашето общество. Наистина, определена незначителна подготовка за подобен случай вече е извършена от може би далновиден любител. Преди около тридесет години някой, наричащ себе си „С.Л.Д.“ публикува „Речник на английския език“, за да напъти тези, които копнеят „да отърсят норманското иго“, легнало толкова тежко върху нашата реч. „Това, което много говорещи и пишещи дори днес — пише той, — наричат английски, не е английски, а чист френски“. Следвайки „С.Л.Д.“, трябва да наричаме детската количка „детско возило“, а омнибуса — „народно возило“. И това могат да бъдат подобрения.

Но когато се опитва да премахне заселилите се чуждици, чието местоживеене е по-старо, той е по-малко щастлив. Когато предлага да замени „осъждам“ с „освирквам“, „дюдюкам“ с „фуча“, той едва ли уцелва, въпреки че се прицелва твърде старателно. Неубедителни са и заместителите му на „логика“, „отвръщам“ или „емигрант“.

Гръцкият случай очевидно наподобява норвежкия и ирландския с ролята на османската турска империя, играна в другите случаи от датската и британската корони. Когато гърците се осъзнават национално, те се оказват, като норвежците, езиково осигурени само със селско наречие и предприемат, като ирландците сто години по-късно, преустройството на това наречие, за да го пригодят към трудните бъдещи задачи, като го запълват с инжекции от античната форма на езика. Но трябва да се преборят с трудност, противоположна на тази на ирландците. Докато материалът от древния галски е затруднително оскъден, материалът от класическия гръцки е затруднително изобилен. Фактически блокиращата уловка по пътя на съвременните гръцки лингвистични архаисти е изкушението да се черпи от ресурсите на древния атически език твърде разточително и с това да се предизвика модернистична „неинтелектуална“ реакция. Съвременният гръцки е бойно поле на „езика на пуристите“ и „народния език“.

Петият ни пример, превръщането на иврит в разговорен език за всекидневна употреба за евреите ционисти от диаспората, заселили се в Палестина, е най-забележителен от всички. Докато нито норвежкият, нито гръцкият, нито дори ирландският не са преставали да бъдат говорими като наречие, иврит е бил мъртъв език в Палестина в течение на двадесет и три века, докато е заменен там от арамейския преди времето на Неемия. През цялото това време до времена, които помним, иврит оцелява само като литургичен език на еврейската църква и на учените, занимаващи се с еврейския закон, тогава, в живота на едно поколение, този „мъртъв език“ е изваден от синагогата и превърнат в средство за предаване на съвременна западна култура — първо във вестниците в така наречения „еврейски предел“ в Източна Европа, а сега в училищата и домовете на еврейската общност в Палестина, където децата на говорещите идиш емигранти от Европа, англоезичните емигранти от Америка, арабоезични емигранти от Йемен и персийскоезични емигранти от Бухара растат заедно, за да говорят като техен общ език един древен език, „умрял“ пет века преди поколението на Иисус.

Ако сега се обърнем към елинския свят, ще намерим, че там лингвистичният архаизъм не е просто прибавка към местния национализъм, а е нещо по-всеобхватно.

Ако погледнете етажерка, запълнена с колекция от книги, написани на древен гръцки преди VII в. на християнската ера, които са оцелели досега, ще забележите две неща — първо, че преобладаващо по-голямата част от тази колекция е написана на атически гръцки, и второ, че ако тази атическа библиотека се подреди хронологически, тя ще се разпадне на две различими групи. На първо място е оригиналната атическа литература, писана в Атина през V и IV в. пр.Хр. от атиняни, писали на естествения си език. На второ място — архаистична атическа литература, произвеждана за период от шест или седем века — от последния век преди новата ера до VI в. на християнската ера, — от автори, които нито са живели в Атина, нито са говорели атически като свой естествен език. Наистина географският обсег на тези неоатически писатели е широк, колкото владенията, елинистка универсална държава, защото сред тях са Йосиф от Йерусалим, Елиан от Пренесте, Марк Аврелий от Рим, Лукиан от Самосата и Прокопий от Кесария. Все пак, въпреки това разнообразие в произхода неоатицистите показват изключителна еднаквост в речника, синтаксиса и стила, защото всички те са откровено и безсрамно сервилни имитатори на атическия от „най-добрия му период“.

Техният архаизъм осигурява запазването им, защото, когато в навечерието на окончателното разлагане на елинисткото общество въпросът „да бъда или да не бъда“ се решава поотделно за всеки древен гръцки автор от преобладаващия литературен вкус на деня, мерилото за преписвачите не е „Дали това е велика литература?“, а „Дали това е чист атически?“. В резултат притежаваме томове с посредствени неоатически текстове, които с удоволствие ще заменим за част от изгубената неатическа литература от III и II в. пр.Хр.

Атицизмът, триумфирал в архаистичния период на елинската литература, не е единственото литературно упражнение от този вид. Има и неоомирова поезия, дело на дълга поредица антиквари от Аполоний Родоски във II в. пр.Хр. до Нон Панополитански през V или VI в. на християнската ера. Съществуващите образци от неархаична следалександрийска гръцка литература са ограничени по същество до две групи творби — пасторалната поезия от III и II в. пр.Хр., запазена заради ценния си дорийски език, и християнските и еврейските свещени книги.

Архаистичното възвръщане към живот на атическия гръцки има точен паралел в древноиндийската история в случая с връщането на санскрит. Оригиналният санскрит е разговорен език на евразийската номадска орда на ариите, които се откъсват от степта и наводняват Северна Индия, както и Югозападна Азия и Северен Египет, през второто хилядолетие пр.Хр. На индийска земя този език е запазен във Ведите, сборник религиозна литература, станала една от културните основи на древноиндийската цивилизация. Обаче по времето, когато тя се разпада и тръгва към разложение, санскрит е изчезнал от всекидневната употреба и е станал „класически“ език, изучаван поради трайния престиж на запазената в него литература. Като средство за общуване във всекидневието санскрит е вече заместен от редица местни говори, всички произлезли от него, но достатъчно разграничени, за да бъдат смятани за отделни езици. Един от тях, пракрит палийски в Цейлон — се използва в хинаянските будистки свещени книги, а няколко други се използват от император Ашока (273–232 г. пр.Хр.) в неговите декрети. Въпреки това, скоро след — или дори преди — смъртта на Ашока започва изкуственото възраждане на санскритския и той разширява обсега си, докато през VI в. на християнската ера триумфът на неосанскритския език над пракритския е пълен на Индийския полуостров — палийският е оставен да оцелее като литературна рядкост в езерната пустош на Цейлон. Така съществуващите сборници на санскритски, както съществуващите сборници на атически гръцки, се разпада на две различими части — по-старата, която е оригинална, и по-новата, която е имитативна и архаична.

В сферата на религията, както и в сферите на езика, изкуството и институциите, е възможно съвременният западен наблюдател да забележи архаизъм в действие в рамките на собствената си социална среда. Британското англо-католическо движение например се основава върху убеждението, че „Реформацията“ от XVI в., дори във видоизменения й англикански вариант, е стигнала твърде далеч и цел на движението е да върне в обращение средновековни идеи и церемонии, изоставени и премахнати — струва ми се, прибързано — преди четиристотин години.

В елинистката история намираме пример за религиозната политика на Август:

Извършеното от Август възраждане на държавната религия е едновременно и най-забележителното събитие в историята на римската религия, и почти уникално в религиозната история. Вярата и ефикасността на старите култове е изчезнала от образованите класи, а смесеното градско население отдавна е свикнало да се надсмива над старите божества и показаното практикуване на религия е отмряло. За нас изглежда почти невъзможно, че тази практика, а до някаква степен и вярата, ще съумеят да се възродят по волята на един индивид. Защото е невъзможно да се отрече, че това възраждане не е реално, че божествено ще стане отново термин, съдържащ сила и смисъл. Старата религия продължава да съществува най-малко още три века в показната си форма, а донякъде и в народната вяра.[1]

Ако се обърнем от елинисткия свят към японския клон на далекоизточното общество, в неотдавнашния японски опит за съживяване на местния японски вариант на примитивно езичество, наречен шинту, ще видим друго усилие да се постигне религиозен архаизъм, което има общи точки с политиката на Август и със съвременния германски опит да се съживи тевтонското езичество. Това начинание напомня по-скоро германското, отколкото римското усилие, защото римското езичество, което Август възражда, все още се котира добре, макар от дълго време да запада, докато японското, както и германското езичество от хиляда години е заменено или погълнато от висша религия — в японския случай махаянския вариант на будизма. На първия си етап движението е академично, защото възраждането на шинтоизма първоначално е пуснато в ход от будистки монах, наречен Кейчу (1640–1701 г.), чийто интерес към въпроса изглежда предимно филологически. Други обаче продължават работата му и Хирата Ацутане (1776–1843 г.) предприема настъпление и против махаяна, и против конфуцианската философия като внесени отвън.

Ще се види, че възраждането на шинтоизма, като августовското възраждане, е поето почти веднага, след като Япония излиза от смутното време и създава универсална държава, и че неошинтоисткото движение току-що е стигнало до борческия си етап по времето, когато японската универсална държава е преждевременно разгромена под въздействието на агресивно разширяващата се западна цивилизация. Когато с революцията от 1867–1868 г. Япония възприема съвременната си политика да държи на своето полузападнизирано „велико общество“, като се модернизира по посока на западния национализъм, неошинтоисткото движение, изглежда, осигурява точно това, което е необходимо, за да се утвърди японската национална индивидуалност в новите международни обстоятелства. Първата стъпка, предприета от новото правителство спрямо религията, е опит да се установи шинтоизмът като държавна религия и по едно време изглежда, че будизмът ще бъде ликвидиран с преследвания. Но не за пръв и не за последен път в историята „висшата религия“ учудва враговете си с упорита жизненост. Будизмът и шинтоизмът трябва да се разберат и да се зачитат.

Дъх на провал или — където няма категоричен провал — на безполезност идва от фактически всички примери за архаизъм, които разгледахме. Причината няма защо да се търси надалеч. Архаистът е обречен от самия характер на начинанието си вечно да търси примирие между минало и настояще и несъвместимостта на тези противоположни претенции е слабостта на архаизма като начин на живот. Архаистът е между рогата на дилема, която ще го прониже, накъдето и да се обърне. Ако се опитва да възстанови миналото, без да се съобразява с настоящето, устремът на живота, вечно движещ се напред, ще разбие на парчета крехката му конструкция. Ако, от друга страна, приеме да подчини своята прищявка да възроди миналото на задачата да направи настоящето осъществимо, архаизмът му ще се окаже преструвка. И в двата случая архаистът ще намери в края на усилията си, че несъзнателно е играл играта на футуриста. В усилията си да увековечи един анахронизъм, той всъщност отваря вратата за някое безмилостно новаторство, което е изчаквало възможността да влезе.

[1] Warde-Fowler, W. The Religious Experience ot the Roman People, pp. 428–429. ↑

8.

ФУТУРИЗЪМ

И футуризмът, и архаизмът са опити да се избяга от тягостното настояще, като се направи скок извън него, в друга част на потока на времето, без да се напуска плоскостта на светския живот на земята. Тези два алтернативни пътя да се избяга от настоящето, но не от времевото измерение, си приличат един на друг и по това, че се оказват безнадеждни. Те се различават един от друг само по посоката — нагоре или надолу в потока на времето, — в която правят еднакво отчаяните си бягства от притесненията на настоящето. Същевременно футуризмът е против човешката натура повече от архаизма, защото, колкото и да е човешко да се търси убежище от неприятното настояще, в познатото минало, човешката природа е по-склонна да се държи за неприятното настояще, вместо да скача в неизвестно бъдеще. Затова във футуризма психологическото усилие е настроено на по-висока нота, отколкото при архаистичната алтернатива, и футуристичните спазми са чисто и просто реакция на хванати в примка души, опитали пътя на архаизма и разочаровали се в него. Разочарованието се ухажва и от футуризма. Провалът на футуризма е все пак понякога възнаграден с много различен изход — футуризмът понякога надминава себе си и се издига до преобразяване.

Катастрофата на архаизма може да се оприличи на разбиването на автомобил, подхлъзнал се и обърнал се наопаки, а след това впуснал се към унищожение в друга посока, а по-удачните изживявания на футуризма — на пасажер в моторна лодка, който вярва, че пътува в автобус, и забелязва със задълбочаваща се тревога увеличаващата се неравност на терена, по който е отнесен, докато внезапно — когато злополуката изглежда неизбежна — лодката се издига нагоре и се извисява над чукари и бездни.

