Към текста

Метаданни

Данни

Включено в книгите:
Оригинално заглавие
A Study of History, –1961 (Пълни авторски права)
Превод от
, (Пълни авторски права)
Форма
Научен текст
Жанр
Характеристика
Оценка
5 (× 8 гласа)

Информация

Сканиране, разпознаване и корекция
NomaD (2010-2011)
Допълнителна корекция
moosehead (2012)
Допълнителна корекция
NomaD (2019)

Издание:

Арнълд Тойнби

Изследване на историята

Том 1

Възникване и развитие на цивилизациите

 

Първо издание

 

Copyright

1946 by Oxford University Press; renewed 1974 by Arnold J. Toynbee and Dorothea Grace Somervell (Vols I-VI)

1957 by Oxford University Press, Inc.; renewed by Robert Somervell, Mary Brautaset, and Lawrence Toynbee (Vols VII-X)

 

© Иво Гарвалов, преводач

© Андрей Лазаров Пантев, предговор

© ИК „Христо Ботев“, София, 1995

 

Под общата редакция на проф. д-р Андрей Пантев

 

Превод от английски: Иво Гарвалов

Редактор на превода: Петър Димитров

Редактор на издателството: Цветан Старейшински

Художник: Петър Добрев

Технически редактор: Ронка Кръстанова

Коректор: Снежана Бошнакова

 

Издателски №9050

Печатни коли 24. Формат 84/108/32

 

ISBN 954-445-369-5 (т. 1)

 

На корицата — фрагмент от картина на Салвадор Дали

 

Издателска къща „Христо Ботев“

София, 1995

 

 

Издание:

Арнълд Тойнби

Изследване на историята

Том 2

Разпадане и разлагане на цивилизациите

 

Първо издание

 

Copyright

1946 by Oxford University Press; renewed 1974 by Arnold J. Toynbee and Dorothea Grace Somervell (Vols I-VI)

1957 by Oxford University Press, Inc.; renewed by Robert Somervell, Mary Brautaset, and Lawrence Toynbee (Vols VII-X)

 

© Иво Гарвалов, преводач

© ИК „Христо Ботев“, София, 1995

 

Под общата редакция на проф. д-р Андрей Пантев

 

Превод от английски: Иво Гарвалов

Редактор на превода: Петър Димитров

Редактор на издателството: Цветан Старейшински

Художник: Петър Добрев

Технически редактор: Ронка Кръстанова

Коректор: Снежана Бошнакова

 

Издателски №9054

Печатни коли 28,50. Формат 84/108/32

 

ISBN 954-445-370-9 (т. 2)

 

На корицата — фрагмент от картина на Салвадор Дали

 

Издателска къща „Христо Ботев“

София, 1995

 

 

Издание:

Арнълд Тойнби

Изследване на историята

Том 3

Универсални държави и универсални църкви. Перспективите на западната цивилизация

 

Първо издание

 

Copyright

1946 by Oxford University Press; renewed 1974 by Arnold J. Toynbee and Dorothea Grace Somervell (Vols I-VI)

1957 by Oxford University Press, Inc.; renewed by Robert Somervell, Mary Brautaset, and Lawrence Toynbee (Vols VII-X)

 

© Иво Гарвалов, преводач

© ИК „Христо Ботев“, София, 1995

 

Под общата редакция на проф. д-р Андрей Пантев

 

Превод от английски: Иво Гарвалов

Редактор на превода: Петър Димитров

Редактор на издателството: Цветан Старейшински

Художник: Петър Добрев

Технически редактор: Ронка Кръстанова

Коректор: Снежана Бошнакова

 

Издателски № 9054

Печатни коли 33. Формат 84/108/32

 

ISBN 954-445-371-7 (т. 3)

 

На корицата — фрагмент от картина на Салвадор Дали

 

Издателска къща „Христо Ботев“

София, 1995

История

  1. — Добавяне
  2. — Корекция
  3. — Допълнителна корекция

XXXI.
Проучване на срещите между цивилизации съвременници

1.
План за действие

Със започване на проучването на срещи на цивилизации, съвременни една на друга, се сблъскваме със застрашително сложен лабиринт в историята и ще бъде благоразумно, преди да нахълтаме в гъсталака, да потърсим подходящ вход. Броят цивилизации, които първоначално определихме на нашата културна карта, беше двадесет и една. Ако прогресът в археологическите открития потвърди нашето твърдение, че индстката култура е отделно общество от шумерската цивилизация, а културата Шан — цивилизация, предшестваща древнокитайската, тази промяна в нашите сметки ще увеличи общия брой цивилизации на двадесет и три. Очевидно е обаче — дори когато допуснем факта, че две цивилизации, които не се застъпват в едно и също време, не могат да имат срещи от този вид, който ни занимава сега, — че броят на срещите между съвременни цивилизации може много да надвиши — и фактически много надвишава — броя на самите цивилизации. Има, както вече сме отбелязвали, три поколения цивилизации. Ако в първото поколение всички те умират едновременно, както и във второто, плетеницата на срещи в пространството щеше да бъде опростена. Да обмислим например взаимните срещи на А, Б, В, Г и Д цивилизации от първо поколение, без да допускаме възможността, че някоя от тях е имала срещи с Е, Ж, З, И и Й цивилизации от второ поколение. Но разбира се, това не е така. Макар шумерската цивилизация да се е оставила да бъде прилично погребана, преди да има срещи с някой жизнен младок от второ поколение, египетската цивилизация се държи съвсем различно.

Има един фактор, който до „модерните“ времена кара броят на действителните срещи между съвременни цивилизации в пространството да намалее милостиво под математически възможния максимум — самото пространство може да бъде толкова обширно или от такъв характер, че да възпрепятства взаимни срещи. Например няма срещи между цивилизации от Стария и от Новия свят преди усвояването на техниката на мореплаването от съвременната западна християнска цивилизация в „модерните“ глави на историята (около 1475–1875 г.). Това постижение е исторически поврат и може да ни подскаже входа в историческия лабиринт, който се наехме да изследваме.

Когато в хода на XV в. сл.Хр. западноевропейски мореплаватели усвояват техниката за океанска навигация, те придобиват средство за физически достъп до всички заселени и населяеми земи по лицето на планетата. В живота на други общества въздействието на Запада постепенно става най-важната социална сила. С увеличаването на западния натиск над тях животът им се обръща наопаки. Западното общество изглежда незасегнато в живота си от поразиите, които прави в останалата част на света, но в наше време една от срещите между Запада и съвременниците му помрачава хоризонта на самото западно общество.

От провала на втория османски пристъп към Виена през 1683 г. до разгрома на Германия във Втората световна война от 1939–1945 г. Западът общо взето толкова непреодолимо превъзхожда останалата част от света, че западните сили фактически няма с кого да се съобразяват извън своя кръг. Този западен монопол над силата свършва през 1945 г., защото след тази дата, за пръв път след 1683 г., един от противниците за властта е отново сила с незападен характер.

Вярно е, че има двойственост в отношението на Съветския съюз и комунистическата идеология към западната цивилизация. Съветският съюз е политически наследник на Руската империя на Петър I, която доброволно е преминала към западния начин на живот в края на XVII и началото на XVIII в. и след това участва в играта на запада при мълчаливото споразумение, че новият привърженик ще се съобразява с възприетите западни правила. Комунизмът също по произход — като либерализма и фашизма — е една от светските идеологии, възникнали в съвременния Запад като заместител на християнството. Така от една гледна точка съперничеството между Съветския съюз и Съединените щати за хегемония над света и между комунизма и либерализма за симпатиите на човечеството може все още да се разглежда като вътрешен проблем на западното общество. От друга гледна точка обаче на Съветския съюз може да се гледа като на руската православна християнска универсална държава, прилепнала към западната дреха, която е възприела за удобство и за маска. Под този ъгъл комунизмът може да се разглежда като идеологически заменител на източното православно християнство, предпочетено пред либерализма, защото либерализмът е западна правоверност, докато комунизмът, макар и със западен произход, е в очите на Запада отвратителна ерес.

Както и да е, неоспоримо е, че остро ново изтъкване на антизападната тенденция в руските чувства и мисли е една от последиците на руската комунистическа революция от 1917 г. и че появата на Съветския съюз като една от двете оцелели съперничещи си световни сили, възвръща на политическата арена културен конфликт, който за предишните 250 години е запазен за домашни политически свади. Следва да се забележи, че включвайки се отново в борбата си против западнизирането, след като очевидно отдавна се е отказала от битката, Русия дава пример, който след 32 години е последван от китайците и може да бъде последван с времето от японци, индуси и мюсюлмани и дори от общества, станали дълбоко оцветени в западен цвят, като основната част от православното християнство в Югоизточна Европа и трите изчезнали предколумбови цивилизации в Новия свят.

Тези съображения подсказват, че внимателно разглеждане на срещите на съвременния Запад и другите живи цивилизации могат да се окажат удобна начална точка. Другата серия срещи, които трябва да разгледаме, ще бъдат тези на западното християнство в ранния му, така наречен средновековен, период със съседите му по онова време. След това планът ни предполага да се набележат сред сега изчезналите цивилизации тези, които са оказали влияние върху съседите си, сравнимо с това на Запада върху неговите съвременници, без да се ангажираме да изследваме всяка отделна среща, каквато може да открие по-внимателен исторически анализ.

Преди да поемем по този план на действие, трябва да определим датата, на която започва „модерната“ глава на западната история.

Незападни наблюдатели ще сложат датата на нейното начало в момента, когато първите западни кораби пристигат на техните крайбрежия. В незападните очи западният човек — както самият живот според една научна хипотеза — е същество с морски произход. Далекоизточните учени, когато за първи път виждат първите екземпляри на западното човечество в епохата Мин, наричат новопристигналите „варвари от южните морета“ според сведенията им за непосредствения пункт, откъдето идват, и видимото им културно равнище. При тази и при други срещи вездесъщите западни моряци преминават през серия метаморфози в очите на своите жертви. При първото си приземяване те изглеждат безвредни морски микроскопични животни от неизвестна дотогава порода, скоро се разкриват като диви морски чудовища, а в крайна сметка се оказват хищни амфибии, подвижни на суха земя като в собствена среда.