Футуристичният, както и архаистичният начин за скъсване с настоящето може да се изучи в редица различни сфери на социална дейност. В сферата на обноските първият жест на футуриста често е да смени традиционния с чуждоземен костюм. В един повсеместно — макар и все още повърхностно — западнизиран свят в наше време виждаме множество незападни общества да се отказват от наследственото и отличителното облекло и да се пригаждат към еднообразно екзотичната западна мода като външен белег на доброволното си или недоброволно включване към западния вътрешен пролетариат.

Най-известният и може би най-ранен пример за насилствения процес на външно западнизиране е бръсненето на брадите и забраняването на кафтаните в Московия по заповед на Петър Велики. В третата четвърт на XIX в. тази московска революция в облеклото е стигнала Япония и еднаквите обстоятелства пораждат еднакви тирански действия в редица незападни страни. След Първата световна война от 1914–1918 г. Например турският закон от 1925 г. прави задължително за всички турски граждани от мъжки пол да носят шапки с периферия, както и подобните декрети на Шах Реза Пахлави в Иран и на крал Аманулла в Афганистан през 1928 г.

Ислямският свят през XX в. на християнската ера не е обаче единствената арена, на която шапка с периферия се възприема като боен вик на борческия футуризъм. В сирийския свят от 170–160 г. пр.Хр. върховният жрец Йешуа, вожд на елинизаторската партия сред евреите, не се задоволява да рекламира програмата си със словесния жест да превърне името си в Язон. Това действие, предизвикало реакцията на Макавеите, е възприемането от по-младите жреци на широкополата мека шапка, която е отличителното украшение за главата на езическото доминиращо малцинство в империята на Ахеменидите и нейните елински държави-наследници. Краен резултат от този еврейски опит във футуризма не е триумф, като на Петър Велики, а фиаско, като на Аманулла. Защото фронталната атака на Селевкидите срещу еврейската религия предизвиква еврейска реакция на насилие, с което Антиох Епифан и неговите приемници не успяват да се справят. Но фактът, че специално това футуристично начинание е мъртвородено, не го прави по-малко поучително като пример. Духът на футуризма е по същност тоталитарен и тази истина съзнават и Язон, и противниците му. Евреин, който носи гръцка шапка с плоско дъно, скоро ще започне да посещава гръцки спортни зали и ще започне да смята разпоредбите на собствената си религия за достойни за презрение, старомодни и непросветени.

В политическата сфера футуризмът се изразява или географски със съзнателно заличаване на съществуващи межди или граници, или социално с насилствено разтурване на съществуващи корпорации, партии и секти, или в „ликвидиране“ на цели социални класи. Класическият пример за систематично заличаване на межди и граници с изричната цел да се постигне прекъсване в политическата приемственост е преправянето на картата на Атика от успелия революционер Клистен около 507 г. пр.Хр. Целта на Клистен е да преобразува хлабаво обвързаната система на управление, в която родствените връзки обикновено надделяват над интересите на общността, в унитарна държава, в която задълженията на гражданите ще надделяват в бъдеще над по-незначителните лоялности. Драстичната му политика се оказва забележително успешна и този елински прецедент в западния свят е последван от извършилите Френската революция — или съзнателно поради култа им към елинизма, или пък независимо са стигнали до същото средство за достигане на идентична цел. В стремежа към политическо обединяване на Франция, както Клистен се стреми към политическо обединяване на Атика, те премахват старите феодални провинции и уравняват старите вътрешни митнически бариери, за да превърнат Франция в единен фискален район, подразделен за административно удобство на осемдесет и три департамента, чиято монотонна еднаквост и стриктна субординация имат за цел да изличат паметта за местни различия. Заличаването на граници извън Франция чрез съпоставяне на нови карти на нефренските територии, временно включени в Наполеоновата империя, превърнати в департаменти по френски модел, безспорно подготвя почвата за създаване на единни държави в Италия и Германия.

В наши дни Сталин дава характерен израз на болшевишкия дух в географската сфера, като довежда до край много по-радикалното ново деление вътре в Съветския съюз, както става очевидно, когато новата административна карта на този район се съпостави със старата административна карта на Руската империя. Преследвайки идентична цел обаче, Сталин действа с проницателност, на която той е вероятно пионерът. Докато предшествениците му се опитват да постигнат целта си, като отстранят съществуващите местни лоялности, Сталин води обратната политика на задоволяване и дори предварване на копнежите на местничеството с хитрата сметка, че е по-вероятно апетитът да се погаси със засищане, отколкото да се потуши с гладуване. В тази връзка си струва да напомним, че Сталин е грузинец и че през 1919 г. делегация от грузински меншевики се представя на мирната конференция в Париж с искане да бъде призната за отделна неруска националност. Те обосновават претенцията си частично с обособеността на грузинския език и водят със себе си преводач, чиято функция предполагаемо е да превежда странния им роден език на френски. Обаче английски журналист, който познава руския език (нещо неизвестно на грузинците) забелязва в един случай, че те и техният преводач помежду си говорят руски. Подразбира се, че днешният грузинец, каквито и да са политическите аспирации, спонтанно и подсъзнателно ще води политическите си разговори на руски, стига употребата на руския език да не му се налага насилствено.

В сферата на съветската култура класически израз на футуризма е символичният акт на изгаряне на книгите. В древнокитайския свят император Цин Шъ Хуан-ди, който е революционерът, първи създател на древнокитайската универсална държава, конфискувал и изгорил литературните остатъци от философиите, преуспявали в древнокитайското смутно време от страх, че препредаването на тази „опасна мисъл“ може да осуети собственото му намерение да създаде съвсем нов социален ред. В сирийското общество халифът Омар, пресъздал сирийската универсална държава, след като тя е замразена за хиляда години от елинското натрапване, както се съобщава, е писал в отговор на въпрос от генерал, който току-що е приел предалия се град Александрия и пита за инструкции какво да прави със знаменитата библиотека: „Ако тези писания на гърците са в духа на божата книга, те са безполезни и не е нужно да се съхраняват. Ако не са, те са вредни и трябва да бъдат унищожени.“ Според легендата с тези думи библиотеката, събирана повече от деветстотин години, е осъдена да бъде предадена на огъня, за да подгреят публичните бани.

В наше време Хитлер направи, каквото можа, в горенето на книги — макар идването на книгопечатането да направи постигането на „тотални“ резултати много по-трудно за тираните, които прибягват до тази мярка в нашия свят. Съвременникът на Хитлер Мустафа Кемал Ататюрк прибягва до по-изтънчен прийом. Целта на турския диктатор е ни повече, ни по-малко да изтръгне умовете на сънародниците си от наследената иранска културна нагласа и да ги вкара в западния културен калъп. Вместо да гори книги, той просто сменя азбуката. Слез 1929 г. всички книги и вестници трябва да се печатат, а всички законно валидни документи да се съставят с латинската азбука. Приемането и налагането на този закон прави ненужно турските властници да подражават на китайския император или арабския халиф. Класиците на персийската, арабската и турската литература са ефикасно поставени извън обсега на подрастващото поколение. Няма повече нужда да се горят книги, когато азбуката, ключът към тях, не е повече в употреба. Те могат да бъдат оставени да гният на лавиците с увереност, че никога няма да бъдат докоснати, освен от незначителен брой антиквари.

Мисълта и литературата, разбира се, не са единствените области на светската култура, в които наследството за настоящето от миналото е изложено на футуристки атаки, футуризмът има да завладява и други светове във визуалното и слуховото изкуства, факт е, че дейците в областта на визуалното, изкуство изковават термина „футуризъм“, за да опишат революционните си шедьоври. Но има една позната с недобро име форма на футуризма в областта на визуалното изкуство, която е по средата на двете сфери на светската култура и религията — иконоборството. Иконокластът наподобява съвременния привърженик на кубизма в живописта с отхвърлянето на традиционния стил в изкуството, но той е особен, защото ограничава враждебното си отношение към изкуството по отношение на религията и враждебността му е движена от мотиви, които не са естетически, а теологически. Същността на иконоборството е възражение към визуалното представяне на божеството или на кое да е същество, по-ниско от бога, което може да стане предмет на идолопоклонническо преклонение. Но има разлики в степента на непреклонност, с която се прилага този принцип. Най-известната школа на иконоборство е „тоталитарна“, представена от юдейството, а в подражание на юдейството, от исляма, и тя е изразена във втората от Мойсеевите заповеди.[1]

От друга страна, иконоборските движения, възникнали в християнската църква, се приспособяват към разграничението, което християнството е приело от най-ранните си дни. Макар изблиците на иконоборство в православното християнство през VIII в. и в западното християнство през XVI в. да са вдъхновени, поне частично, от примерите на исляма през VIII в. и на юдаизма през XVI, нито едно от двете не се опитва да забрани съвсем визуалното изкуство. Те не пренасят офанзивата си в светската сфера и дори в религиозната сфера правоверните иконоборци евентуално приемат любопитен компромис. Изобразяване в три измерения на религиозни обекти подлежи на забрана при негласно разбиране, че изображенията в две измерения ще бъдат търпени.

[1] В ислямското изкуство забраната да се прерисуват предмети от природата кара художниците да се задоволят с конструиране на непредставителни модели. От тук идва и думата „арабеска“. ↑

9.

ПРЕВЪЗХОДСТВОТО НА ФУТУРИЗМА НАД СЕБЕ СИ

Докато в политическата област футуристичните похвати понякога постигат успех, футуризмът като начин на живот води тези, които го следват, до безплодно търсене на цел, която е по същество недостижима. Все пак, макар търсенето да е безплодно и може да бъде трагично, то не задължително е без стойност, защото може да отведе объркания търсач към мира. Футуризмът в първичната си голота е повик на отчаянието, което — дори като такова — е за краен случай, защото е първото прибежище за душа, която се е отчаяла от настоящето, без да загуби жаждата за живот на светско равнище и е опит да се скочи в потока на времето назад в миналото. Само когато тази архаистична линия на бягство е опитана напразно или отхвърлена като невъзможна по същност, душата ще набере смелост да поеме по-малко естествената линия на футуризма.

Природата на този чист — и по този белег чисто светски — футуризъм най-добре може да се илюстрира, като се приведат някои от класическите примери.

В елинския свят например през II в. пр.Хр. хиляди сирийци и други високо образовани ориенталци са били лишени от свобода, изкоренени от домовете им, отделени от семейства и изпратени с кораби в Сицилия и Италия, за да бъдат роби в плантациите и животновъдните ферми в райони, опустошени от Ханибаловите войни. За тези изгонени от родината роби, чиято нужда да избягат от настоящето е крайна, няма възможност за архаистично връщане към миналото. Не само им е невъзможно физически да се завърнат в родината си, но всичко, което прави тази родина близка, е безвъзвратно загинало. Те не могат да се върнат обратно, могат само да вървят напред. Така, когато гнетът става нетърпим, те са подтиквани към физически бунт. Отчаяната цел на великите робски въстания е да се създаде нещо като обърната наопаки римска общност, в която дотогавашните роби ще станат господари, а тогавашните господари — роби.

В по-ранна глава на сирийската история евреите реагират по подобен начин на разрушаването на независимото царство Юдея. След като са погълнати от нововавилонската и Ахеменидската империи и са разпръснати в чужбина сред неевреи, те не могат с някаква убеденост да се надяват на архаистично връщане в предизгнаническата съдба, когато Юдея живее живота на местна независимост. Надежда, която може да бъде убедителна, не може да цели състояние на нещата, отминало безвъзвратно. И тъй като те не могат да живеят без надежда да се освободят от настоящето, с което не могат да се примирят, евреите след изгнанието гледат напред към бъдещо установяване на Давидовото царство във форма, която няма прецедент в политическото минало на Юдея — царство от единствения мислим тип в свят на велики империи. Ако нов Давид обедини отново еврейството под своя власт — а какво освен това може да бъде неговата мисия? — той трябва да изтръгне скиптъра на империята от ръцете на настоящия му държател и да направи утре от Йерусалим, каквото са днес Вавилон и Суза — център на света. Защо един Зерубабел да няма възможност да направи световна империя като Дарий, или един Юда Макавей — като Антиохия, или един Бар-Кохба — като Адриан?

Подобна мечта завладява въображението на „староверците“ в Русия. В очите на тези „разколници“ вариантът на цар Петър за православие изобщо не е православие, но същевременно е невъзможно да се представи църковен ред, възстановен победоносно въпреки светския ред — всесилен, както и сатанински. Затова „разколниците“ мечтаят за нещо без прецедент — явление на цар-месия, който ще може и ще желае да възстанови православната вяра в първичната й чистота.