От гледна точка на самия съвременен Запад модерността му започва в момента, когато западният човек благодари не на бога, а на себе си, че е надраснал „средновековната“ си християнска дисциплина. Това обещаващо откритие е направено най-напред в Италия и по волята на случая поколението, което вижда итализирането на презалпийското мнозинство от западни народи, е същото, което вижда завоюването на океана от западните народи по атлантическото крайбрежие. С тези исторически межди пред погледа ни можем с увереност да поставим началото на модерната глава на западната история в първата четвърт на XV в.

Когато обмисляме резултатите от срещите на съвременния Запад и останалата част от човечеството, намираме, че периодът от четири и половина века, изминали от началото на драмата, е неудобно кратък и че се занимаваме с незавършена история. Това става очевидно веднага, ако обърнем вниманието си обратно към по-ранна история от същия вид. Ако премерим историята на въздействието на съвременния Запад върху съвременниците му досега в сравнение с историята на въздействията на елинистката цивилизация върху хетското, сирийското, египетското, вавилонското, древноиндийското и древнокитайското общества и ако за целите на хронологично сравнение приравним пресичането на Хелеспонт от Александър през 334 г. пр.Хр. с Колумбовото пресичане на Атлантическия океан през 1492 г., тези 460 години, които ни довеждат до 1952 г. в съвременните западни летописи, в другия летопис стигат до 126 г., което е само няколко години по-късно от датата на преписката между император Траян и висшия му комисионер Плиний по темата за отношението към неясната секта на християните в провинция Витиния и Понт. Кой на тази дата е могъл да допусне последвалия триумф на християнството? Този исторически паралел показва как бъдещето изцяло може да бъде прикрито през 1952 г. от умствения поглед на западния изследовател на въздействието на Запада върху останалата част от света.

Към наше време в XX в. срещите между елинизма и съвременниците му отдавна са завършили, така че за историка е възможно да проследи историята от началото до края й. Но къде се намира този край? Не е нужно този, който го търси, да наднича по-назад във времето от XII в. сл.Хр., когато и далекоизточният свят, и сирийският свят реагират на въздействието на елинизма с енергия, която не оставя място за съмнения. В далекоизточния свят визуалните изкуства са все още вдъхновявани от елински влияния, а в сирийския свят философията на Аристотел и науката все още вдъхновява ориенталските мислители посредством арабския език.

Подобни съображения, които могат да бъдат доразвивани до безкрайност и подсилвани с примери от други източници, напомнят за мъдрото правило, че да се пише съвременна история, е невъзможно. От тук нататък, със собствените ни очи отворени, а читателят надлежно предупреден, навлизаме в специфичната сфера на това „невъзможно“ начинание, което е непосредствената ни задача.

2.
Действия според плана

А) Срещи със съвременната западна цивилизация
(I) Съвременният Запад и Русия

Създаването на руската православна християнска държава чрез обединяване на република Новгород и великото княжество Московия е постигнато през осмото десетилетие на XV в. и практически съвпада с началото на „модерната“ глава в западната история. „Западният въпрос“ обаче вече е познат на руските умове, защото през XIV и XV в. полското и литовското управление обхваща големи части от наследеното от руското православно християнство. През XVI, XVII и XVIII в. влиянието на западната цивилизация в Полша и Литва — двете кралства, обединили се през 1569 г. — се засилва от църковния съюз на част от руската православна християнска общност с римската католическа църква. Земевладелската аристокрация е в голяма степен променила вярата си под въздействието на йезуитските мисионери, докато много селяни стават членове на унитарната църква, която си запазва правото да запази повечето от традиционните си ритуали и дисциплината си. „Неусмиримият конфликт“ между Московия и Запада за белоруски и украински вярващи, които са отделени от руските източноправославни християни, продължава до края на общата война от 1939–1945 г., когато волю-неволю последните остатъци от тях отново са доведени под руското лоно. Тази първоначално руска, но по-късно полузападнизирана гранична зона не е обаче основното поле, на което стават срещите между Русия и съвременния Запад, защото полското отражение на съвременната западна култура е прекалено мъжделиво, за да се втълпи дълбоко в руските души. В решаващата среща основните участници от западна страна са морските народи от атлантическото крайбрежие, които вземат от италианците водачеството на западния свят. Тази доминираща група с времето включва непосредствените съседи на Русия по източното крайбрежие на Балтика, но макар германските барони и буржоазията от балтийските провинции да упражняват влияние върху руския живот непропорционално на броя си, влиянието на атлантическите народи, проникващо през входните пристанища, които руското правителство умишлено отваря, за да го поеме, означава много повече.

В това общение сюжетът на драмата се диктува от постоянното взаимодействие между техническото умение на Запада и решимостта в руските души да запазят духовната си независимост. Руската убеденост в неповторимостта на руската съдба намира израз във вярата, че наметалото на Константинопол — „вторият Рим“ — е паднало на руските рамене. Самонадеяността на Москва в ролята на неповторима съкровищница и цитадела на християнското правоверие има връхна точка в създаването на автокефален патриархат в Москва през 1589 г., в самия момент, когато владенията на Русия, вече много намалели от средновековни западни посегателства, започват да са застрашавани от началния триумф на съвременната западна технология.

На това предизвикателство има три различни руски отклика. Единият е тоталитарната фанатична реакция, намерила типичните си изразители в сектата на староверците. Вторият, в лицето на Петър Велики, е да превърне Руската империя от православнохристиянска универсална държава в една от местните държави на съвременния западен свят. Съгласявайки се с политиката на Петър, руснаците се примиряват да бъдат в крайна сметка като всички други нации и негласно се отказват от претенциите на Москва за неповторима съдба като цитадела на православието — единственото общество, носещо, както държат староверците, бъдещи надежди за човечеството. Макар Петровата политика да се прилага с видим успех повече от двеста години, тя никога не спечелва чистосърдечната подкрепа на руските хора. Безславното рухване на руското военно усилие през общата война от 1914–1918 г. дава потресаващо свидетелство, че след двестагодишни опити Петровата политика на западнизиране не само е неруска, но е и неуспешна — тя не „дава стоката“ и при тези обстоятелства дълго потисканото настояване за неповторимостта на руската съдба се изявява чрез комунистическата революция.

Руският комунизъм е опит да се примири неугасналото чувство за руската съдба с неизлечимата необходимост да се има предвид съвременното западно технологично умение. Това възприемане на съвременна западна идеология, макар и чрез идеология, противна на възприетия западен либерализъм, е парадоксален начин за себеутвърждаване против съвременния Запад на руската претенция, че е наследник на неповторимо наследство. Ленин и приемниците му предугаждат, че политика на борба със Запада с негови собствени оръжия не може да се надява на успех, ако оръжията се възприемат в чисто материален смисъл. Тайната на удивителния успех на съвременния Запад лежи в майсторско координиране на духовното с мирското оръжие. Проломите от взривовете на съвременната западна технология отварят проход за съвременния западен либерализъм. Ако руската реакция е имала шанс да успее, тя е трябвало да се покаже като поборник за вяра, която се намира при равни условия с либерализма. Въоръжена с тази вяра, Русия трябва да се състезава със Запада за духовната вярност на всички живи общества, които не са нито западни, нито руски според културните си традиции. А ако няма да се състезава за това, трябва да има смелостта да отнесе войната в лагера на противника, като проповядва руската вяра в собствената родина на Запада. Това е тема, на която неминуемо ще се върнем в по-късна част на това изследване.

(II) Съвременният Запад и основната част от православното християнство

Възприемането на съвременната западна култура от основната част на православното християнство съвпада с приемането му в Русия. И в двата случая западнизиращото движение се определя към края на XVII в. сл.Хр., и в двата случая движението отбелязва поврат в дълго поддържаното преди отношение на враждебност, и в двата случая една от причините за тази промяна в отношението на православните християнски души предшества психологическа промяна на Запад, изразяваща дълбокото разочарование от така наречените религиозни войни в Запада. В политическата плоскост обаче тези две православнохристиянски движения за западнизиране вървят по различни пътища.

И двете православни християнски общества са били по онова време събрани в универсални държави, но докато руската универсална държава е местен продукт, тази на основното тяло на православното християнство му е наложена отвън от османските турци. Така в Русия движението за западнизиране е предназначено да крепи съществуващото имперско правителство и е вървяло от горе на долу, предприето от революционен гений, който е същевременно цар, докато движението към западнизиране, стремящо се същевременно да постигне отново политическата независимост на сърби, гърци, българи и други подвластни православнохристиянски народи, като събори османската власт, започва от долу на горе не от владетели, извършващи държавнически дела, а по инициатива на отделни индивиди.

Революцията през XVII в. в отношението на православните християни към Запада означава дори по-голяма промяна в сръбските и гръцките, отколкото в руските сърца, ако се сравни съответната степен на предишната им враждебност към Запада. През XIII в. сл.Хр. гърците реагират бурно против така наречената Латинска империя, наложена им за половин век от „франките“ в Четвъртия кръстоносен поход. През XV в. те отблъскват съюза на православната и католическата църква, постигнат на хартия на съвета във Флоренция през 1439 г., макар и този съюз да изглежда, че им предлага единствена възможност за западна подкрепа против турския завоевател. Те предпочитат падишаха пред папата. Чак през 1798 г. гръцкият печат в Константинопол публикува декларация на Йерусалимската патриаршия, в който на читателите се казва, че „когато последните императори в Константинопол започват да подчиняват ориенталската църква на папско робство, особеното благоволение на небето издига Османската империя, за да защищава гърците от ерес, да бъде бариера против политическата мощ на западните нации и поборник на православната църква.“[1]

Изложението на традиционната теза на „фанатиците“ е обаче последният напън в загубената културна битка, чийто решаващ поврат е над сто години преди това. Датата на началото на това преминаване на православните християни в културната им вярност от османските им господари към западните им съседи е прокламиран в психологически значимия списък на промените в модата на облеклото, а това шивашко свидетелство се потвърждава от свидетелства в културната област. През седмото десетилетие на XVII в. османизирането е все още цел на социалната амбиция на „ролята“, както забелязва за пръв път проницателният секретар на Английското посолство в Константинопол сър Пол Рико:

Струва си мъдрият човек да забележи с какво удоволствие гръцките и арменски християни подражават на турското облекло и стигат до него толкова близко, колкото смеят. И колко са горди, че са привилегировани по някакъв особен случай да се появят без християнските си отличителни дрехи.[2]

От друга страна, Димитрий Кантемир, румънският православнохристиянски велможа, назначен за принц на Молдова от Портата през 1710 г. и дезертирал към руснаците през следващата година, е представен на портрет от онова време, облечен в перука, палто и жилетка и с рапира. Такива промени в облеклото са били, разбира се, начални белези на съответни промени в нагласата на умовете. Кантемир например чете и пише на латински, италиански и френски, а фанариотите гърци на турска служба се ценят от турските им работодатели през XVIII в. поради познанията им за западния начин на живот във време, когато османското правителство се намира принудено да назначава лукави дипломати, за да се заеме със западните сили, които вече не може просто да победи в битка.

Страданията на православните християни, поданици на османската порта през XVIII в., до голяма степен се дължат на лошо управление на империята по пътя към разложението й. Противоположно на това, настъпването на религиозен скептицизъм в западното християнство се съпътства от напредък в административната ефикасност и политическа просветеност. Католическата Хабсбургска монархия престава да преследва поданиците си некатолици, а православнохристиянски сърби — бегълци от Османската империя, заселени в бивши османски територии от Хабсбургската монархия в Унгария — стават психологически проводимо средство, чрез което съвременната западна култура прониква в сръбския народ като цяло. Друг канал на западното културно влияние минава през Венеция, която за четири и половина века преди 1669 г. окупира гръцкия православнохристиянски остров Крит, а за по-къси периоди владее части от континентална европейска Гърция. Друга западнизираща сила е западният дипломатически корпус в Константинопол, който се възползва от класическия османски принцип за нетериториална автономия за всички общности в империята, за да създаде миниатюрна империя в империята, на която те управляват не само собствените си граждани в Османската империя, но също и османски поданици, станали техни официални протежета. А друг канал разкриват гръцките търговски общности, установили се в западния свят чак до Лондон, Ливърпул и Ню Йорк.

Влиянието на съвременния Запад, излъчено в основното тяло на православното християнство по тези земни и морски канали, се оказва върху обществото, което живее под чужда универсална държава. Опитът да се възприеме съвременният западен начин на живот е направен първо в плоскостта на образованието, преди да се разшири върху политиката. Академичните трудове на Адхамандиос Кораис в Париж и на Вук Караджич във Виена предшестват бунтовете на Кара Георги и Милош Обренович.

В началото на XIX в. е можело със сигурност да се предскаже, че европейските територии на Османската империя ще претърпят западнизиращо преобразуване от някакъв вид, но формата на това преобразуване тогава, а и сега, е неясна. В хода на века, завършил през 1821 г., фанариотските гърци в обкръжението на вселенския патриархат видоизменят първоначалната си мечта да вдигнат от мъртвите духа на Византийската империя и тя се превръща в нова мечта за решаване на западния въпрос на политическата плоскост, както Петър Велики преобразува Руската империя по подобие на такива съвременни западни „просветени монархии“ като Дунавската Хабсбургска монархия. Този амбициозен стремеж на гръцките фанариоти се подхранва от окуражителна серия прогресивни политически успехи.

Превръщайки вселенския патриарх в официален глава на цялата източна православнохристиянска рая на разширяващата се Османска империя, султанът дава на този константинополски прелат политическа власт над всички християнски народи, които не са били под властта на константинополски император след арабското завоевание на Египет и Сирия през VII в. А през XVII и XVIII в. политическата власт на Фенер се разширява още повече поради действия на свободните мюсюлмански поданици. През стоте години след смъртта на Сюлейман Великолепни през 1566 г. свободните мюсюлмани принуждават падишаха и робовладелческия му дом да ги вземе за партньори в управлението на Османската империя и след тази си политическа победа те вземат гръцката рая за свой партньор. Създаването на длъжностите драгоман в портата и драгоман на флота, с оглед да използват способностите на османските гърци в служба на империята, се последва от нови мерки в полза на гърците за сметка на негръцката православнохристиянска рая.

Половин век преди 1821 г. фанариотските гърци може да са си въобразявали, че са се докоснали до господство в Османската империя от вида, който съвременният им крал-император Йосиф II се опитва да осигури за германците в Дунавската Хабсбургска монархия. Към това време обаче възкачването на фанариотите към властта е подкосено от отражението на революционните събития на Запад. Просветената монархия рязко се сменя с национализъм като доминираща западна политическа идея, а негръцката православнохристиянска рая в Османската империя не предвижда удовлетворение на своите събуждащи се националистически стремежи под властта на гръцките фанариоти.

Пропадането на фанариотската „велика идея“ внушава, че многонационалното православнохристиянско население в Османската империя, решено да възприеме западен начин на живот, трябва да се разпредели в скърпени национални държави — гръцка, румънска, сръбска, българска, албанска и грузинска — по модела на Франция, Испания, Португалия и Холандия, във всяка от които отделен език, вместо отделна религия, ще бъде паролата, обединяваща „сънародници“ и разграничаваща ги от „чужденците“. Но в началото на XIX в. очертанията на този западен модел трудно се определят. Малко са районите, които към тази дата са с хомогенно население по отношение на лингвистичната си националност, и малко от тях притежават дори наченките на държавност. Ужасната история се разгръща от изтребването на османското мюсюлманско малцинство в Морея от гръцки националисти през 1821 г. до геноцид над гръцкото православнохристиянско общество от Западна Анадола през 1922 г.

Православнохристиянските национални държави, появили се при тези неблагоприятни обстоятелства и в този дребен мащаб, не могат, разбира се, да си позволят — като западнизиращата се Руска империя — амбицията да играят спрямо съвременния Запад ролята на Източнороманска империя спрямо средновековното западно християнство. Слабата им енергия се поглъща от локални спорове за малки парчета територия една против друга. Спрямо външния свят те се намират в положение, не несходно на това на техните предшественици през вековете непосредствено преди установяването на „пакс отоманика“. През тази епоха гърци, сърби, българи и румънци се сблъскват пред избор между господството на средновековните западни християни и господство на османците. В следосманската епоха алтернативата пред тях е включване в светско модерно западно общество или подчинение на Русия на Петър I, а после и на комунистическа Русия.

През 1952 г. повечето от тези неруски православнохристиянски народи са всъщност под руски политически и военен контрол. Единствените изключения са Гърция — където Русия е надвита в необявена война след войната между Съветския съюз и Съединените щати, в която воюващите от двете страни са гръцки пълномощници на чужди интереси, и Югославия, която отхвърли следвоенната руска хегемония и прие американска помощ. В държавите, доминирани от Русия обаче, е очевидно, че дори косвеното упражняване на руската власт е ненавистно за всички, освен за незначително малцинство комунисти, които управляват тези страни като агенти на съветското правителство.

Това непокорство пред руското господство е стара история, която може да се илюстрира с историята на руските отношения с Румъния, България и Сърбия през XIX в., на дати много преди комунистическата революция в Русия. Например веднага след руско-турската война от 1877–1878 година Русия се надява да упражнява сюзеренно влияние над Сърбия, която току-що е спасила от турските армии; над Румъния, на която подарява Добруджа; и преди всичко над България, която току-що е получила право на съществуване поради силата на руското оръжие. Но впоследствие се оказва, както се е оказвало много пъти преди на много различни места, че няма такова нещо като благодарност в международната политика.

Това антируско чувство сред неруските православнохристиянски страни може да изглежда на пръв поглед чудовищно по време, когато православното християнство е все още установената религия на руската държава и когато „старославянският“ диалект все още осигурява общ литургичен език на руснаци, румънци, българи и сърби в техните православни църкви. Защо панславизмът и панправославието се оказват толкова безполезни за Русия във вземане-даванията й с тези народи, на които тя е оказала ефективна помощ в борбите им да се отърват от османския капан?

Отговорът, изглежда е, че османските православни християни са запленени от очарованието на Запада и че, доколкото Русия изобщо ги привлича, причината не е, че тя е славянска, нито пък че е православна, а защото тя е пионер в начинанието на западнизиране, което им допада. Но колкото по-близко се запознават с Русия, толкова повече осъзнават повърхностността на западния гланц на Русия и Петър I. „Почешете руснак и ще намерите татарин.“ Могат да се посочат много документални данни, за да се покаже, че руският културен престиж сред османските християни е най-висок във времето на Екатерина Велика (управлявала през 1762–1796 г.), а след това проявява тенденция към западане, когато руската намеса в делата на Османската империя се засилва и характерните черти на руснаците стават по-познати на „потиснатите християнски народи“, на които Русия иска да бъде защитник.

(III) Съвременният Запад и индуисткият свят

Обстоятелствата, при които индуисткият свят се среща със съвременния Запад, са в някои отношения забележително подобни на тези, през които преминава основната част от православното християнство. Всяка от тези цивилизации вече е навлязла в универсална държава и във всеки от случаите този режим е наложен от чужди строители на империя, рожби на иранската мюсюлманска цивилизация. В Индия на Моголите, както в османското православно християнство, поданиците на тези мюсюлмански управници са привлечени от културата на господарите си по време, когато съвременният Запад изглежда отвъд хоризонтите им. И в двете религии като последица те прехвърлят верността си към новоизгрялата звезда, когато Западът видимо увеличава, а ислямското общество намалява авторитета си. Но тези сходни пунктове релефно очертават не по-малко поразителни различия.

Например, когато османските православни християни се обръщат към Запада, те преодоляват традиционната антипатия, резултат от злополучния им опит за контакт с тази цивилизация при предшестващия средновековен етап. Индуистите, от друга страна, в съответната им културна преориентация не са обременени с подобни злополучни спомени, защото срещата между индуисткия свят и Запада, започнала с Васко да Гама през 1498 г., е на практика първият контакт между тези две общества.

Нещо повече, разликата в тези минали събития е засенчена от много по-важната разлика при последиците. В историята на православното християнство чуждата универсална държава остава в ръцете на мюсюлманските й основатели до разлагането й, докато империята на слабите приемници на тимуридните моголски военни вождове не успява да се запази и е преобразувана от британски бизнесмени, които заемат мястото на Акбар, когато съзнават, че рамките на закона и реда в Индия, без които нито един западен човек не може да развива търговията си, ще бъдат възстановени от французите, ако британците не изпреварят съперниците си и сами не свършат работата. Така западнизирането на индуисткия свят навлиза в критичния си етап в период, когато Индия е под западна власт. В резултат възприемането на съвременната западна култура започва в Индия, както в Русия, от горе на долу, а не от долу на горе, както става с османското православно християнство.