Значима обща черта в тези примери на чист футуризъм е, че надеждите, в които футуристите търсят убежище, се свеждат до прозаично достижение на нещо, добито по обикновения светски начин, и тази черта се хвърля на очи във футуризма на евреите, които са оставили обилни документални свидетелства за историята си. След като Навуходоносор унищожава тяхното царство, евреите отново и отново лелеят своето съкровище с надеждата да създадат нова еврейска държава, когато играта на всесветската политика им даде и най-малкия подтик. Краткият изблик на анархия, през който империята на Ахеменидите минава между смъртта на Камбиз и издигането на Дарий, вижда опита на Зерубабел (около 522 г. пр.Хр.) да установи отново Давидово царство. В по-късна глава от историята по-дългото междуцарствие между упадъка на мощта на Селевкидите и пристигането на римските легиони в Леванта се приема погрешно от евреите като триумф на Макавеите. Мнозинството от палестинските евреи са така невнимателно увлечени от този мираж на светски успех, че желаят — като Исая от Второзаконието четиристотин години по-рано — да отхвърлят осветената от векове традиция, че създателят на новата държава трябва да бъде потомък на Давид.

Каквото и да е било възможно против престарелите Селевкиди, как могат евреите да се мерят с могъществото на Рим в разцвета му? Отговорът на този въпрос е съвсем ясен за идумейския диктатор Ирод. Той никога не е забравил, че е бил управник на Палестина по милостта на Рим, и докато царува, успява да спаси поданиците си от възмездието на собствената им неразумност. Но вместо да са благодарни на Ирод, че им е преподал толкова полезен политически урок, евреите не могат да му простят, че е бил прав, и веднага щом е отстранена властната му ръка, те навирят глава и поемат по футуристичния път към неминуема катастрофа. Дори тогава еднократна демонстрация на римското всесилие не е достатъчна. Ужасяващото изпитание от 66–70 г. не спира евреите да търсят и да намерят беда отново през 115–117 г. и отново през 132–135 г. През 132–135 г. Бар-Кохба преследва същата цел като Зерубабел през 552 г. пр.Хр. На евреите им трябват повече от шест века, за да научат, че футуризмът от този тип не дава резултати.

Ако това беше цялата еврейска история, тя нямаше да бъде интересна, но разбира се, това е само половината от историята, и то по-маловажната половина. Цялата история е, че докато някои еврейски души „не научават нищо и не забравят нищо“ — като Бурбоните, — други еврейски души — а дори и същите в различно настроение и поради друга духовна способност — постепенно се научават от горчивия опит да търсят съкровището си другаде. В процеса на откриване на безплодността на футуризма евреите правят друго огромно откритие — че съществува божие царство. Век след век тези две полезни откровения, едното негативно, другото позитивно, се разкриват едновременно. Очакваният създател на новата еврейска светска общност се възприема като крал от плът и кръв, който ще създаде наследствена династия. Но титлата, под която този строител на империя е предсказан и под която всеки успешен претендент за ролята — от Зерубабел до Бар-Кохба — се приветства, не е „мелек“ (цар), а месия, „миропомазан от Владетеля“. Така, дори само на заден план, богът на евреите се свързва от началото с надеждата им. А когато тази светска надежда неумолимо угасва, свещената фигура приема застрашителни размери, докато не изпълва целия хоризонт.

Да извикаш бог на помощ, не е, разбира се, само по себе си необичайна практика. Навярно тя е стара като самата религия и хората, заели се с внушително начинание, викат на помощ своето божество покровител. Новото не е в претенцията, изразена с титлата „месия“, че човекът, бранител на хората, има зад гърба си бог. Новото е концепцията за природата, функциите и властта на бога-закрилник. Защото докато за Яхве се мисли като за местно божество на евреите, в друг и по-широк смисъл той се описва като помазан от владетеля закрилник. Еврейските футуристи след плена се заемат не с обикновено политическо начинание. Те са решили да се захванат със задача, която, човешки погледнато, е невъзможна, защото — несъумели да запазят маловажната си местна независимост, как могат да се надяват да станат господари на света? За да успеят в това начинание, те трябва да имат за божествен покровител не просто местно божество, а такова, което е съизмеримо с футуристките им амбиции.

След като веднъж това се осъзнае, драмата, дотогава обичайна в историята на религиите, се пренася в по-високо духовно измерение. Човекът-покровител изпада в подчинена роля, докато божеството доминира на сцената. Човешкият месия не стига. Самият бог трябва да благоволи да играе ролята на спасител. Закрилникът на своя народ на земна плоскост трябва сам да бъде син на бога.

Сега всеки съвременен западен психоаналитик, който чете тези редове, ще вдигне вежди. „Това, което обявявате за възвишено духовно открие — ще подхвърли той, — не е нищо друго освен поддаване на детско желание да се избяга от реалността, което е натрапчиво изкушение за човешката психика. Описвате как нещастни хора, глупаво поддали се на преследване на недостижима цел, се опитват да изместят нетърпимото бреме от гърбовете си върху чужди плещи. Първо, наемат обикновен човешки закрилник. След това, когато той се оказва безполезен — човек-закрилник, подсилен от въображаема божествена подкрепа. И накрая в отчаяние глупаците изпращат сигнал «SOS» на въображаемо божествено създание, което само да свърши работата. За психолога това упражнение по ескейпизъм е познато и тъжно.“

В отговор на тази критика с готовност ще се съгласим, че е детинщина да се вика свръхестествена сила, за да свърши човешка работа, с която сме се заели и се оказваме неспособни да свършим. Молитвата „Моята воля ще се изпълни“ е самообвинение в безсилие. В случая с евреите има школи еврейски футуристи, които убеждават себе си, че Яхве ще поеме светската задача на поклонниците си, и тези еврейски футуристи, както вече видяхме, свършват зле. Има го мелодраматичното самоубийство на фанатиците, изправили се пред безнадеждно военно превъзходство с илюзията, че богът на тълпите сам ще се включи в деня на битката. Има ги съзерцателите, които изхождат от същите погрешни предпоставки и твърдят точно противното, стигнали до не по-малко безнадеждното заключение, че могат да се въздържат от всякакви действия в една светска кауза, която са решили да направят божия. Но има и други отклици — откликът на школата на Йоханан бен Закай и откликът на християнската църква. Макар тези два отклика да напомнят съзерцателството в негативната му форма, че е ненасилствено, те се различават и от съзерцателството, и от фанатизма в по-важния позитивен пункт, че са престанали да вярват в старата светска цел на футуризма и залагат на цел, която не е човешка, а божия и която по тази причина може да бъде следвана само в духовната сфера, в която бог не е съюзник, а ръководител на операциите.

Този пункт е от съществено значение, защото отговаря на критиката на психоаналитика и по адрес на фанатиците, и по адрес на съзерцателите. Да се обърнеш към бог, не може да се нарече детински ескейпизъм, ако същевременно човешкият актьор се е отказал от предишната си светска цел. И обратно, повикът към бог дава толкова голям и благотворен духовен резултат, че дава основание на вярата, че призованата сила не е само плод на човешкото въображение. Нека си позволим да твърдим, че тази духовна преориентация е откриване на единия истински бог и че човешката мнима вяра в бъдещето на този свят е отстъпила на божествено откровение за другия свят. Чрез разочарованието от светската надежда сме допуснати до откровение за реалността, която винаги е била тук, зад кулисите на тясната, правена от човек сцена. Воалът на храма е разкъсан напразно.

Остава ни да отбележим основните етапи при осъществяването на този безмерен подвиг на духовно преориентиране. Същността е, че светската сцена, навремето разглеждана като сцена за човешки актьори със или без свръхчовешки покровители, сега се смята за поле за постепенно осъществяване на божието царство. Първоначално обаче, както може да се очаква, новата идея се облича в образност, произтичаща от старата футуристка представа. На този фон Исая от Второзаконието очертава божието царство, което превъзхожда, но и включва в себе си идеята за светско царство — Ахеменидската империя, в която спасителят герой Кир взема за столица Йерусалим вместо Суза и евреи вместо перси са управляващата раса, защото Яхве му е открил, че той (а не Ахура Мазда) е помогнал на Кир да завладее света. В тази мечта Исая от Второзаконието се подлага силно на неодобрението на психоаналитика. Тази пророческа представа превъзхожда идеята на светския футурист само в това, че човекът и природата са описани като преживяващи чудотворно блаженство. Неговото божие царство е само земен рай, осъвременена райска градина.

Следващият етап настъпва, когато земният рай се приема само за преходно състояние, което може да съществува и хиляда години, но е предопределен да отмине в края на отпуснатия срок с отминаването на самия свят. Но ако този свят трябва да отмине, за да отстъпи на другия свят отвъд него, то в този друг свят се намира божието царство, защото царят, който ще царува през това хилядолетие, не е самият бог, а само негов пратеник или месия. Явно е обаче, че представата за чудотворно хилядолетие на този свят пред замяната му с другия свят е несъстоятелен опит за компромис между идеи, които са не само различни, но в крайна сметка са несъвместими. Първата от тези идеи, идеята на Исая от Второзаконието, е надеждата, че футуристкото светско царство е чудотворно „подобрено“. Втората идея е, че божието царство, което изобщо не е във времето, е различно духовно измерение и което поради разликата в измеренията може да проникне в светския живот и да го преобрази. За да се осъществи това трудно духовно изкачване до видението за преобразяване от миража на футуризма, есхатологичната схема на хилядолетието може да се окаже незаменима умствена стълба, но когато височината е достигната, стълбата може да се остави да падне.

10.

ОБОСОБЕНОСТ И ПРЕОБРАЗЯВАНЕ

Нашето изследване на същността на футуризма и архаизма ни доведе до извода, че и двете се провалят, защото търсят как да избягат от настоящето, без да се издигнат над светския поток на времето. Видяхме как банкрутът на футуризма може да доведе — всъщност в един краен исторически пример е довел — до осъзнаване на тайнството, което нарекохме преобразяване. Но провалът на архаизма също може да даде плодове в духовните открития. Признаването на истината, че архаизмът не е достатъчен, е предизвикателство, което може да отпрати объркания архаист в обратна посока, до наклона на футуризма, но като въпрос на избор той може да откликне на предизвикателството, като осъществи ново духовно оттегляне. Неговата линия на най-малкото съпротивление е да превърне летящ скок, който може да стане беда, в бягство, което отклонява проблема за приземяването, като окончателно напусне повърхността. Това е философията на обособеност, за която вече видяхме, без много да коментираме, пример в еврейските съзерцатели.

За западния изследовател най-познатото изложение на тази философия са „Наръчник“ и „Към себе си“, оставени ни от Епиктет и Марк Аврелий. Но ако продължаваме да търсим обособеността, рано или късно ще се обърнем от елински към древноиндийски указател, защото, колкото и далеч да стигат последователите на Зенон, последователите на Гаутама са имали смелостта да проследят обособеността до логичния й край — самоунищожението. Като интелектуално постижение това е внушително. Като морално постижение — изумително. Но тя има тревожна морална последица, защото съвършената обособеност отхвърля съжалението, следователно и любовта, така неумолимо, както прочиства всички зли страсти. „Човекът, всяко движение на когото е лишено от любов и цел, чиито дела са изгорени от огъня на познанието, просветлените наричат «учен». Просветлените тъжат не за всеки, чийто живот е отлетял, а за тези, чийто живот не е отлетял.“[1]

За ума на древноиндийския мъдрец безсърдечието е несъкрушимата сърцевина на философията. Сами за себе си елинските философи стигат до същия извод. Епиктет поучава последователите си: „Ако целуваш детето си, никога не пускай в ход въображението и не изпускай емоциите си. Всъщност, няма вреда, ако целувайки детето, шепнеш над него: «Утре ти ще умреш».“[2]

А Сенека не се колебае да заяви, че „съжалението е умствена болест, породена от гледката на нещастието на други хора. Може да се определи като инфекция на потиснато настроение, прихваната от бедите на други хора, когато пациентът вярва, че тези беди са незаслужени. Мъдрецът не се поддава на подобни болести.“[3]

Продължавайки разсъжденията си до извод, който е логически неизбежен и същевременно морално неприемлив, философията на обособеност в крайна сметка отива против себе си, като ни кара да се бунтуваме против нея. Тя не дава решение на проблема, който се е заела да реши, защото като питаш само главата си и пренебрегваш сърцето, произволно се разделя това, което бог е събрал заедно. Тази философия на обособеност трябва да бъде от тайнството на преобразяването.