При това положение кастите на брахманите и баниотите в индуисткото общество заедно успяват да изиграят в индуистката история ролята, към която в неруската православнохристиянска история фанариотските гърци неуспешно се стремят. Под всички политически режими в Индия изключително право на брахманите е да служат като държавни министри. Те играят тази роля в древноиндийския свят, преди да я играят в сроденото индуистко общество. Мюсюлманските предшественици на Моголите, както и самите Моголи, на свой ред намират за удобно да последват примера на индуистките държави, които заменят. Брахмански министри и дребни служители, заемащи длъжности под мюсюлманските управници, правят тази чужда власт по-малко омразна, а Британският радж на свой ред последва примера на Моголския радж, като британската икономическа предприемчивост разкрива съответни възможности и за баниотите.

В резултат от прехвърлянето на управлението от индийски в британски ръце, британската политика да направи английския вместо иранския официален език на имперската администрация и да даде на западната литература предпочитание пред персийската и санскритската като средство за получаване на висше образование, има толкова голямо въздействие върху индуистката културна история, колкото в руската културна история западнизиращата политика на Петър Велики. И в двата случая гланцът на западния живот идва на мода с одобрението на всесветско автократично правителство. Индуси от висшите касти придобиват западно образование, защото правителството е наредило това образование да бъде ключ към влизане в британските индийски държавни служби. Западнизирането на индийския бизнес и управление прави възможно съществуването на две западни либерални професии — университетското преподаване и адвокатурата, — а в западнизирания свят на бизнеса, основан на частно предприемачество, най-изгодните вакантни места не могат да бъдат монопол на европейските британски поданици.

Неизбежно е този нов елемент в индуисткото общество да се стреми, както са се стремели фанариотските гърци в османското православно християнство, да поеме всесветската империя, под която живее, от чуждите ръце, които са я изградили, и да я превърне в една от местните държави на западнизиращия се свят по конституционния модел, преобладаващ по онова време. В края на XVIII и края на XIX в. фанариотите са мечтаели да превърнат Османската империя в просветена монархия от типа, разпространен през XVIII в. При прехода от XIX към XX в. западнизиращите се политически водачи на индуисткия свят плащат дан на промяната в западните политически идеали, като си поставят много по-трудната задача да превърнат Британската индийска империя в западна национална държава. По-малко от пет години след завършването на преминаването на правителството на Индия от британски в индийски ръце на 15 август 1947 г. е било все още преждевременно да се предскаже изходът на това начинание, но вече е било възможно да се каже, че индуисткото държавничество е по-успешно от това, на което външните доброжелатели са могли да се надяват в усилията си да спасят, колкото е възможно, политическото единство, може би най-ценният британски дар на Индийския субконтинент. Много британски наблюдатели на тенденцията в събитията предсказват, че падането на Британския радж ще бъде последвано от „балканизиране“ на целия субконтинент. Тази прогноза се оказва погрешна, макар и единството да е разстроено — от гледна точка на индусите — от отцепването на Пакистан.

Мотивът на индийските мюсюлмани да настояват за създаване на Пакистан е страх, възникващ поради съзнанието за слабост. Те не са забравили как през XVIII в. Моголският радж не успява да удържи с меч владение, което мечът е спечелил. Те съзнават, че по същото произволно решение голяма част от предишното владение на Моголите е щяла да стане трофей на държавите-наследници Маратха и Сикх Хинду, ако британското военно вмешателство не е дало на хода на индийската политическа история друг поврат. Те знаят също така, че под Британския радж са позволили да бъдат оставени назад от индусите на етап от вечния конфликт, който британският арбитър определя като момента, когато перото трябва да замени меча като инструмент, с който да се води съперничеството.

По тези причини индийските мюсюлмани през 1947 г. настояват да имат отделна собствена държава-наследница и последвалото разделение застрашава с възпроизвеждане на трагичните последици, последвали разделението на Османската империя през предишния век. Опитът да се сортират географски примесените общности в териториално отделни национални държави води до очертаване на граници, отвратителни от административна и икономическа гледни точки. Дори на тази цена огромни малцинства са оставени от погрешната страна на разграничителната линия. Възниква паническо бягство на милиони бежанци, оставили домове и собственост, обезпокоени от озлобени противници по пътя на ужасяващо преселение и пристигнали бедстващи в непозната страна, в която трябва да започнат живота си отново. Още по-лошо, има част от границата между Индия и Пакистан, където продължава необявена война за притежание на Кашмир. Към 1952 г. обаче индийските държавници приемат ефективни мерки и в Делхи, и в Карачи, да спасят Индия от ужасния път на балканизирането. Така към момента перспективите на Индия са общо взето окуражителни от политическата гледна точка на близкото бъдеще. А ако въздействието на съвременния Запад все още застрашава индуисткия свят със сериозни рискове, те трябва да се търсят не толкова на политическата повърхност на живота, колкото в икономическото подпочвие и духовните дълбини и вероятно ще е нужно време те да назреят.

Очевидните опасности от западнизирането, които има да възприеме индуисткият свят, са две. Първо, индуистката и западната цивилизация едва ли имат общ културен фон. Второ, индусите, усвоили интелектуалното съдържание на екзотичната съвременна западна култура, са незначително малцинство на гърба на огромна маса неграмотни и бедстващи селяни. Няма основание да се допусне, че процесът на западното културно проникване ще спре на това равнище, а има силни основания да се предскаже, че когато то започне да пропива селската маса отдолу, ще започне също да дава нови и революционни резултати.

Културната бездна между индуисткото общество и съвременния Запад не е просто различие. То е открито противоречие, защото съвременният Запад произвежда светски вариант на културното си наследство, от който е премахната религията, докато индуисткото общество остава религиозно до сърцевината си — всъщност толкова, че е открито за обвинение в „религиозност“, ако — както предполага тази оскърбителна дума — може да има истина в крайно съсредоточаване на човека в най-важното му търсене. Това противоречие между страстно религиозна и съзнателно светска гледни точки за живота е по-дълбоко от различията между отделните религии. В този пункт индуистката, ислямската и средновековната западнохристиянска култури са повече в съгласие една с друга, отколкото коя да е от тях е със светската култура на съвременния Запад. По силата на тази обща религиозност става възможно индусите да преминат към исляма и към римокатолическото християнство, без да се подлагат на нетърпимо духовно напрежение, както се вижда у мюсюлманите в Източна Бенгалия и римокатолиците в Гоа.

Тази доказана способност на индусите да намират пътя си в чужда културна среда чрез религиозен подход е значителна, защото ако религиозността е главната им отличителна черта, следващата им ярка черта е тяхната отчужденост. Тази отчужденост безспорно е преодоляна в интелектуалната сфера на духовния им живот от тези индуси, които са получили светско западно образование и затова са квалифицирани да играят роля в преобразяването на икономическата и политическата страна на индийския живот на съвременна западна основа. Но новоизбраните сред тази нещастна интелигенция изпълняват полезните си функции с цената на разкол в собствените си души. Тази индийска интелигенция, отгледана от Британския радж, остава отчуждена в сърцата си от западните навици, с които умовете им са привикнали. Този разкол поражда дълбоко духовно неудовлетворение, което може да се излекува с политическото лекарство за всичко — придобиване на независимост от индийската национална държава, организирана по западен модел.

Това неотслабващо духовно отчуждение в образованите на запад индуистки умове съответствува на подчертаното духовно отчуждение в душите на западните управници, с които индуистката интелигенция трябва да върши обща работа под Британския радж. Между 1786 г., когато генералгубернаторството поема мандат да реформира администрацията, и 1858 г., която вижда завършването на преминаването на британската политическа власт от Източноиндийската компания към короната, има дълбока и общо взето неблагоприятна промяна в отношението на родената в Европа британска управляваща класа в Индия към родени в Индия поданици.

През XVIII в. англичаните в Индия спазват обичаите на страната, без да се изключва обичаят да се злоупотребява с властта, и са в привични отношения на лично общуване с индийците, които мамят и потискат. През XIX в. те постигат забележително морално сплотяване. Опиянението от внезапно придобитата власт, позорила първото поколение английски управници в Бенгалия, е успешно преодоляно с новия идеал за морална почтеност, изискващ английския държавен служител в Индия да смята властта си за обществено доверие, а не за лична възможност. Но моралното изкупление на британската администрация се придружава с отслабване на личното общение между английските заселници в Индия и индийските им съседи, докато съвсем човешки хиндузираният английски „набаб“ от лошите стари дни не се преобразува в професионално безукорен и лично недостъпен британски държавен служител, който през 1947 г. казва „сбогом“ на Индия, на която е посветил трудовия си живот, без да я направи свой дом.

Защо предишните непринудени лични отношения отмират злополучно в епоха, когато най-малко може да бъде допусната загубата на благотворното им влияние? Без съмнение промяната се дължи на няколко причини. Първо, британските официални лица на индийска държавна служба в последно време могат с основание да твърдят, че отчуждението е неминуема цена за моралната им порядъчност при изпълнение на задълженията им. Как може да се очаква човек да действа професионално като бог, без да поддържа богоподобно отчуждение в светските си отношения? Друга, по-трудно оценима причина за промяната, е може би гордостта, породена от завоеванието, защото през 1849 г., а всъщност към 1803 г., военната и политическа власт на британците в Индия става сензационно по-голяма, отколкото през XVIII в. Въздействието на тези две причини е анализирано проницателно през XX в. от английски изследовател на историята на индо-британските социални и културни отношения:

Към края на XVIII в. постепенно настъпва промяна в социалната атмосфера. Честотата на „взаимните гостувания“ намалява, установяването на близки приятелства с индийци спира. Високите правителствени постове са заети с назначения от Англия. Нейните замисли стават по-имперски, а отношението — по-надменно и отчуждено. Бездната между мюсюлманските „набаби“ и английските бонвивани, дипломатическите спецове и английските учени, временно преодоляна, започва отново злокобно да се разширява. Започва да се формира „комплекс за превъзходство“ и Индия се смята не за страна, чиито институции са лоши, а хората корумпирани, а за такава, която по природни дадености не е способна да стане по-добра.