Като навлизаме в този четвърти и последен завой от открития път на разложението, врява на неодобрение и насмешка стига до ушите ни, но няма защо да се плашим, защото тя идва от философи и футуристи — интелектуалците на обособеността и фанатиците на политически и икономически материализъм, — а вече видяхме, който и да е прав, те във всеки случай грешат. „Бог е избрал глупавите неща в света, за да обърка мъдрите. Бог е избрал слабите неща в света, за да обърка могъщите.“

Защо разпънатият Христос е препятствие за футуристите, които са успели да изтръгнат знак на божествена подкрепа за светските си начинания? И защо той е глупост за философите, които никога не са намерили мъдростта, която търсят?

Разпънатият Христос е глупост за философите, защото тяхна цел е обособеността и те не могат да разберат как някое разумно същество, постигнало страховитата си цел, може да бъде толкова извратено, че съзнателно да се откаже от трудно постигнатото. Какъв е смисълът на едно оттегляне просто за да се завърнеш? Философът трябва да има основание да бъде затруднен от представата за един бог, който дори не трябва да си дава труда да се оттегля от незадоволителния свят, защото е напълно независим от него поради своята божественост, и въпреки това съзнателно идва в него и се подлага на най-крайната агония, която бог или човек може да изтърпи, заради една раса същества, неизмеримо по-нисши в сравнение с неговата божествена природа.

Разпятието е голямо препятствие пред футуристите, защото смъртта на кръста потвърждава думите на Иисус, че царството му не е от този свят. Знакът, нужен на футуриста, е съобщението за царство, което е лишено от смисъл, ако не е светски успех. Задачата на месията е тази, определена за Кир от Второисая и от редица по-късни еврейски футуристи до Юда или Теодас — един Зерубабел, или един Симон Макавей, или един Симон Бар-Кохба.

Божието царство, на което Христос е цар, е несъизмеримо с кое да е царство, което може да бъде създадено от месия, представен като ахеменидски завоевател на света, превърнал се в евреин и проектиран в бъдещето. Доколкото влиза във времевото измерение, то не е мечта за бъдещето, а духовна реалност, тълкуваща настоящето. Ако запитаме как фактически божията воля може да се изпълни на земята, все едно, че тя е небето, отговорът, даден с техническия език на теологията, е, че вездесъщостта на бог включва неговата иманентност в този свят и във всяка жива душа, както и съществуването му в надсветските плоскости. В християнската представа за божеството неговото върховенство (или „личност“) се проявява в Бог-Отец и съществуването му като Бог-Дух. Но отличителна и решаваща черта на християнската вяра е, че Бог не е двоица, а троица в единство и че явяването му като Бог-Син в личност, която поради тайнството двете му други страни са обединили в личността, достъпна за човешкото сърце, но недостъпна за човешко разбиране. В личността на Иисус Христос — много бог и същевременно много човек — божественото общество и земното общество имат един общ член, роден в редиците на пролетариата и умрял със смъртта на злосторник, докато в другия свят той е цар на Божието царство, цар, който е Бог.

Но как могат две природи — божествена и човешка — да присъстват едновременно в една-единствена личност? Отговори, дадени във формата на символи на вярата, са давани от християнските отци в техническия език на елинската философия, но този метафизичен подход може би не е единственият пред нас. Можем да намерим алтернативна начална точка в постулата, че божествената природа, доколкото е достъпна за нас, трябва да има нещо общо с нашата собствена. И ако се вгледаме в специфичното духовно качество, което съзнаваме, че притежаваме, и което може да придаде абсолютна увереност в бога — защото бог ще бъде духовно под човека, ако не е в него, но въпреки това е в нас, — тогава качеството, за което мислим най-напред като общо за човека и бога, е такова, че философите искат да го потъпчат — това е способността за любов. Този камък, който Зенон и Гаутама толкова упорито отхвърлят, е станал крайъгълен камък в храма на Новия завет.

[1] Bhagavadgita, IV, 19, and II, 11. (Barnett’s translation). ↑

[2] Epictetus. Dissertations, Bk. Ill, ch.24, § 85–88. ↑

[3] Seneca. De dementia, Bx. II, ch.5, && 4–5. ↑

11.

ПРЕРАЖДАНЕ

Завършихме изследването на четири експериментални начина на живот, които са опити да се намери практическа алтернатива на привичния навик да се живее с лекота в растяща цивилизация. Когато този удобен път е безмилостно затворен от катастрофа или социално разпадане, тези четири начина ни се представят като възможни алтернативни обходни пътеки и намерихме, че три от тях са глухи улици и единственият, който нарекохме преобразяване, както е илюстрирано в светлината на християнството, води право напред. Връщайки се към представа, която използвахме по-рано в това изследване, можем да кажем, че преобразяването и обособеността — противно на футуризма и архаизма — са примери за „прехвърляне на полето за действие“ от макрокосмоса в микрокосмоса, проявяващо се в духовното явление „безплътност“. Ако сме прави да вярваме, че прехвърлянето и безплътността са симптоми на растеж, а сме длъжни да приемем и хипотезата, че обществото, за чийто растеж свидетелстват обособяването и преобразяването, не може да бъде общество от вида, който нарекохме цивилизация като имаме предвид, че едно разлагащо се общество от този вид е „градът на разрухата“, от който всяко движение е опит за бягство — можем само да заключим, че движенията обособяване и преобразяване свидетелстват за растежа на общество или общества от някакъв друг вид.

Дали единственото или множественото число е подходящо за употреба, когато става дума за социалната среда, в която стават тези две движения? Най-добрият начин да се подходи към този въпрос е да се зададе друг: каква е разликата между обособяване и преобразяване, погледнати в понятията на социален растеж? Отговорът очевидно е, че докато обособяването е просто движение на чисто оттегляне, преобразяването е сложно движение на оттегляне, последвано от завръщане. Това сложно движение е илюстрирано в живота на Иисус с оттеглянето му в пустошта преди мисията му в Галилея и в живота на св. Павел с тригодишното му пребиваване в Арабия преди значимите мисионерски пътешествия, отвели новата религия от провинциалната сирийска леха с разсад в сърцето на елинския свят. Ако създателят на християнската религия и неговият апостол-мисионер са били привърженици на философията на обособяването, те щяха да останат в пустошта до края на земния си живот. Ограничението на философията на обособяването е неуспехът й да види своята нирвана не като край на пътешествието на душата, а само като спирка по пътя й. Краят е божието царство и това вездесъщо царство иска от време на време гражданите да му служат.

В китайските термини, които използвахме в началото на това изследване, разлагането на една цивилизация завършва в пълния цикъл на редуващия се ритъм Ин и Ян. При първия импулс на този ритъм унищожителното движение Ян (разлагане) преминава в състояние Ин (обособяване), което е също така застой на изтощението. Но ритъмът не спира в мъртва точка, той преминава в творческо движение Ян (преобразяване). Двойните импулси на движението Ин и Ян е тази специална форма на общото движение на оттегляне и завръщане, на която се натъкнахме в началото на нашето изследване на разлагането и които тогава нарекохме разкол и прераждане.

Буквалното значение на гръцката дума „прераждане“ е „нова поява на раждане“ и терминът съдържа елемент на двусмисленост. Дали имаме предвид ново раждане на нещо, което се е раждало и преди — например замяната на непоправимо увредена цивилизация с друга от същия вид? Това не може да бъде смисълът, защото това е цел не на преобразяването, а на движение, ограничено в потока на времето — нито архаизъм, нито футуризъм, както досега използвахме тези термини, — а друго движение със същия характер. Прераждане в този смисъл ще бъде колелото на съществуванието, което будистката философия смята за подразбиращо се от само себе си и се опитва да счупи чрез преминаване в нирвана. Но прераждане не може да означава постигане на нирвана, защото процесът, по който се стига до това състояние на отрицание, не може да се възприеме като „раждане“.

Но ако прераждането не означава постигане на нирвана, то може да означава само постигане на друго надземно състояние, към което представата за раждането може да се приложи, за да хвърли светлина, защото другото състояние е позитивно състояние на живот — макар и в по-висше духовно измерение от живота в този свят.

Теогонията, която навремето музите декламират пред Хезиод, овчаря от Аскра, в момент, когато растежът на елинистката цивилизация избухва в цвете, намира своя отпев в друга теогония, която е била изпята на овчарите от Витлеем от ангелите в момент, когато разлагащото се елинистко общество страда в последна агония през смутното си време и изпада в комата на универсална държава. Раждането, за което ангелите тогава пеят, не е прераждането на Елада, нито ново раждане на други общества от елинистки тип. То е раждането в плът на царя на божието царство.

XX.

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ РАЗЛАГАЩИТЕ СЕ ОБЩЕСТВА И ИНДИВИДИТЕ

1.

ТВОРЧЕСКИЯТ ДУХ КАТО СПАСИТЕЛ

Проблемът за отношението между цивилизациите и индивидите вече ни занимава в по-ранна част на това изследване и стигнахме до заключението, че институцията, която нарекохме общество, е общият терен между съответните сфери на дейност на множество индивидуални души, че източникът на действие никога не е самото общество, а винаги индивидът, че действието, което е творчески акт, винаги се извършва от душа, в някакъв смисъл свръхчовешки гений, че геният изразява себе си — като всяка жива душа — чрез въздействие над ближните си, че във всяко общество творческите личности са винаги незначително малцинство и че въздействието на гения върху душите от обикновена глина понякога се привежда в движение чрез пряко просветляване, но обикновено чрез второкачествено средство от типа на социално дресиране, което включва в действие способността за мимезис (или подражание) в душите на нетворческите редови хора и затова им позволява да осъществяват „механично“ еволюция, която не биха могли да сторят по собствена инициатива. До тези изводи стигнахме в хода на нашия анализ на растежа и общо взето те явно трябва да са верни и за взаимодействията между индивиди и общества на всички етапи от историята на обществото. Какви разлики в подробностите могат да се забележат в това взаимодействие, когато обществото е претърпяло разпадане и е в процес на разлагане?

Творческото малцинство, от което се появяват творческите индивиди през периода на растеж, е престанало да бъде творческо и е затънало дотам, да бъде само „доминиращо“, но отцепването на пролетариата, съществената черта на разлагането, само по себе си се постига под водачеството на творчески личности, за чиято дейност не е имало простор, освен при организиране на опозиция, за да донесе кошмари на нетворческите „сили в наличност“. Така промяната от растеж в разлагане не е придружена с угасяване на творческата искра. Творчески личности продължават да се появяват и да повеждат по силата на творческата си мощ, но сега те се виждат принудени да вършат старата си работа от новото си официално положение. В растящо общество творецът е призван да играе ролята на завоевател, който отговаря на предизвикателство с победоносен отклик. В разлагащо се общество е призван да играе ролята на спасител, който се притичва на помощ на общество, неуспяло да откликне, защото предизвикателството е надвило малцинство, престанало да бъде творческо.

Подобни спасители са от различни типове според характера на лекарството, което се опитват да използват при социалната болест. Има мними спасители на разлагащо се общество, които отказват да се отчаят от настоящето и подхранват напразни надежди в опит да превърнат разгрома в ново настъпление. Тези мними спасители са от доминиращото малцинство и общата им характеристика е крайният им неуспех. Но има и спасители от разлагащо се общество, които търсят спасението по един или друг от четирите възможни начина за бягство, вече изследвани до тук. Спасителите, принадлежащи към тези четири школи, са на едно мнение по въпроса да изключат идеята за спасяване на сегашното положение. Спасителят архаист ще създаде въображаемо минало, спасителят футурист ще се опита да скочи във въображаемо бъдеще. Спасителят, сочещ пътя на обособяването, ще се представи като философ, надянал маската на цар. Спасителят, сочещ към преобразяването, ще изглежда като бог, въплътен в човек.

2.

СПАСИТЕЛЯТ С МЕЧ

Мнимият спасител на разлагащо се общество е задължително спасител с меч, но мечът може да бъде изтеглен или да бъде в ножница. Той може да лежи до него с голото си острие, а може и да си седи с острието, скрито в ножницата, като победител, който е „поставил всичките си врагове в краката си“. Той може да бъде Херкулес или Зевс, Давид или Соломон. И макар че Давид или Херкулес никога не прекъсват усилията си и умират в доспехи и може да са по-романтични фигури от Соломон в славата си или Зевс във величието си, усилията на Херкулес и войните на Давид ще бъдат безцелни, ако ведрината на Зевс и благосъстоянието на Соломон не бяха целта им. Мечът се препасва само с надеждата, че може да се използва за добра цел, че евентуално няма какво повече да върши. Но тази надежда е илюзия. „Всички, които вадят меч, от меч умират.“ А решението на спасителя, обявил царство не от този свят, получава унилото одобрение на един от най-циничните реалисти сред западните държавници през XIX в., когато, превеждайки евангелието в речника на своето време и място, отбелязва, че „единственото нещо, което не можеш да свършиш с щика, е да седнеш на него“. Човекът на насилието не може искрено да се разкайва за насилието си и постоянно да печели от него.

Класическите спасители с меч са били военачалници и князе, старали се да създадат, или да успеят при създаването, или да успеят във възстановяването на универсални държави. Макар преминаването от смутно време към универсална държава да носи голямо непосредствено облекчение, че създателите на такива държави често са тачени като богове, универсалните държави в най-добрия случай са мимолетни и ако с някакво извънредно усилие упорито надживяват определеното им нормално време, трябва да заплатят за това неестествено дълголетие, като дегенерират в социални чудовищности, които са толкова вредни, колкото предшестващото ги смутно време или междуцарствието, което идва след тяхното разпадане.

Истината, изглежда, е, че мечът, веднъж пил кръв, не може да бъде постоянно ограничаван да не пие отново — както тигърът, опитал човешка плът, не може да бъде спрян да стане човекоядец и в бъдеще. Човекоядният тигър е несъмнено тигър, обречен на смърт. Ако избегне куршума, ще умре от краста. Все пак, дори ако тигърът можеше да предвиди съдбата си, вероятно нямаше да е в състояние да сподави жадния си апетит. Така е и с обществото, веднъж търсило спасение чрез меча. Неговите вождове може да се разкайват за касапските си дела, могат да проявят милост към противниците си, като Цезар, могат да демобилизират армиите си, като Август. Но докато унило крият меча, могат да решат напълно добронамерено, че никога няма да го извадят отново освен със сигурно благотворна, следователно законна цел да пазят мира от престъпници все още в границите им или срещу варвари, все още непокорни във външния мрак, но въпреки че справедливо изглеждащият им всесветски мир изглежда стабилен върху зловещите си основи от погребани мечове в течение на сто или сто и двадесет години, рано или късно идва времето, което превръща техните дела в нищо.

Може ли юпитероподобният властник над универсална държава да успее да обуздае ненаситната страст за нови завоевания, която е била гибелна за Кир? И ако не може да устои на изкушението, може ли поне да накара себе си да се вслуша в съвета на Вергилий „ограничи се с малко“? Ако приложим тези два теста към това, което върши, ще намерим, че той рядко успява да живее по-дълго в духа на добрите си намерения.

Ако решим да се занимаем първо с конфликта между алтернативните политики на разширение и на спиране на агресията по отношение на универсална държава с народи извън границите й, можем да започнем с древнокитайския пример, защото не може да има по-внушителна декларация за решимост да се прибере мечът от тази на Цин Шъ Хуан-ди, построил великата стена по граничната си линия с евразийските степи. Но доброто му намерение да се въздържа и да не тревожи евразийското гнездо на оси е нарушено по-малко от сто години след смъртта му с „настъпателната политика“ на Ууди, наследника му от династията Хан. В историята на елинистката универсална държава политиката на умереност, изложена от Август, е прекъсната от опита на Траян да завладее империята на партите. Цената на моментното напредване от Ефрат до подножието на Загрос и началото на Персийския залив е непоносимо бреме за ресурсите на Римската империя и на наследника му Адриан са нужни много благоразумие и способности, за да ликвидира страховитото наследство, оставено му от меча на Траян. Адриан срочно разчиства всички завоевания на предшественика си, но е в състояние да възстанови само териториалното, но не и политическото предвоенно статукво.

В историята на Османската империя Мехмед Завоевателят (1451–1481 г.) съзнателно ограничава амбициите си до начинанието да направи своя „пакс отоманика“, съвпадащ с историческите владения на православното християнство без Русия, и устоява на всички изкушения да посегне на западното християнство и Иран. Но наследникът му Селим Неумолимият (1512–1520 г.) разрушава себеотрицателната наредба на Мехмед за Азия, докато неговият пък наследник Сюлейман (1520–1566 г.) извършва и по-катастрофална грешка да наруши същата себеотрицателна наредба и в Европа. В резултат от тук нататък Османската империя се износва от смилащото триене на постоянни войни на два фронта. Тази извратеност толкова дълбоко пропива държавничеството на Великата порта, че дори рухването след смъртта на Сюлейман не поражда траен обрат в полза на Мехмедовата умереност. Разпилените сили на Османската империя едва са възстановени при държавничеството на Кьопрюлю и пак са прахосани от Кара Мустафа в нова агресивна война срещу франките, целяща да измести османската граница до Рейн. Макар че никога дори не се доближава до целта, Кара Мустафа повтаря подвига на Сюлейман и обсажда Виена. Но през 1682–1683 г., както и в 1529 г., дунавската черупка на западното християнство се оказва твърде костелив орех за османското оръжие. При втория опит османците не се провалят пред Виена безнаказано. Втората османска обсада предизвиква западно контранастъпление, което продължава, без да е сериозно спряно, от 1683 до 1922 г., когато османците са лишени от цялата си империя и отново са ограничени до анадолската си база.

Така разпуснато разбърквайки гнездото на оси в западното християнство Кара Мустафа, както Сюлейман преди него, извършва класическата грешка на Ксеркс, наследникът на Дарий, който предприема агресивната си война срещу континентална европейска Гърция и с това предизвиква елинско контранастъпление, веднага откъснало от Ахеменидската империя гръцките покрайнини на владенията си в Азия и в крайна сметка довело до разрушаване на самата империя, когато делото, започнато от Темистокъл Атинянинът е доведено до край от Александър Македонски. В историята на индийския свят Могол Радж произвежда своя Ксеркс в лицето на Аурангзеб (1659–1707 г.), чиито неуспешни опити да наложи властта си над Махаращра със силата на оръжието подбуждат контранападението на Аурангзеб в метрополийните провинции в равнините на Индостан.

Вижда се, че при първото от двете изпитания на способността да се скрие мечът, управниците на универсални държави не се показват в много добра светлина. А ако преминем от изпитанието за отказ от агресия срещу народи отвъд границата към второто изпитание на търпимост спрямо хората вътре в тях, ще намерим, че подобни управници не се оправят по-добре и втория път.

Римското имперско правителство например, решава да толерира юдейството и остава вярно на това решение пред лицето на остри и повторни еврейски провокации. Но въздържанието му не издържа на по-трудния морален подвиг — да разшири търпимостта си към еврейската ерес, поставила си за цел да обърне в своята вяра елинисткия свят. Елементът на християнството, нетърпим за имперското правителство, е отказът на християните да приемат твърдението на правителството, че има право да принуждава поданиците си да действат против собствените си съвести. Християните оспорват изключителното право на меча и крайната победа на християнския мъченически дух над меча на римския управник потвърждава триумфално предизвикателната хвалба на Тертулий, че християнската кръв е християнско семе.

Тези примери са може би достатъчни, за да подкрепят извода, че спасителят с меч не успява да спаси.

3.

СПАСИТЕЛЯТ С МАШИНА НА ВРЕМЕТО

„Машината на времето“ е заглавието на един от ранните научнофантастични романи на Х. Д. Уелс. Представата за времето като четвърто измерение по това време е вече позната. Героят в романа на Уелс изобретява някаква кола — и те са били новост за времето, — с която може да пътува напред и назад в пространство-времето, и я използва, за да извърши редица посещения в отдалечени етапи от човешката история, като от всички тях, освен от последното, се завръща благополучно и разказва за пътешествията си. Приказката на Уелс е притча за историческите умения на тези архаистки и футуристки спасители, които смятат настоящите условия и перспективи на обществата си за непоправими и търсят спасение във връщане към идеализирано минало или скок в идеализирано бъдеще. Не е нужно да се вглеждаме дълго в тази картина, защото вече анализирахме и изложихме безплодността и разрушителността на архаизма и футуризма. С една дума, тези машини на времето — представяни не като Уелсовата кола за единични изследователи, а като „омнибуси“ (в по-точния смисъл, отколкото във всекидневната употреба) за цели общества — неизменно се провалят и провалът подтиква предполагаемият спасител да захвърли машината на времето и да извади меча, като с това се осъжда на осуетяването, лежащо в очакването на неприкрития „спасител с меч“, чийто случай вече изследвахме. Трагическото преобразяване от идеалист в човек на насилието настига както спасителите архаисти, така и спасителите футуристи.

Разликата между архаизма и футуризма може да се очаква да бъде проста като разликата между вчера и утре, но често е трудно да се реши в коя категория да се постави дадено движение или даден спасител, тъй като характерът на архаизма работи против себе си, като избива във футуризъм в илюзиите си, че в историята може да съществува „както бяхте“. Разбира се, такова нещо не може да съществува поради простия факт, че ако сте отишли някъде и после сте се върнали, това старо място е вече друго. Последователите на Русо могат да ускорят своята революция, като идеализират „природното състояние“, възхищават се на „благородния дивак“ и окайват „изкуствата и науките“, но съзнателният футуристки революционер — Кондорсе например, черпил вдъхновение от доктрината на „прогреса“ — със сигурност вижда по-ясно. Във всички тези движения архаистичният елемент е само обвивка в основата си, независимо дали се дава невинно от „самозалъгващи се“ мислители, или изкусно от специалисти в пропагандата. Резултатът от мнимо архаистично движение винаги е ново начало. Във всеки случай хапът се поглъща с по-голяма готовност, ако я има обвивката. Защото голото бъдеще се представя с всички ужаси на неясното, докато миналото може да се представи като отдавна изгубен дом, от който разлагащото се общество се е залутало в пустошта на настоящето. Така в годините между войните британските поддръжници на определен вид социализъм се показват като архаистично настроени идеализатори на Средните векове и представят програмата си под името „гилдиен социализъм“, предполагайки, че това, което се изисква, е възраждане на нещо като средновековната гилдийна система. Можем да бъдем сигурни, че ако програмата им се беше осъществила, резултатите щяха да удивят всеки пътешественик с машина на времето от западнохристиянския свят от XIII в.

Очевидно е, че архаистично-футуристичните спасители видимо се провалят като спасители с меч и не могат да „доставят“ необходимото. Изводът е, че в светските революционни утопии няма спасение, както няма и в универсалните държави.

4.

ФИЛОСОФЪТ, МАСКИРАН КАТО КРАЛ

Средство за спасение, което не се нуждае нито от машина на времето, нито от меч, е обмисляно през първото поколение на елинското смутно време от най-ранния и най-велик елински познавач на изкуството на обособяването:

Няма надежда злините да спрат в държави (от Елада) — и по мое мнение за никого от човечеството — освен чрез личен съюз между политическата власт и философията и насилственото отстраняване на тези обикновени хора, които сега следват един от двата пътя, като изключват другия. Съюзът може да се постигне по два начина. Или философите да станат царе в нашите държави, или тези, които сега се наричат царе и владетели, да се заемат — искрено и дълбоко — с философия[1].

Предлагайки това лечение, Платон се старае да обезоръжи, като предугади, критиката на обикновения човек. Той прави предложението си, все едно че то е парадокс, който вероятно ще предизвика насмешките на нефилософите. Все пак рецептата на Платон е трудна за лаиците — независимо дали са царе, или обикновени хора, а още по-трудна за философите. Нали самата цел на философията е обособяване от живота? И нали търсенето на индивидуално обособяване и на социално спасение са несъвместими до степен взаимно да се изключват? Как може някой да си постави за цел да спаси града на разрушението, от който справедливо се бори да се освободи?

В очите на философа саможертвата — разпънатият Христос — е олицетворение на глупост. Все пак малко философи имат смелостта да признаят това си убеждение, а още по-малко — да действат според него. Привърженикът на изкуството на обособяване трябва да започне като човек, обременен с обикновени човешки чувства. Той не може да пренебрегне бедата на съседа си, която собственото му сърце оценява, нито да претендира, че начинът за спасение, препоръчан от собствения му опит, няма да бъде еднакво ценен за съседа му, стига той да му се посочи. Тогава нашият философ възпрепятстван ли е сам да помогне на съседа? При тази морална дилема за него е излишно да търси убежище в древноиндийската доктрина, че съжалението и любовта са пороци или в доктрината, че „действието е отслабена форма на съзерцание“. Не може също да се задоволи да бъде убеден в интелектуалната и морална непоследователност, в която Плутарх обвинява отците на стоицизма. Плутарх цитира Хризип, който осъжда живота на академична незаетост в едно изречение, а в друго препоръчва той да се приеме, и то все в рамките на един трактат. Самият Платон повелява привържениците, усвоили изкуството на обособяването, да не бъдат допускани никога до слънчева светлина, която те толкова трудно са си извоювали. С тежко сърце той осъжда философите да се върнат обратно в пещерата, за да помогнат на нещастните други хора, които са още „оковани в нищета и желязо“.