Една от ирониите на индийско-европейските отношения в Индия е, че прочистването на администрацията съвпада с разширяване на расовата бездна. Дните на корумпираните длъжностни лица в Компанията, на спечелени нечестно състояния, на женските отделения в къщите на индусите и незаконните сексуални връзки, както и дните, когато англичаните се интересуват от индийската култура, пишат стихове на персийски и се събират с богаташи, „маулвиси“ и „набаби“ в условия на социално равенство и лични приятелства, са безвъзвратно отминали. Трагедията на Корнуалис е, че изкоренявайки признатите злини на корупцията, той разстройва социалното равновесие, без което взаимно разбирателство не е възможно. Корнуалис създава нова управляваща класа, като изключва индийците от висшите правителствени постове. Корупцията се премахва с цената на пожертване на равенството и сътрудничеството. В собствения му ум, както и по общоприетите възгледи, има връзка между двете мерки. „Всеки местен жител на Индостан, казвал той, по мое искрено убеждение е корумпиран.“ Той смята, че английската корупция може да се предотврати с разумни заплати и не се замисля, че предимствата на индийската добра воля също си струва да се опитат като лекарство и за индийската корупция. Той никога не се е замислял да създаде индийска имперска бюрокрация по модела на Акбаровите „мансабдари“, които след специално обучение получават подходящи заплати, повишения и почести, може би са били длъжници на Компанията, както моголските длъжностни лица са длъжници на императора.[3]

Третата причина за охладняването е ускоряването на комуникациите между Индия и Англия, което прави възможно британците да пътуват често насам и натам и да останат психологически на английска земя. Но вероятно има и четвърта причина, по-явен предвестник от останалите, на която англичаните в Индия са жертви, а не създатели. Индиец, който е оскърбен от настъпилото отчуждение на английските заселници към него, е можел да бъде по-снизходителен към нахлуващите, ако си е припомнил, че може би през почти три хиляди години преди идването на англичаните в Индия, субконтинентът е бил обременен с кастови институции, че индуисткото общество задълбочава злото, наследено от древноиндийския предшественик, и че след оттеглянето на англичаните, както и преди идването им, хората в Индия се самопоразяват със социални злини, създадени от тях. Погледнато в по-далечна перспектива на индийската история, отчуждението на англичаните през 150-те години на техния Радж, може да се диагностира като лек пристъп на ендемична индийска болест.

Докато утежняващото въздействие на настъпилото английско отчуждение може да се облекчи със слагане на края на Британския радж, подобряването на английската администрация според условията и очакванията на индийското селячество е британско завещание, което може да се окаже воденичен камък на врата на индийските приемници на британските държавни служители.

Под „пакс британика“ естествените ресурси на субконтинента получават добавки по различни начини — чрез строителството на железопътни линии, напояването и преди всичко чрез способна и съвестна администрация. Към времето на оттеглянето на техните английски управници индийското селячество може би достатъчно разбира материалните постижения на съвременната западна технология и политическите идеали на християнската по същност съвременна западна демокрация, за да започне да поставя под въпрос както справедливостта, така и необходимостта на собствената си потомствена нищета. Но същевременно индийското селячество започнало да мечтае мечтите, които най-малко помагат да се предотврати тяхното осъществяване, като продължава да се изхранва на границите на преживяването с резултат, че добавката към индийските хранителни припаси, произведени от британската предприемчивост, отиват не за да подобрят индивидуалната съдба на селянина, а за увеличаване на броя на селяните. Населението на неразделена Индия се увеличава от около 206 000 000 души през 1872 г. на 338 119 154 през 1931 г., а през 1941 г. потопът продължава. Как индийските приемници на британците са можели да се справят с политическо наследство, вече позволило пределът на некомпетентност в администрацията, чието управление те са поели?

Традиционното лечение за свръхнаселението е да се позволи на глада, епидемиите, гражданските безредия и войната да намалят отново броя до цифра, когато оцелелите ще могат да се намерят в състояние да водят традиционния си живот на обичайното си жизнено равнище. Махатма Ганди във всеотдайното си търсене на независимост за Индия й пожелава същия малтусиански край, без да желае необходимите варварски средства. Той предугажда, че простата политическа независимост може да се окаже илюзорно еманципиране, ако Индия остава заплетена в икономическите пипала на западнизирания свят. Той размахва брадвата точно срещу това икономическо смокиново дърво и технологическите му корени, като предприема кампания за изоставяне на употребата на машинни памучни стоки. Пълният провал на кампанията му е доказателство, че към това време Индия е безизходно оплетена в икономическия живот на западнизирания свят.

Когато проблемът с населението на Индия стигне до криза, която дори политиците не могат да пренебрегнат, индуистките държавници ще се видят принудени от моралната атмосфера в западнизиращия се свят да търсят хуманно вместо гандийско-малтусианско решение. Ако политиката на подобни западно настроени индийски държавници се провали, няма съмнение, че съперничещата руска панацея ще си пробие път в Индия, защото комунистическа Русия, както западнизираща се Индия, наследява проблема на угнетеното от културното му минало селячество и за разлика от Индия откликва на предизвикателството по свой начин. Този комунистически начин може да е прекалено безмилостен и прекалено революционен, за да могат да го възприемат индийското селячество или индийската интелигенция с достатъчна охота. Но като алтернатива на още по-мрачната съдба на депопулацията от стар стил има възможност, че в лош ден комунистическа програма може да намери място в дневния ред на индийското правителство.

(IV) Съвременният Запад и ислямският свят

В началото на модерната глава от западната история две сестрински ислямски общества, застанали с гръб едно към друго, блокират всички пътища по суша от владенията на западното и руското общества към други части на Стария свят. Арабската мюсюлманска цивилизация в началото на XVI в. все още държи атлантическото крайбрежие на Африка от Гибралтар до Сенегал. Така западният свят е отрязан от Тропическа Африка по суша, докато вълни на арабско влияние се разбиват в тъмния континент не само по северната му граница в Судан от Сахара, но и по източния му бряг в Суахили от Индийския океан. Този океан всъщност става арабско езеро, до което венецианските търговци на египетските посредници нямат достъп, докато арабското корабоплаване не само се движи нагоре и надолу по африканския бряг от Суец до Софала, но и намира път до Индонезия, завладява архипелага от индуизма за исляма и пробива на запад, за да установи преден пост в Западния Пасифик, като обръща в своята вяра малайските жители на Южните Филипини.

В същото време иранската мюсюлманска цивилизация държи това, което изглежда още по-силна стратегическа позиция. Османските строители на империя окупират Константинопол, Морея, Караман и Трабзон и превръщат Черно море в османско езеро, като завладяват генуезките колонии в Крим. Други тюркоезични мюсюлмански народи разширяват владенията на исляма от Черно море до средното течение на Волга, а зад този западен фронт иранският свят се разширява на югоизток до северозападните китайски провинции Кансу и Шанси, както и над Иран и Индостан до Бенгалия и Декан.

Това масивно ислямско препятствие е предизвикателство, което предизвиква съответен енергиен отклик от пионерските общности в двете блокирани християнски общества.

Народите в западния християнски свят на атлантическото крайбрежие изобретяват през XV в. нов тип плаващ в океана платноходен кораб с три мачти и въжени съоръжения, първо на триъгълно платно, а после на предното и кърмовото, който е в състояние да плава в морето месеци наред, без да спира в пристанища. С такива съдове португалските моряци опитват навигация в дълбоко море, като откриват Мадейра около 1421 г. и Азорските острови през 1432 г., успяват да излязат отстрани на арабския морски фронт в Атлантика, като заобикалят Капо Верде през 1445 г., стигат екватора през 1471 г., заобикалят нос Добра надежда през 1487–1488 г. и стигат до суша в Каликут на западното крайбрежие на Индия през 1498 г., като вземат контрол над Малакските проливи през 1511 г., и навлизат в Западната част на Тихия океан, за да покажат флага си през 1516 г. и на брега на Япония през 1542–1543 г. Наведнъж португалците грабват от арабски ръце „таласокрацията“ на Индийския океан.

Докато плаващите на изток португалски пионери минават отстрани на арабския мюсюлмански свят, всъщност от юг, поелите на изток казаци-бродници внезапно и стремително разширяват границите на Русия, като заобикалят мюсюлманския свят от север. Пътят, отворен за тях от цар Иван IV, когато завладява Казан през 1552 г., защото Казан е североизточната крепост на иранския мюсюлмански свят и след падането му няма пречки — освен горите и студът, които са познати съюзници на биещите се с номади казаци — които да попречат на тези пионери на руското православно християнство да преминат Урал и пробиването на път на изток по сибирските водни пътища, докато се препънат през 1638 г. на Тихия океан и на 24 март 1652 г. на североизточните гранични зони на империята Манджу. Достигайки тези нови граници, разширяващият се руски свят минава отстрани не само на иранския свят, но и на цялата евразийска степ.

Така за по-малко от век ислямският свят, в който са се слели иранското и арабското общество, не само е подминат отстрани, но и изцяло обкръжен. При прехода от XVI към XVII в. примката е на шията на жертвата. Но внезапността, с която ислямският свят е хванат в потенциално впримчване, не е толкова необикновена, както показва продължителността на времето, преди противниците на мюсюлманите или самите мюсюлмани да осъзнаят достатъчно положението и да предприемат действия — от западна и руска страна действия за нападение върху видимо безпомощната плячка, а от мюсюлманска страна действия да се избегне видимо отчайващото задушаване. През 1952 г. Дар ал ислямът е в общи линии запазен, откъснати от него са само външни провинции. Централното ядро от Египет до Афганистан и от Турция до Йемен е освободено от чуждо политическо господство или дори контрол. Към тази дата Египет, Йордания, Ливан, Сирия и Ирак изплуват от пороя на британския и френския империализъм, който ги потопява последователно през 1882 г. и в хода на общата война от 1914–1918 г. Останалата заплаха за сърцевината на арабския свят идва не от западните сили, а от ционистите.

Нишки към разбиране на подхода на мюсюлманите към „западния въпрос“ могат да се намерят в три обстоятелства. По време, когато съвременната западна култура става доминиращ проблем в техния живот, мюсюлманите — както руснаците и различно от османските православни християни при съответните кризи в техните истории — са все още политически свои собствени господари. Те са също така наследници на велика военна традиция, която е била гарант на стойността на ислямската цивилизация в очите на чадата си и внезапният военен упадък от последно време поради безвъзвратната логика на поражението в битка за тях е толкова учудващо, колкото и унизително.

Самодоволството на мюсюлманите от историческото им военно умение е толкова дълбоко вкоренено, че урокът от обръщането на военната вълна против тях след провала им пред Виена през 1683 г. не ги е впечатлил забележимо, когато почти сто години по-късно този урок за малко не е научен. Когато след избухването на войната между Османската империя и Русия от 1768 г. на турците е казано, че руснаците възнамеряват да вкарат в действие против тях военен флот, построен в Балтика, те упорито отказват да вярват, че има воден път между Балтика и Средиземноморието, докато въпросната флота фактически пристига. По същия начин тридесет години по-късно, когато мамелюкският военен вожд Мурад бей е предупреден от венециански търговец, че завладяването на Малта от Наполеон може да е прелюдия към спускане в Египет, той избухва в смях поради абсурдността на мисълта.

В османския свят при прехода от XVIII към XIX в., както в руския свят един век преди това, последицата от поражението от страна на военната машина на съвременния Запад е западнизиращо движение от горе на долу, започнало с промяна на модела на въоръжените сили, но има поне един пункт с кардинално значение, в който османската и руската политика се различават. Петър Велики предугажда с проникновението на гений, че политиката на западнизиране трябва да е „всичко или нищо“. Той вижда, че за да успее, трябва да я приложи не само към военната, но и към всички сфери на живота, макар че — както видяхме, — Петровият режим в Русия никога не успява в западнизирането по-далеч от градската суперструктура и в крайна сметка заплаща за провала си да проникне в селската маса, като загубва мандата си в полза на комунизма. Евентуалното спиране на културната офанзива на Петър се дължи не толкова на липса на проницателност от негова страна, колкото на липса на движеща сила в руската административна машина. В Турция, от друга страна, за век и половина от избухването на руско-турската война от 1768 г. до края на Първата световна война през 1918 г. неохотно преминалите към политика на западнизиране османски бойни сили продължават въпреки болезнената си заблуда да се крепят на илюзията, че възприемайки елементи от чужда култура, е възможно да имат право на избор. Оценката на всички последователни дози на западнизиране, които османците без особено желание си дават сами през този период, е разгромната присъда: „Всеки път твърде малко и твърде късно“. Чак през 1919 г. Мустафа Кемал и неговите сподвижници поемат без резерви, по маниера на Петър, политика на цялостно западнизиране.

Западнизираната турска национална държава, създадена от Мустафа Кемал, към наше време изглежда успешно постижение. Нищо подобно обаче не е постигнато в други части на ислямския свят. Западнизирането на Египет, извършено през втората четвърт на XIX в. от албанския авантюрист Мехмед Али, макар и много по-цялостно от кое да е опитано или постигнато от турските султани през същия век, се оказва гнило и излиза, че е западно-ислямски хибрид, проявяващ някои от най-лошите черти на оригинала и на имитираната цивилизация. Опитът на Аманулах в Афганистан да подражава маймунски на Мустафа Кемал в много по-неподатливата сфера на собственото му полуварварско царство е експеримент, който може да се разглежда според гледната точка за трагедия или комедия, но и в двата случая не може да се обяви за провал.

В света, какъвто е през средата на XX в. сл.Хр., успехът или провалът на подобни местни експерименти могат да се смятат — според предпочитанията — за подобни на Аманулаховия и те не решават бъдещето на ислямския свят. Във всеки случай в непосредствено бъдеще перспективите на ислямския свят ще зависят от изхода на изпробването на сили между западния и руския свят, които заедно окръжават ислямския. За тези съперници важността на ислямския свят се усилва слез изобретяването на мотора с вътрешно горене като източник на ключови стоки и като канал за ключови комуникации.

Ислямският свят обхваща родините на три от четирите основни цивилизации в Стария свят и селскостопанското богатство, което навремето тези сега изгаснали общества изтръгват от долините на Долен Нил, Тигър-Ефрат и Инд, са увеличени в Египет и Пенджаб и са частично възстановени в Ирак чрез прилагане на съвременни западни методи за контрол на водите. Обаче основната добавка към икономическите ресурси на ислямския свят е направена с откриването и използването на подземните залежи от гориво в райони, които никога не са имали изключителна селскостопанска стойност. Естествените „нефтени фонтани“, които в предислямската епоха са използвани за религиозни цели от зороастрианската набожност, за да поддържат запален вечен пламък в чест на свещеността на огъня, са забелязани от проучвателното око на Петър Велики през 1723 г. като потенциални икономически активи. И макар да минават 150 години, след като интуицията на гения се потвърждава от търговската експлоатация на бакинското петролно поле, нови открития след това показват, че Баку е само свръзка в златната верига, простираща се на югоизток през иракски Кюрдистан и персийския Бахтиаристан в Арабския полуостров, навремето признатите за нищо неструващи територии. Резултатите от последвалото боричкане за петрол създава напрегнато политическо положение, тъй като руският резен от тортата на Кавказ и резените на западните сили в Персия и арабските страни са редом един до друг.

Напрежението се засилва от съживяването на важността на ислямския свят като възел на световни комуникации. Най-кратките маршрути между Русия и презатлантическия западен свят, от една страна, и Индия, Югоизточна Азия, Китай и Япония, от друга, преминават през ислямска територия, води и въздух.

(V) Съвременният Запад и евреите

Каквато и да е окончателната присъда на човечеството над западната цивилизация в модерната глава от историята й, очевидно е, че съвременният западен човек се е дамгосал с извършването на две престъпления с неизличим позор. Едното е търговията с роби от Африка, за плантациите на Новия свят, а другото — изтребването на еврейската диаспора. Трагичният изход от срещата на западния свят с еврейството е последица от взаимодействие на първородния грях и особеното съвпадение на социални обстоятелства. Задачата ни е да проясним последното.

Еврейството, във формата, в която се сблъсква със западното християнство, е изключително социално явление. То е вкаменена реликва от цивилизация, угаснала във всяка една от другите си форми. Сирийската местна държава Юдея, от която произлиза еврейството, е една от множеството еврейски, финикийски, арамейски и филистимски общности, но докато сестринските общности на Юдея губят самоличността си, както и държавничеството си в резултат на гибелни наранявания, които сирийското общество претърпява в последователни сблъсъци с вавилонските и елинските си съседи, същото предизвикателство стимулира евреите да създадат за себе си нов модел на общо съществуване, при който успяват да оцелеят след загубата на своята държава и страна, като запазват самоличността си във формата на диаспора (разпръскване) сред чуждите мнозинства и под чуждо управление. Тази изключително успешна еврейска реакция не е уникална, защото еврейската диаспора в ислямския и християнския свят има исторически двойници в диаспората на парсите в Индия, която е друга вкаменена реликва на същото сирийско общество.

Парсите са оцелели от иранци, преминали към сирийската цивилизация, които дават на това общество универсална държава във формата на Ахеменидската империя. Парсите, както евреите, са паметник на победоносната воля да се надживее загубата на държава и страна. Парсите също са претърпели тази загуба в резултат на последователни сблъсъци между сирийския свят и съседните общества. Както евреите през трите века, завършили през 135 г. сл.Хр., зороастрийските предци на парсите са се жертвали в несполучливи опити да отхвърлят натрапчивия елинизъм и наказанието за провала им, претърпян от евреите в сблъсъка с Римската империя, е понесен от зороастрийските иранци през VII в. сл.Хр. от ръката на примитивните мюсюлмански арабски завоеватели. В тези сходни кризи евреите и парсите запазват самоличността си, като създават импровизирано нови институции и се специализират в нови дейности. Те намират в разработването на религиозния си закон нов социален цимент и преживяват катастрофалните икономически последици от това, че са оставени без корен в земята на бащите си, като в изгнание развиват специално умение в търговията и други градски занятия вместо селското стопанство, с което тези обезземлени изгнаници вече не могат да се занимават.

Еврейската и парсийската диаспора не са единствените вкаменелости, които угасналото сирийско общество оставя след себе си. Антиелинските християнски ереси от периода между създаването на християнството и създаването на исляма произвежда „вкаменелости“ в лицето на несторианската и монофизитската църква. А сирийското общество не е единственото, от което загубили държавничество общности, които са извадени от корените си, успяват да оцелеят чрез съчетание на църковна дисциплина и търговска предприемчивост. Под чуждия османски режим покорената гръцка православнохристиянска общност е частично оставена без корени и откликва с промени в социалната си организация и икономическата си дейност, които ги отвеждат далеч по пътя си, за да станат диаспора от същия вид като вече споменаваните.

Наистина системата на милетите в Османската империя е само организиран вариант на общностна структура на общество, израснало спонтанно в сирийския свят, след като сирийската държава-система се разпада на прах, а сирийските народи безизходно се преместват при нападенията на асирийския милитаризъм. Последвалото ново очертаване на обществото в кърпеница от географски отделни местни държави е наследено от сирийското общество от иракски и арабо-мюсюлмански наследници, а впоследствие им се налагат османските ираномюсюлмански строители на империя върху поваленото православно християнство.

Погледнато в тази историческа перспектива, очевидно е, че еврейската диаспора, с която се е срещнало западното християнство, далеч не е единствено по рода си социално явление. Напротив, тя е образец на тип общество, станало стандартно в ислямския свят, в който, както и сред западното християнство, се разпръсква еврейската диаспора.

Така че може справедливо да се попита дали особената социална рамка на трагичната среща между еврейството и западното християнство не се състои в особености от западна страна поне толкова, колкото и от еврейска страна. А с поставянето на въпроса виждаме, че ходът на западната история е наистина особен в три отношения, уместни за тълкуване на историята на еврейско-западните връзки. Първо, западното общество се изразява чрез кърпеница от географски отделни местни държави. Второ, то постепенно се преобразува от свръхселско общество на селяни и земевладелци в свръхградско общество на занаятчии и буржоа. Трето, националистическото и среднокласово общество на Запад в последно време се появява от сравнителната си неясност през средновековната му глава и бързо засенчва останалата част от света.

Вътрешната връзка между антисемитизма и идеала на западните християни за еднородна общност, обхващаща всички жители на дадена територия, се проявява в историята на еврейската диаспора на Иберийския полуостров.