Епикур, чийто идеал е състояние на ненарушима невъзмутимост, е едната и единствена личност преди Иисус Назаретянина, получил гръцката титла спасител. Тази чест е обикновено монопол на владетелите и е възнаграждение за политическа и военна служба. Безпрецедентното отличие на Епикур е нетърсен резултат от хладнокръвно философско подчинение на неотразимия зов на сърцето, а благодарността и възхитата, с които се превъзнася спасителното дело на Епикур в поезията на Лукреций, прави ясно, че поне в този случай титлата не е празна формалност, а израз на дълбоко и живо чувство, което се е предало на латинския поет по веригата на традицията, започнала със съвременниците на Епикур, които са го познавали и са благоговеели пред него.

Парадоксалната история на Епикур показва колко е печално бремето, което трябва да поеме на плещите си философът, ако, осъществявайки рецептата на Платон, избере алтернативата да стане цар. Затова не е учудващо да видим, че другата алтернатива на Платон — царете да се превърнат във философи — се оказва много привлекателна за всеки философ със социална съвест, като се започне със самия Платон. Не по-малко от три пъти през живота си Платон доброволно, макар и неохотно, излиза от уединението си в Атика и пътува по море до Сиракуза с надеждата да убеди сицилианския деспот в концепцията на атинския философ за дълга на владетеля. Резултатите съставят любопитна, но — трябва да призная със съжаление — съвсем маловажна глава в елинската история. Имало е различни пълновластни владетели, които заделят от свободното си време — малко или повече сериозно, — за да вземат съвети от философи, като най-познатите на западния изследовател на историята са били така наречените „просветени монарси“ в западния свят пред XVIII в., които се забавляват да редуват глезене и каране с разнородната компания френски философи от Волтер нататък. Но трудно ще намерим задоволителен спасител у Фридрих II в Прусия или Екатерина II в Русия.

Има също случаи на забележителни владетели, научили съвсем истинска философия от учители, умрели преди поколения. Марк Аврелий обявява своя дълг към учителите си, но няма съмнение, че тези иначе неизвестни учители просто препредават философията на великите стоици от миналото. Древноиндийският император Ашока е бил последовател на Буда, починал двеста години преди възкачването му. Състоянието на древноиндийския свят при Ашока и на елинския свят при Марк може да бъде доказателство за твърдението на Платон, че „социалният живот е най-щастлив и най-хармоничен, когато тези, които управляват, са последните хора в света, които биха избрали да бъдат управници“. Но техните постижения загиват заедно с тях. Марк свежда философските си усилия до нищо, като избира за свой приемник собствения си син в нарушение на конституционната практика на осиновяване, съвестно следвана от предшествениците му с неизменен успех за почти един век. Колкото до личната святост на Ашока, тя не спасява империята на Маурите през следващото поколение от сгромолясване под удари на първия от узурпаторите Пушиамитра.

Така философът цар се оказва неспособен да спаси ближните си от корабокрушението на разлагащо се общество. Фактите говорят сами за себе си, но трябва да се запитаме дали те дават обяснение на самите себе си. Ако погледнем по-нататък, ще видим, че дават.

Обяснението всъщност се съдържа в пасажите от „Държавата“, в която Платон въвежда фигурата на владетеля, роден философ. След като излага постулата си, че понякога и някъде поне един такъв философ-владетел ще оживее да наследи престола на баща си и ще превърне в свое дело предаването на философските си принципи в политическа практика, Платон охотно прави прибързания извод, че „един-единствен такъв управник е достатъчен — ако може да разчита на съгласието на управляваните, — да доведе до край цяла програма, която изглежда съвсем непрактична при съществуващите условия“. И продължава аргументацията на своя оптимизъм, че ако един управник предпише идеалните закони и въведе идеала за социално съгласие, поданиците му ще се съгласят да действат съобразно желанията на своя управник.

Тези предположения са очевидно съществени за успеха на Платоновата схема, но не по-малко явно е, че те зависят от включването на способността за мимезис, а вече отбелязахме, че подобно прибягване до вид социално дресиране е кратък път, който по-вероятно ще доведе възприелите го до унищожение, вместо да ускори пътуването към тяхната цел. Включването на какъвто и да било елемент на принуда — умствена или физическа — в социалната: стратегия на философа-владетел ще бъде може би достатъчно да обясни провала му да доведе до спасение, което той твърди, че предлага. Ако изследваме тази стратегия по-внимателно под този ъгъл, ще намерим, че използването на принуда е особено противно. Макар и Платон да полага усилия да даде на своя философ-владетел изгодата да има съгласието на управляваните, очевидно е, че е безцелен учудващият личностен съюз на философа с владетеля, който трябва да е абсолютен монарх, освен ако властта на деспота да извършва физическа принуда се държи в готовност, за да се използва при нужда. Подобен случай е вероятно да възникне, както е очевидно и да се предвиди.

Природата на народите е непостоянна и е лесно те да се убедят в нещо, но е трудно да ги задържиш в това убеждение. Съответно целесъобразно е да бъдеш така съоръжен, че когато тяхната вяра намалее, да имаш във властта си възможност насилствено да ги накараш да повярват.[2]

С тези здравословно брутални думи Макиавели изважда злокобна черта на философа-крал, която Платон дискретно държи на заден план. Ако философът-владетел види, че не може да постигне своето с чар, той ще захвърли философията и ще извади меча. Дори Марк Аврелий прибягва до това оръжие срещу християните. Отново ни се показва възмутителната гледка на Орфей, превърнат в сержант, който дресира. Фактически философът-владетел е обречен на провал, защото се опитва да обедини две противоречащи си същности в една личност. Философът обезсмисля себе си, като престъпва в сферата на владетеля да извършва насилие, докато от друга страна владетелят обезсмисля себе си, като престъпва сферата на философа за безстрастно съзерцание. Като спасителя с машина на времето, който в чистата си форма е също политически идеалист, философът-владетел е принуден да обяви собствения си провал, като вади оръжие, което всъщност го прави „спасител с меч“ под прикритие.

[1] Plato. Republic, 473 D. ↑

[2] Machiavelli. The Prince, ch.6. ↑

5.

БОГЪТ, ВЪПЛЪТЕН В ЧОВЕК

Дотук разгледахме три различни появявания на творческия гений, роден в разлагащо се общество и посветил силата и енергията си на задачата да се справи с предизвикателството на социалното разложение, и видяхме, че във всеки един от случаите предполагаемият начин на спасение води само до бедствия — непосредствено или като окончателен резултат. Какви изводи да направим от тази поредица разочарования? Дали те означават, че всеки опит за спасение на разлагащо се общество е обречен да завърши с беда, ако мнимият спасител е само човешко същество? Да си припомним класическото изложение на истината, която дотук емпирически потвърдихме. „Който вади меч, от меч умира“ са думи на спасител, който казва това като основание да нареди на един от последователите си да прибере меча, който е изтеглил и използвал. Иисус от Назарет първо излекува раната, която мечът на Петър е нанесла, и тогава доброволно предава себе си, за да изтърпи и най-крайните оскърбления и изтезания. Нещо повече, мотивът му да откаже да вземе меча не е някаква практическа сметка, че собствената му сила не е равна на противниковата. Той вярва, както след това казва на съдията, че ако вземе меча, със сигурност ще вземе заедно с „дванадесет легиона ангели“ цялата победа, която мечът може да осигури. Но вярвайки в това, той все пак отказва да използва оръжието. Вместо да победи с меч, той ще умре на кръста.

Като избира тази алтернатива в кризисен час, Иисус незабавно скъсва с традиционната линия на действие на мнимите спасители, чието поведение е изучавал. Какво вдъхновява Назаретянина да поеме този страшен нов път? Можем да отговорим, като на свой ред запитаме какво го отличава от тези други спасители, които опровергават собствените си претенции, като стават мечоносци. Отговорът е, че другите знаят себе си просто като хора, докато Иисус е човек, който вярва, че е син на бог. Да заключим ли като псалмопевеца, че „спасението принадлежи на бог“ и че без да бъде божествен, мнимият спасител на човечеството винаги ще бъде безсилен да осъществи мисията си? След като преценихме тези мними спасители и видяхме какво им липсва, да се обърнем като последно прибежище към спасителите, които се представят за богове.

За да огледаме процесията на спасителите-богове с оглед да оценим твърденията им, че са, каквото казват, че са, може да изглежда безпрецедентно нахално приложение на обичайния ни метод на емпирично изследване. На практика обаче това няма да бъде трудността пред нас. Защото ще намерим, че всички, освен една от тези фигури, каквито и да са претенциите им за божественост, могат да представят само крайно съмнителни претенции, че са човек. Ще се движим сред сенки и абстракции, бърклиански нереалности, чиято единствена същност е „личности“, върху които пада присъдата, която съвременното изследователство е издала на този „Ликург, цар на Спарта“, когото нашите предшественици смятат за солиден и с точни дати на съществуванието, както Солон от Атина — че е бил „не човек, само бог“. Но да продължим. Да започнем от долния край и се опитаме да продължим нагоре от това може би под човешко равнище към неизразимата висота на „разпънатия бог“. Ако умирането на кръста е най-голямата крайност, до която може да стигне човек, за да свидетелства за претенцията си за божественост, явяването на сцената е може би най-малката неприятност, която признат бог може да поеме в подкрепа на претенцията си, че е също и спасител.

По-малко отдалечени от величието и несгодите на човешката съдба и много по-достойни за възхищение са полубоговете, родени от човешки майки и надчовешки бащи — Херакъл, Асклепий, Орфей, за да споменем само гръцките примери. Тези полубожествени същества в човешка плът с усилията си по различни начини облекчават участта на човека и в наложеното им наказание от ревниви богове те споделят страданията на смъртните, на които служат. Полубоговете — такава е славата им — са подвластни, както човекът, на смъртта и зад фигурата на умиращия полубог се надига по-великата фигура на самия бог, който за различни светове умира под различни имена — за минойския свят като Загрей, за шумерския свят като Тамуз, за хетския свят като Атис, за скандинавския свят като Балдер, за сирийския свят като Адонис, за шиитския свят като Хюсеин, за християнския свят като Христос.

Кой е този бог, който се явява под различни имена, но с една страст? Макар и да стъпва на нашата светска сцена под десетина маски, неговата самоличност неизменно се проявява в последното действие на трагедията чрез страданията и смъртта му. И ако вземем откривателската ласкава пръчка на антрополога, можем да проследим тази неизменна драма до историческия й произход.

Най-старото появяване на умиращия бог е в ролята на духа на растителността, роден от човек през пролетта, за да умре за човека през есента. Човек се възползва от смъртта на бога-природа и ще загине, ако благодетелят му не умира за него постоянно.

Но външното постижение, колкото и внушително и скъпо заплатено да е, не може да разкрие тайната в сърцето на трагедията. Ако ще прочетем тайната, трябва да погледнем отвъд изгодата за човека и загубата на божествения ратник. Смъртта на бога и ползата за човека не са всичко. Не можем да знаем съдържанието, без да знаем обстоятелствата, чувствата и мотивите на ратника. Умиращият бог по задължение ли умира, или като въпрос на избор? С великодушие или с горчивина? От любов или отчаяние? Докато не научим отговорите на тези въпроси за духа на спасителя-бог, трудно можем да преценим дали това спасение е просто изгодно за човека поради съответната загуба на бога, или пък то е духовно общение, за което човек ще заплати, като придобие („като светлина от скачащ пламък“) божествена любов и състрадание към човека от чиста саможертва.

С какъв дух умиращият бог отива към смъртта си? Ако с този въпрос се обърнем още веднъж към поредицата трагични маски, ще видим съвършеното да се отделя от несъвършената саможертва. Дори в красивите вопли на Калиопа по смъртта на Орфей има дразнеща нотка на горчивина, която поразява и разтърсва ухото на християнина.