Веднага щом бездната между римската и вестготската общност се запълва с преминаването на втората от арианско към католическо християнство през 587 г., във Вестготия възниква напрежение между обединените християнски общности и еврейския „милет“. Това напрежение изпъква в поредица от антиеврейски действия, която е в болезнен контраст със засилващата се човечност на законодателството на вестготите за закрила на робите от господарите им. И морално възвишаващата се, и морално снижаващата се поредица от действия свидетелстват за влиянието на църквата върху държавата. При тези обстоятелства евреите стигат до заговорничество с хората от същата религия в Северна Африка, за да си осигурят намесата на арабите мюсюлмани. Несъмнено арабите са щели да дойдат и без тази покана. Във всеки случай те идват и на полуострова следват петстотин години мюсюлмански режим (711–1212 г.), под който автономната еврейска диаспора не е „особен народ“.

Социалният ефект на арабското завоюване на Иберийския полуостров наистина прави еврейската общност да се чувства у дома си. Тя отново установява хоризонтално изразена социална структура, която завоевателите носят от сирийския свят. Но добруването на еврейската диаспора на полуострова не надживява рухването на мюсюлманската власт, защото средновековните католически християнски варварски завоеватели на Андалуския омеядски халифат са се посветили на идеала за еднородна християнска общност и между 1391 и 1497 г. евреите са принудени или да отидат в изгнание, или да декларират, че са покръстени.

Идеалът за общностна еднородност, който е политическият мотив за особеното негостоприемство на западното християнство спрямо еврейските чужденци, се засилва с хода на времето от икономически и социални фактори.

Родното място на западното общество е глухо място в елинисткия свят, където градската култура на елинизма не лови корен. Свръхструктурата на градския живот, изградена в западните провинции на Римската империя върху примитивни земеделски основи, се оказва бреме вместо стимул и след като тази екзотична, изградена от римляните свръхструктура рухва под собствената си тежест, Западът затъва отново на същото ниско икономическо равнище, на което е бил, преди елинизмът да се опита да се посее отвъд Апенините и през Тиренско море. Тази особена икономическа пречка има две последици. На първия етап от западното християнство нахлува еврейската диаспора, която намира възможност да спечели прехраната си, като предоставя на селското общество минимума търговски опит и организация, без които Руритания не може да преживява, основавайки се само на собствените си ресурси. През втория етап западните християнски неевреи се вдъхновяват от амбицията да станат нещо подобно на евреите като усвоят доходните умения.

В хода на епохите все по-демонично съсредоточаване на волята на западните неевреи върху тази еврейска икономическа цел започва да жъне сензационни облаги. Към XX в. дори източният ариергард на колоната западни народи по дългия им път към целта за постигане на икономическа ефективност претърпява метаморфоза, постигната хиляда години по-рано от северноиталианските и фламандските пионери на движение, което може да бъде наречено еднакво уместно модернизиране или „евреизиране“. В западната история белегът на постигане на тази социална модерност е появата на класа от Антониовци, които са в състояние да вършат цялата работа на Шейлок за себе си и следователно са нетърпеливи да ги изгонят.

Тази икономическа свада между евреите и западните неевреи преминава през три действия. В първото действие евреите са толкова непопулярни, колкото и незаменими, но малтретирането, което понасят, ги държи свързани с неспособността на преследващите ги неевреи да напреднат икономически без тях. Второто действие се открива последователно в различни западни страни веднага щом зараждащата се нееврейска буржоазия придобива достатъчен опит, умение и капитал, за да се чувства способна да присвои мястото на местните евреи. На този етап — достигнат от Англия през XIII в. — нееврейската буржоазия използва новоспечелената си власт, за да осигури изгонването на еврейските си съперници. През третото действие добре установилата се нееврейска буржоазия става такъв несравним майстор в еврейските икономически умения, че традиционният им страх да не бъдат победени от еврейското съперничество вече не ги задържа да се въздържат отново да подкрепят способността на евреите на служба на националната икономика на неевреите. В този дух тосканското правителство позволява на мними еврейски изгнаници от Испания и Португалия да се заселят през и след 1593 г. Холандия вече е отворила вратите си за тях след 1579 г., а Англия, която се чувства достатъчно силна, за да изгони евреите си през 1290 г., вече е достатъчно силна, за да им разреши да се върнат през 1655 г.

Това икономическо освобождаване на евреите в съвременната епоха на западната история е бързо последвано от социално и политическо освобождение, което е последица от религиозните и идеологически революции в западното християнство по онова време. Протестантската реформация разчупва враждебния фронт на обединената католическа църква, а в Англия и Холандия от XVII в. изгнаниците евреи са приветствани като жертви на тези протестантски страни — противници на римокатолиците. Впоследствие евреите изобщо споделят облагите на нарасналата толерантност и в католическите, и в протестантските страни. Към 1914 г. официалното еманципиране на евреите на всички плоскости на човешка дейност е от дълго време вече свършен факт на териториите на съвременния западен свят, извън тогава вече угасналото Обединено кралство Полша-Литва, анексирано от Руската империя. На този етап еврейският проблем е могъл да се представи като намиращ решение в сливането на еврейската и християнската общности чрез съюз, доброволен и от двете страни. Но подобни надежди са били лъжливи. Това, което изглежда като драма в три действия с щастлив край, скоро навлиза в четвъртото действие, което е по-ужасяващо от всичко, което го предшества. Какво е било сбъркано?

Една от повредите е в оцеляването на психологическата бариера между западното общество и евреите, след като юридическите бариери между тях са премахнати официално. Все още съществува невидимо гето, вътре в което западните неевреи продължават да ограничават евреите, а евреите, от своя страна, продължават да се изолират от западните неевреи. В официално обединеното общество евреите все още намират себе си за недопуснати по различни неуловими начини, докато неевреите се намират изправени пред свободните масони сред еврейството, без да желаят да дадат облагите, които би трябвало да се отпускат по равно на всички членове на обединеното общество. И двете страни продължават да се придържат към двойния стандарт на поведение — по-висок стандарт за членовете на собствената си псевдообщност и по-нисък стандарт за съгражданите си от другата страна на предполагаемо дълго съществувалата социална преграда — и това ново покритие от лицемерие, погълнало стария порок на несправедливост, прави и двете страни еднакво достойни за презрение.

Неясността на отношенията между двете общности се проявява в ново избухване на антисемитизма навсякъде, където има сравнително бързо увеличаване в количественото съотношение на еврейската към нееврейската съставна част на местното население. Тази тенденция е различима към 1914 г. в Лондон и Ню Йорк в резултат от еврейската емиграция след 1881 г. от бившите полско-литовски територии на Руската империя под натиска на руските преследвания. А след 1918 г. става злокачествена в германска Австрия в резултат от новата еврейска емиграция от Галиция, „конгресна Полша“ и източните провинции на „предела“ през Първата световна война. Германският антисемитизъм не е най-малко мощната от силите, довели до власт германските националсоциалисти. Последвалият „геноцид“ на евреи, извършен от германските националсоциалисти, не е нужно да бъде разработван тук. Фактите са толкова прословути, колкото и ужасяващи, и представляват проявление в национален мащаб, което в историята може би няма паралел досега.

Съвременният западен национализъм атакува еврейската диаспора в западния свят едновременно по двата фланга. С привлекателността той увлича западните евреи, а същевременно ги кара с натиска си да си измислят собствен национализъм, който може да се опише като колективна форма на западнизиране, противоположно на индивидуалната форма на западнизиране, свързана за евреите с предшестващата епоха на либерализма от XIX в. Както западнизиращият идеал да се превърнат евреите в западни буржоа с еврейска религия, алтернативният идеал да се съсредоточи еврейската диаспора или част от нея в местна нация-държава с изключително или еднородно еврейско население е свидетелство, че еманципирането на западното еврейство е достатъчно реално, за да го изложи на влиянието на текущи западни идеали. Същевременно ционизмът, по свидетелство на създателя му Теодор Херцел, е също свидетелство за безпокойството да не би пътят към индивидуално асимилиране да бъде затворен за тях отново от национализъм, който сред западните неевреи бързо върви по пътя на либерализма. Може би не е случайно, че еврейският ционизъм и германският неоантисемитизъм възникват един след друг в същата географска зона, а именно немскоезичните територии от Австро-Унгарската империя преди 1918 г.

От всички мрачни иронии на историята нито една не хвърля по-злокобна светлина върху човешката природа от факта, че новопровъзгласените еврейски националисти на следващия ден след най-ужасяващото от всички преследвания, претърпени от тяхната раса, демонстрират за сметка на палестинските араби, чиято единствена простъпка против евреите е, че Палестина е домът им от времето на прадедите, урока на нацистите и не се въздържат да извършат същото престъпление, на което са били жертви. Израелските евреи не следват стъпките на нацистите до степен да изтребват палестинските араби в концентрационни лагери и газови камери, но те лишават от имущество над половин милион от тях и ги изгонват от земите, които техните предци са обработвали поколения наред.

Един резултат от ционисткия експеримент ще докаже теза, издигната в по-ранна част на това изследване, а именно, че „еврейските“ характерни черти са резултат от особеното положение на еврейската диаспора в западния свят, а не от някакви особени наследени расови заложби. Парадоксът на ционизма е, че в демократичното си усилие да изгради общност, която да е цялостно еврейска, действа ефективно за асимилиране на еврейството в западния нееврейски свят, не по-малко от отделните евреи, избрали да станат западни буржоа „с еврейска религия“ или западни буржоазни агностици. Историческото еврейство е диаспора, а отличителният еврейски дух и институции — добросъвестно до дребнавост преклонение пред закона на Мойсей и виртуозност в търговията и финансите — са такива, каквито диаспората в хода на вековете ги е превърнала и дарила с магическата способност за оцеляване. Еврейските западнизатори от последно време — както от либералната, така и от ционистката школа — скъсват с това историческо минало и скъсването на ционизма е много по-драстично от двете. Като дезертират колективно от диаспората, за да изградят нова нация, заселена на място, по маниера на съвременните западни протестантско-християнски пионери, създали Съединените щати, Съюза на Южна Африка и Австралийската общност, ционистите се асимилират в социалната среда на неевреите. До този момент те се вдъхновяват от собственото си Писание, вдъхновението им не идва от закона или от пророците, а от разказите в Книгата за излизането на евреите от Египет и Книгата на Йешуа.