Каква поука има да чете смъртният в историята на умиращия бог! Богинята, която е майка на Орфей, никога нямаше да остави Орфей да умре, ако можеше да попречи.

И това е истински крайният резултат от нашето изследване на спасители. Когато започнахме това търсене, намерихме се сред тълпа, но когато отидохме по-нататък, вървящите, рота по рота, изпаднаха от надбягването. Първи се провалиха мечоносците, после архаистите и футуристите, после философите, докато останаха само боговете. В последното изпитание — на смъртта — малцина, дори мнимите спасители богове, се осмеляват да изпитат званието си, като се хвърлят в ледената река. А сега, докато стоим с поглед, вперен в оттатъшния бряг, единствена фигура се подава над вълните и веднага запълва целия хоризонт.

XXI.

РИТЪМЪТ НА РАЗЛАГАНЕТО

В последната глава търсихме и намерихме паралел — включващ също неизбежния контраст — между ролите на творческите личности в растящи и в разлагащи се общества. Сега ще подходим по същия начин в изследването на друга част от темата и ще търсим паралел — който вероятно пак ще включва контраст — между това, което може да се нарече ритъм на растежа и ритъм на разлагането. Лежащата в основата формула и в двата случая вече ни е много позната, защото ни придружаваше през цялото това изследване — формулата за предизвикателство и отклик. В растяща цивилизация предизвикателството се посреща с успешен отклик, който генерира друг. Процесът на растеж няма край, докато възникне предизвикателство, което въпросната цивилизация не успява да посрещне — трагично събитие, което означава спиране на растежа, и това, което нарекохме разпадане. Тук започва съотносителният ритъм. Предизвикателството не е посрещнато, но въпреки това то продължава да се представя. Второ конвулсивно усилие се прави, за да се посрещне, и ако то успее, растежът, разбира се, ще се възобнови. Но ще допуснем, че след частичен и временен успех, този отклик също не успява. Тогава ще има повторен колапс и може би след някакъв интервал — нов опит за отклик, който с времето ще постигне частичен и временен успех в посрещането на това, което още е същото неумолимо предизвикателство. Това отново ще бъде последвано от провал, който може да се окаже окончателен и да предполага разлагането на цивилизацията. На военен език ритъмът може да се изрази като разгром-привдигане-разгром-привдигане-разгром…

Ако се върнем към техническите термини, които формулирахме по-рано в изследването и постоянно използвахме, се вижда, че смутното време след разпадането е разгром, създаването на универсална държава е привдигане, а междуцарствието след разпадането на универсалната държава е крайният разгром. Но вече забелязахме в историята на една универсална държава, елинистката, изпадане в анархия след смъртта на Марк Аврелий през 180 г. и възстановяване при Диоклециан. Може да се окаже, че има повече от едно падане и възстановяване в историята на всяка универсална държава. Наистина броят на тези падания и възстановявания може би зависи от силата на лещата, която използваме към изследвания обект. Има например кратко, но сепващо падане през 69 г., „годината на четиримата императори“, но тук ни интересуват само открояващите се черти. Може също да има период на частично възстановяване през смутното време. Ако допускаме едно забележително възстановяване през смутното време и едно забележимо падане във времето на универсалната държава, това ни дава формулата разгром-привдигане-разгром-привдигане-разгром-привдигане-разгром, която може да опишем като три и половина такта в ритъма. Разбира се, цифрата три и половина няма никакво особено достойнство. Някой случай на разлагане може да покаже два и половина или четири и половина такта, без да наруши съвпадението със същественото в общия ритъм на процеса на разлагане. Фактически обаче трите и половина такта, изглежда, са моделът в историите на редица разлагащи се общества и за илюстрация ще огледаме набързо някои от тях.

Разпадането на елинистката цивилизация може да бъде датирано с особена точност в 431 г. пр.Хр., а създаването на универсална държава от Август 31 г. пр.Хр., четиристотин години по-късно. Можем ли да различим движение разгром-привдигане някъде в хода на тези четири века? Безспорно можем. Един от неговите симптоми е социалното евангелие на „хомоноя“ или съгласие, проповядвано от Тимолеон от Сиракуза, а в много по-широка сфера — от Александър Велики, и двете през втората половина на IV в. пр.Хр. Друг симптом е концепцията за космополис или световна общност, популяризирана от философите Зенон и Епикур и техните последователи. Трети е изобилието от конституционни експерименти — империята на Селевкидите, ахейската и етолийската конфедерации и Римската република — които са опити да се отиде оттатък традиционната суверенност на града държава. Могат да се цитират и други симптоми, но тези са достатъчни, за да покажат предполагаемото привдигане и да се постави приблизително във времето. Това е привдигане, което се проваля главно защото новите разширени политически единици, макар и успешно да надминават границите на индивидуалния град държава, проявяват нетърпимост и нежелание за сътрудничество в отношенията си една с друга, както и самите градове държави през V в. в Гърция, и слагат началото на елинското разпадане, като заточват атино-пелопонеската война. Можем да датираме второто привдигане или (което е същото) провалът на първото със започването на Ханибаловата война през 218 г. пр.Хр. Вече установихме вековен упадък, последван от възстановяване, в историята на Римската империя и това ни дава трите и половина такта.

Ако се обърнем към разлагането на древнокитайското общество, ще определим момента на разпадането в катастрофалното сблъскване между двете сили Цин и Джоу през 634 г. пр.Хр. и моментът на създаване на древнокитайския „пакс екуменика“ със свалянето през 221 г. пр.Хр. на Ци от Цин. Ако това са крайните дати на древнокитайското смутно време, има ли следи на движението разгром-привдигане в междинния период? Отговорът е утвърдителен, защото има забележимо привдигане в древнокитайското смутно време приблизително около поколението на Конфуций (около 551–479 г. пр.Хр.), започнало с в крайна сметка провалилата, се конференция за разоръжаване през 546 г. пр.Хр. Ако погледнем по-нататък историята на древнокитайската универсална държава, намираме упадък и възстановяване през междуцарствието, в ранните години на I в. от християнската ера между династиите на ранния и късния Хан. Пак намираме трите и половина такта, които като древнокитайските дати са около двеста години преди елинистките им еквиваленти.

В шумерската история ще отбележим същото, защото през шумерското смутно време е видимо различим импулсът разгром-привдигане, докато продължителността на шумерската универсална държава е насечена от контраимпулс разгром-привдигане, който е необикновено изразителен. Ако датираме началото на смутното време по кариерата на милитариста Лугал-Загиси от Ерек (около 2677–2653 г. пр.Хр.) и вземем за негов край създаването на шумерската универсална държава от Ур-Енгур от Ур (около 2298–2281 г. пр.Хр.), поне един симптом на междувременното привдигане ще намерим в забележителния напредък на визуалното изкуство, постигнат по времето на Нарамзин (около 2572–2517 г. пр.Хр.). „Пакс шумерика“ продължава от възкачването на Ур-Енгур до смъртта на Хамурапи (около 1905 г. пр.Хр.), но мирът се оказва тънка черупка, съдържаща широк спектър анархия. Един век след възкачването на Ур-Енгур неговата „империя на четирите посоки“ се разпада на парчета и остава така повече от двеста години, докато Хамурапи създава отново универсална държава в навечерието на окончателното й разлагане.

Вече познатият модел се появява и в историята на православното християнство. Вече определихме разпадането на тази цивилизация към избухването на голямата българо-византийска война (977–1019 г.) и евентуалното пресъздаване на „пакс екуменика“ може да се датира от османското нашествие през 1371–1372 г. Между тези две крайни точки на православнохристиянското смутно време можем да различим привдигане под водачеството на източноримския император Алексий Комнин (1081–1118 г.), което трае един век. Последвалият „пакс отоманика“ евентуално рухва под разгрома в руско-турската война от 1768–1774 г. Но докато това рухване бележи решителното разпадане на османския режим, османските анали дават ясни доказателства за по-ранен упадък, който завършва с привдигане. Упадъкът се различава в бързото загниване на робовладелческото домочадие на падишаха след смъртта на Сюлейман Великолепни през 1566 г., а привдигането е възвестено със следващия експеримент да се вземат за партньори православнохристиянските раи на падишаха наред със свободните граждани мюсюлмани — които сега вземат кормилото на властта, — без повече да настояват, че раите трябва да станат ренегати като цена за приемането им в част от държавното управление. Революционното новаторство дава на Османската империя отдих, който по-късните османци с копнеж си спомнят като „периода на лалетата“.

В историята на разлагането на индуисткото общество последният полутакт не е още дошъл — втората индуистка универсална държава, осигурена от Британския радж, е в новата история. От друга страна, трите по-раншни такта са оставили следи. Третият такт е в едновековната анархия между рухването на Могол радж и установяването на британския наследник. Привдигането при втория такт е представено от установяването на Могол радж при царстването на Акбар (1566–1602 г.). Предшестващият разгром не е съвсем ясен, но ако се вгледаме в историята на индийското смутно време, започнало през втората част на XII в. на християнската ера с избухването на братоубийствени войни между индийските местни държави, ще забележим сред нещастията, донесени от индийските владетели и мюсюлманските завоеватели от XII и XIII в., и тези, нанесени от по-късни рояци мюсюлмански завоеватели, включвайки собствените предшественици на Акбар през XV и XVI в., някои белези на временно облекчение през XIV в., отбелязани с царуванията на Аладин и Фируз.

Можем да подложим разлагането на други цивилизации на подобен анализ във всички случаи, за които разполагаме с достатъчно данни, за да бъде полезно. В някои случаи ще намерим, че липсва пълният набор тактове просто защото въпросната цивилизация е погълната жива от някой съсед, преди да си намери пътя към естествена смърт. Обаче вече приведохме някои данни за ритъма на разлагане на собствената ни западна цивилизация, за да видим дали хвърля светлина върху въпроса, задаван няколко пъти, но още не получил отговор — въпросът дали нашата цивилизация е претърпяла разлагане и ако е така, какъв етап е стигнала сега в разлагането си.

Един факт е ясен — още не сме преживели създаване на универсална държава, въпреки две отчаяни усилия на германците да ни наложат такава през първата половина на сегашния век и не по-малко отчаяния опит на Наполеонова Франция сто години по-рано. Ясен е и друг факт — у нас има дълбок и искрен стремеж да установим не универсална държава, а някаква форма на световен ред, може би подобен на „хомоноята“ или съгласието, проповядвано от елински държавници и философи през елинското смутно време, който да осигури даровете на универсалната държава без смъртните й проклятия. Проклятието на универсалната държава е, че е резултат от успешен съкрушителен удар, нанесен от някой оцелял член на групата съперничещи си военни сили. Той е продукт на „спасение с меч“, което видяхме, че изобщо не е никакво спасение. Това, което търсим, е свободно съгласие на свободни народи да пребивават заедно в единство и да постигнат без принуда приспособявания и отстъпки с далечни последици, без които идеалът не може да се постигне на практика. Не е нужно да се простираме по тази тема, която е обичайна за хиляди съвременни изследвания. Удивителният престиж на американския президент Уилсън в Европа — макар и не в собствената му страна — по време на кратките месеци, предшествали и последвали примирието от 1918 г., показва стремежите на нашия свят. Към президента Уилсън се обръщат преди всичко в проза, най-известните запазени свидетелства за Август са в стиховете на Вергилий и Хораций. Но в проза или в стихове, духът, въодушевяващ тези два изблика на вяра, надежда и благодарност, е еднакъв. Август успява да даде на света универсална държава. Уилсън не успя да даде нещо по-добро.

Тези съображения и сравнения говорят, че вече сме доста навлезли напред в смутното ни време. И ако се запитаме коя е най-забележимата и специфична беда в неотдавнашното минало, отговорът ясно е: националистичните изтребителни войни, подсилени, както се посочваше в по-ранна част на това изследване, от комбинирания напън на енергии, породени от неотдавна освободените сили на демокрацията и индустриализма. Можем да датираме появата на този бич с избухването на френските революционни войни в края на XVIII в. Но когато разглеждахме тази тема преди, сблъскахме се с факта, че в съвременната глава на западната история този пристъп на насилствени войни не е нито първият, нито вторият от този тип. По-ранният пристъп е в така наречените религиозни войни, опустошили западното християнство между средата на XVI и средата на XVII в. и намерихме, че между тези два пристъпа на насилствени войни има един век, през който войната е сравнително безобидна болест, „спорт на кралете“, неожесточавани от фанатизъм нито от религиозното сектантство, нито от демократичните национални настроения. Така в собствената ни история намираме това, което приехме за типичен модел на смутно време — разпадане, привдигане и повторно западане.

Можем да видим защо възстановяването от XVIII в. през нашето смутно време е мъртвородено и мимолетно. Причината е, че търпимостта, постигната през Просвещението, не се основава на християнските добродетели вяра, надежда и милосърдие, а на мефистофелските болести разочарование, опасения и цинизъм. То не е трудно достижение на християнска жар, а лесен страничен продукт на отказа от нея.

Можем ли да предвидим резултата от втория, още по-яростен пристъп на войни, в който западният свят изпадна след духовната неадекватност на Просвещението в своя XVIII в.? Ако се опитаме да надникнем в бъдещето, можем да започнем, като си припомним, че макар всички други цивилизации, чиято история ни е позната, или са мъртви, или умират, цивилизацията не е като животинския организъм, осъден от неумолима съдба да умре, след като измине предопределената му крива на живота. Дори ако всички други цивилизации, съществували досега, доказват факта, че следват този път, няма познат закон на исторически детерминизъм, който ни принуждава да изскочим от тигана на нашето смутно време в бавния и непрекъснат огън на универсална държава, в която с времето ще бъдем превърнати в прах и пепел. Същевременно подобни прецеденти от историите на други цивилизации и от жизнения ход на природата изглеждат внушителни в злокобната светлина на сегашното ни положение. Тази глава е писана в навечерието на избухването на общата война от 1939–1945 г. за читатели, вече преживели общата война от 1914–1918 г. и беше преработена за ново публикуване в края на втората от тези две световни войни в рамките на един живот, дошъл след изобретяването и използването на бомба, в която новоизмисленото освобождаване на атомна енергия е насочено от човека за унищожаване на човешкия живот и човешките творения по безпрецедентен начин. Бързото редуване на катастрофални събития неминуемо поражда мрачното съмнение в бъдещето. Това съмнение застрашава да подрони вярата и надеждата ни в решителен единадесети час, което налага крайно напрежение в тези спасителни духовни способности. Тук има предизвикателство, което не можем да избегнем, и съдбата ни зависи от нашия отклик.

Какъв отклик на това предизвикателство ще направи християнинът? Дали ще поглежда в тази и онази посока, като че бяга, или ще стои на място, защото не може да каже накъде да върви? Или ще започне да бяга, викайки „Живот! Живот! Вечен живот“ с поглед към блестящата светлина и крака, насочени към далечна врата? Ако отговорът на този въпрос зависеше само от християнина, нашето познание за непроменливостта на човешката природа може да ни склони да предскажем, че непосредствената съдба на християнина е смърт в града на разрушението. Но в класическия вариант на този мит ни се казва, че човешкият ратник не е изоставен напълно на собствените си възможности в решителния час. Според Джон Баниън християнинът е спасен от срещата си с евангелиста. Доколкото не може да се допусне, че природата на бога е по-малко постоянна от човешката, можем и трябва да се молим отдихът, даден от бог на нашето общество, да не бъде отказан, ако помолим за него отново със смирен дух и разкаяно сърце.

XXII.

СТАНДАРТИЗИРАНЕ ЧРЕЗ РАЗЛАГАНЕ

Стигнахме до края на нашето изследване на процеса на разлагане на цивилизациите, но преди да оставим темата, има още един въпрос за разглеждане. Трябва да запитаме дали, хвърляйки поглед назад към вече обсъжданото, можем да различим някаква определяща тенденция и безпогрешно откриваме тенденция към стандартизиране и уеднаквяване — съотносителна и противоположна на тенденцията към диференциране и разнообразие, за които отбелязахме, че са белег за растежа на цивилизациите. Неотдавна отбелязахме, повърхностно, тенденцията към еднообразие в три и половината такта в ритъма на разлагането. Много по-значителен симптом на уеднаквяване е еднообразният разкол на разлагащите се общества на три остро разграничени класи и еднообразните творчески дела, извършени от тях. Видяхме доминиращи малцинства да разработват еднообразно философии и да създават универсални държави, вътрешният пролетариат еднообразно да открива „висши религии“, които целят да се въплътят в универсални църкви, външният пролетариат еднообразно да събира военни банди, които намират отдушник в „героични епохи“. Еднообразието, с което тези отделни институции възникват, стига толкова надалеч, че можем да представим този аспект на процеса на разложение в таблици (каквито са показани в края на трети том — Бел.ред.). Още по-забележително е еднообразието в начините на поведение, чувство и живот, показано в изследването на разкола в душата.

Този контраст между разнообразието в растежа и еднообразието в разлагането може да се очаква, ако се разглеждат прости аналогии, като притчата за тъкането на Пенелопа, в която вярната жена на отсъстващия Одисей обещава на натрапчивите ухажори, че ще се омъжи веднага щом свърши да тъче покров за стария Лаерт. Тя тъче през деня на стана си, а през нощта разплита свършеното през деня. Когато започва да тъче всяка сутрин, тя има на разположение неограничен избор от модели и може, ако реши, да тъче различен модел всеки ден. Но нощният й труд е монотонно еднообразен, защото когато се стига до разплитане, моделите нямат значение. Колкото и сложни да са серията движения през деня, нощната задача може да бъде само една — да се извлича преждата.

За тази неизбежна монотонност на нощния си труд Пенелопа безспорно трябва да бъде съжалявана. Ако неговата досадност не водеше до никъде, неблагодарният й труд щеше да бъде нетърпим. Това, което я вдъхновява, е песента в душата й: „С него ще се събера отново.“ Тя живее и работи в надежда и надеждата й не е капризна. Героят се връща да намери героинята все още негова и „Одисеята“ завършва с тяхното събиране.

Ако тогава дори Пенелопа не е изтегляла преждата напразно, какво да кажем за по-могъщия тъкач, чието дело е нашето изследване и чиято песен намира човешки израз във втората част на „Фауст“ от Гьоте?

Делото на духа на земята, който тъче на стана на времето, е историята във времето на човека, проявяваща се в зараждането, растежа, разпадането и разлагането на човешките общества. И в тази блъсканица на живота и бурите на действието можем да видим ритъма на елементите, чието разнообразие нарекохме предизвикателство и отклик, оттегляне и завръщане, разгром и привдигане, родство и наследство, разкол и прераждане. Този ритъм на елементите е в редуващите се тактове Ин и Ян. Докато го слушаме, приехме, че — макар и на строфа да може да се отговори с антистрофа, на победата с поражение, на творчеството с разрушение, на раждането със смърт — тези тактове на ритъма не са нито перипетиите на неясна битка, нито цикълът на монотонна работа. Вечното обръщане на колелото не е излишно повторение, ако при всяко въртене то отнася средството по-близо до целта. А ако прераждане означава раждането на нещо ново, а не само раждане на нещо, което е живяло и умряло преди това, тогава колелото на съществуванието не е само дяволска машина за нанасяне на вечна мъка. Така погледнато, музиката с ритъма Ин-Ян тактува своята песен на съзидание. И не бива да се заблуждаваме да мислим, че грешим, защото, вслушвайки се, долавяме нотата на съзиданието да се редува с нотата на унищожение. Това не само не ни убеждава, че тази песен е дяволска измама, а тази двойственост в нотата говори за автентичност. Ако слушаме добре, ще възприемем, че когато двете ноти се сблъскват, те дават не дисонанс, а хармония. Творчеството няма да бъде творческо, ако не поглъща в себе си всичко, включително своята противоположност.

Но какво остава от живото одеяние, което тъче духът на земята? На небето ли се отнася веднага щом се изтъче, или ние тук на земята можем да доловим поне парченца от неземната тъкан? Какво да мислим за тези тъкани, които са под стана, защото тъкачът ги е разплел? В разлагането на една цивилизация видяхме, че макар и зрелището да е било несъществено, то не изчезва, без да остави зад себе си съсипия. Когато цивилизациите започват да се разлагат, те редовно оставят след себе си универсални държави, универсални църкви и варварски военни банди. Как да ги разберем? Дали те са само отпадъци, или тези руини ще се окажат шедьоври на изкуството на тъкача, или той е тъкал на някой по-неземен инструмент от стана и това е заемало цялото му внимание?

С този нов въпрос отправяме назад мислите си към резултатите от предишни изследвания и ще намерим основание да вярваме, че тези обекти на изследване са нещо повече от странични продукти на социалното разложение, защото се срещнахме с тях първо като с белези на родство. А това е отношението между една и друга цивилизация. Очевидно тези три институции не могат да бъдат изцяло обяснени с поглед към историята само на една отделна цивилизация. Тяхното съществуване предполага отношение между различни цивилизации и поради това те налагат да бъдат изучени като независими обекти. Но докъде стига тяхната независимост? Занимавайки се с универсалните държави, вече видяхме, че мирът, който те носят, е толкова мимолетен, колкото е внушителен. А занимавайки се с варварските военни банди, намерихме, че тези личинки в трупа на умряла цивилизация не могат да се надяват да живеят по-дълго, отколкото е нужно на гниещия труп да се разложи на чисти елементи. Все пак, макар и военните банди да са осъдени на преждевременната смърт на Ахил, краткият живот на варварите оставя зад себе си поне ехо в епическата поезия, която служи за възпоминание на героична епоха. А каква е съдбата на универсалната църква, в която се опитва да се въплъти всяка висша религия?

Ще се види, че в момента не сме в състояние да отговорим направо на този нов въпрос, а е ясно, че не можем да го пренебрегнем, защото този въпрос е ключът към смисъла на работата на тъкача. Нашето изследване не е завършило, но дойдохме до края на последната от сферите си за изучаване.

Издание:

Арнълд Тойнби

Изследване на историята

Том 2

Разпадане и разлагане на цивилизациите

Първо издание

Copyright

1946 by Oxford University Press; renewed 1974 by Arnold J. Toynbee and Dorothea Grace Somervell (Vols I-VI)

1957 by Oxford University Press, Inc.; renewed by Robert Somervell, Mary Brautaset, and Lawrence Toynbee (Vols VII-X)

© Иво Гарвалов, преводач

© ИК „Христо Ботев“, София, 1995

Под общата редакция на проф. д-р Андрей Пантев

Превод от английски: Иво Гарвалов

Редактор на превода: Петър Димитров

Редактор на издателството: Цветан Старейшински

Художник: Петър Добрев

Технически редактор: Ронка Кръстанова

Коректор: Снежана Бошнакова

Издателски №9054

Печатни коли 28,50. Формат 84/108/32

ISBN 954-445-370-9 (т. 2)

На корицата — фрагмент от картина на Салвадор Дали

Издателска къща „Христо Ботев“

София, 1995

ЗАСЛУГИ

Имате удоволствието да четете тази книга благодарение на Моята библиотека и нейните всеотдайни помощници.

http://chitanka.info

Вие също можете да помогнете за обогатяването на Моята библиотека. Посетете работното ателие, за да научите повече.

Table of Contents

Заглавна страница

Анотация

4. Разпадането на цивилизациите

XIII. Същност на проблема

XIV. Детерминистични решения

XV. Загуба на контрол над средата

1. Физическата среда

2. Човешката среда

3. Негативно заключение

XVI. Провал на самоопределението

1. Механичността на мимезиса

2. Ново вино в стари мехове

3. Възмездието на творчеството: идолизиране на мимолетното

4. Възмездието на творчеството: идолизиране на мимолетни институции

5. Възмездието на творчеството: идолизиране на мимолетна техника

6. Самоубийствеността на милитаризма

7. Опиянението от победата

5. Разлагане на цивилизациите

XVII. Същност на разлагането

1. Общ преглед

2. Разкол и прераждане

XVIII. Разкол в обществото

1. Доминиращи малцинства

2. Вътрешни пролетариати

3. Вътрешният пролетариат в западния свят

4. Външни пролетариати

5. Външни пролетариати в западния свят

6. Чужди и местни вдъхновения

XIX. Разкол в душата

1. Алтернативни начини на поведение, чувства и живот

2. „Изпускане“ и самоконтрол

3. Манкиране и мъченичество

4. Чувството за лутане и чувството за грях

5. Чувство за обърканост

6. Чувство за единство

7. Архаизъм

8. Футуризъм

9. Превъзходството на футуризма над себе си

10. Обособеност и преобразяване

11. Прераждане

XX. Отношения между разлагащите се общества и индивидите

1. Творческият дух като спасител

2. Спасителят с меч

3. Спасителят с машина на времето

4. Философът, маскиран като крал

5. Богът, въплътен в човек

XXI. Ритъмът на разлагането

XXII. Стандартизиране чрез разлагане

Допълнителна информация

Заслуги