В този дух те се заемат предизвикателно и ентусиазирано да се превърнат в хора на физическия труд вместо на умствената работа, в производители вместо посредници, в хора от село вместо градски жители, в земеделци вместо финансисти, войници вместо бакали, терористи вместо мъченици. В новите си роли те проявяват удивителна жилавост и гъвкавост, но какво таи бъдещето за израелците, както палестинските евреи се наричат сега, само времето ще покаже. Околните арабски народи изглеждат решени да изгонят нашествениците от средата си, а арабските народи в „плодородната дъга“ са много повече на брой от израелците. Но поне засега численото им преимущество е уравновесено от енергичността и ефективността на евреите.

В този смисъл всички въпроси са станали световни. На чия страна Съветският съюз и Съединените щати ще намерят в крайна сметка интересите си в Близкия изток? Това е въпросът и доколкото става дума за Съветския съюз, е трудно да се предскаже отговор. Доколкото става дума за Съединените щати, определящият фактор в палестинската им политика е огромното несъответствие в численост, богатства и влияние между еврейския и арабския елемент в рамките на САЩ. Сравнени с американските евреи, американските араби са пренебрежително малко на брой, дори ако се държи сметка за тези, които са с ливански християнски произход. Еврейският контингент в американските обществени органи, държащи политическа власт, е непропорционален на общата им численост, защото те са съсредоточени в Ню Йорк, а за съперничеството за гласове в американската вътрешна политика това е ключов град в ключов щат. Но сметките на циничните нееврейски американски политици не са, както вярват някои също толкова цинични наблюдатели, пълното обяснение на цялостната подкрепа на правителството на Съединените щати за Израел в критичните години след края на Втората световна война. Тази политика отразява не просто хладнокръвни вътрешнополитически сметки, но и безкористно и идеалистично, макар и може би зле информирано, обществено мнение. Американците се оказват способни да се вживеят в страданията на евреите в Европа от ръцете на нацистите, защото други евреи са популярни човешки фигури в ежедневието. Няма познати араби, за да ги накарат да се вживеят в страданията на палестинските араби. А „отсъстващият винаги е на погрешна страна“.

(VI) Съвременният Запад и далекоизточните и местните американски цивилизации

Живите цивилизации, чиито срещи със съвременния Запад изследвахме досега, са имали опит от връзки със западното общество, преди да изпитат въздействието на съвременния му етап. Това важи дори за индуисткото общество, макар контактите му да са били сравнително бегли. Противоположно на това съществуването на Запада е съвсем непознато в Америките, Китай и Япония до момента, когато съвременните западни пионери-мореходци не достигат бреговете им. Като последица пратениците на Запада са приети в началото без подозрение и това, което носят, има обаянието на нещо ново. В случая обаче двете истории правят остро различни обрати. Американските цивилизации, толкова неуспешни, колкото и далекоизточните, успяват да се справят с трудното положение.

Испанските завоеватели на централноамериканския и андския свят веднага смазват зле екипираните и нищо неподозиращи жертви със силата на оръжието. Те буквално изтребват тези елементи от населението, които са носители на местните култури, заменят със свои хора доминиращото малцинство и свеждат селското население до статута на вътрешен пролетариат на западното християнско общество, като поставят труда му на разположение на испанските икономико-религиозни предприемачи с разбирателството, че тези плантатори-мисионери ще поемат задачата да обърнат човешките стада към римокатолическата форма на християнството. Дори и така не може да се смята за сигурно до този момент, че местните култури не се появяват отново в някаква форма, както сирийското общество се появява отново и се преобразува след хиляда години елинско доминиране.

От друга страна, двете далекоизточни общества в Китай и в Япония преживяват смъртната опасност, на която са изложени поради първоначалното си незнание. Те успяват да премерят западната цивилизация в равновесно състояние, да намерят, че е несъвършена, да решат да я изхвърлят и да съберат нужната сила, за да осъществят обмислената политика на фактическо прекъсване на контактите. С това, както се оказва, те не поставят края на историята. Като скъсват отношенията със Запада във формата, в която Западът първоначално се представя, китайците и японците не се отървават веднъж и завинаги от „западния си въпрос“. Отблъснатият Запад впоследствие се преобразува и се появява отново на източноазиатската сцена, сега предлагайки технология вместо религията си като основен дар и далекоизточните общества са изправени пред избор или да усвоят тази нова западна технология за себе си, или да й се поддадат.

В тази далекоизточна драма китайците и японците се държат еднакво в някои отношения, но по различен начин в други случаи. Поразителен пункт на прилика е, че през второто действие приемането на светската съвременна западна култура се извършва и в Китай, и в Япония от долу на горе. Империята на Манджу в Китай и шогунатът Токугава еднакво се провалят в поемането на инициативата, противоположно на Петровото царство в Русия. В следващата сцена на това действие Япония, за разлика от Китай, възприема Петровия метод. От друга страна, през първото действие, т.е. при срещите от XVI в., двете далекоизточни общества от самото начало възприемат различни курсове. В тяхното пробно, а впоследствие отхвърлено възприемане на съвременната западна култура през XVI и XVII в., т.е. в религиозния етап на инициативата, идва от горе на долу в Китай и от долу на горе в Япония.

Ако някой желае да скицира реакциите на двете далекоизточни общества спрямо съвременния Запад през последните четири века във формата на диаграми, ще намери, че японските криви са много по-резки от китайските. Китайците никога не стигат като японците дотам, да се предадат на западната култура в нито един от двата случая, нито да се изолират от нея през междинния период на ксенофобия.

Към прехода от XVI в XVII в. Япония, чието политическо обединение е още незавършено, е гибелно изложена на опасността политическото й единство да бъде наложено от чужбина от безмилостните ръце на чужди конкистадори. Испанското завоюване на Филипините през 1565–1571 г. и холандското завоюване на Формоза през 1624 г. са уроци за съдбата, която може да сполети Япония. Противоположно на това към огромния субконтинент на Китай няма сериозна заплаха от идването на западни пирати през този период. Подобни немеханизирани морски грабители, колкото й да са дразнещи, не са потенциални завоеватели. Опасностите, които дават сериозна причина за безпокойство на китайското имперско правителство по онова време, са набезите по суша от евразийската степ, а след като династията Мин е заменена от енергичните полуварварски Манджу в хода на XVII в., връщане на опасността от вътрешността на континента не се появява още двеста години.

Тази разлика в географско-политическото положение на Китай и Япония до голяма степен обяснява защо в Китай репресиите над римокатолическото християнство се отлагат до края на XVII в. и са резултат не от политически опасения, а от теологически противоречия — за разлика от бързината и безмилостността на потискането на римокатолическото християнство в Япония и окончателното прерязване на всички освен единствената холандска нишка в свързването на Япония със западния свят. Поредицата удари, нанесени от новоустановеното японско централно правителство, започва с наредбите на Хидейоши от 1587 г., декретиращи изгонване на всички западни християнски мисионери и има връхна точка в наредбите от 1636–1639 г., забраняващи на японски поданици да пътуват в чужбина, а на португалски поданици да се установяват в Япония.

В Япония, както в Китай, изоставянето на политиката на изолация идва от долу на горе и е вдъхновена от жажда да се вкусят плодовете на съвременното западно научно познание. Много от пионерите на движението приемат пътя и мъченичеството поради вярата си в технологията от 1840–1850 г., непосредствено преди „откриването на Япония към света“ през 1853 г. От друга страна, съответното движение от XIX в. в Китай се свързва с дейността на протестантските християнски мисионери, които придружават британските и американските търговци там, както техните португалски предшественици в Япония придружават римокатолическите християнски мисионери, но в Китай това протестантско мисионерско влияние продължава. Сун Ят-сен, създателят на Гоминдана, е син на протестант, а друго протестантско християнско семейство в Китай играе първостепенна роля в следващата история на Гоминдана в лицето на мадам Сун Ят-сен и мадам Чан Кай-ши и брат им Т. В. Сун.

Японското и китайското движение за западнизиране се изправят пред внушителната задача да отстранят и заменят стабилно установен местен режим, но японските западнизатори са по-будни, бързи и ефикасни от китайските. Петнадесет години след появата на ескадрата на комодор Пери в японски териториални води през 1853 г., те не само са свалили режима Токугава, неуспял да се справи с положението достойно, но осъществяват много по-трудната задача да сложат на негово място нов режим, способен да задейства цялостно западнизиращо движение от горе на долу. На китайците им трябват 118 години, за да постигнат дори само негативната половина на тази задача. Пристигането в Пекин на посолството на лорд Макарти през 1793 г. е не по-малко прояснителна проява на засилената мощ на Запада от пристигането на ескадрата на комодор Пери в залива Йедо шестдесет години по-късно. Но в Китай свалянето на стария режим идва чак през 1911 г., а и тогава той е заменен не от ефикасен режим, западнизиращ нов ред, а от анархия, която Гоминданът не успява да преодолее четвърт век (1923–1948 г.), който това уж либерално западнизиращо движение има на свое разположение.

Разликата може да се измери по степента на японското военно превъзходство над Китай през петдесетте години от избухването на китайско-японската война от 1894–1895 г. През този половин век Китай зависи от благоволението на Япония и макар през последния тур на тази борба ефективното завладяване на цял Китай да се оказва непосилно за японските ресурси, не по-малко очевидно е, че ако японската военна машина не е била разбита от Съединените щати, китайците никога нямаше да бъдат в състояние без помощ да изтръгнат обратно от японски ръце завладените пристанища, индустриални райони и железопътни линии, ключови за западнизирането на Китай.

Към началото на втората половина на XX в. обаче японският заек и китайската костенурка пристигат почти едновременно на едно и също гибелно местоназначение. Япония остава пасивна под военната окупация на най-голямата от западните сили, а Китай преминава чрез революция от анархия към нейната противоположност във формата на железен контрол от страна на комунистическия режим. Независимо дали смятаме това за западно или антизападно (пункт, вече обсъждан в това изследване), във всеки случай това е чужда идеология от гледна точка на далекоизточната култура.

С какво да обясним този еднакво гибелен край на първия етап от втората среща между тези две далекоизточни общества и съвременния Запад? И в Китай, и в Япония катастрофата се корени в един нерешен проблем, общ за Азия и Източна Европа, който вече разглеждахме във връзка с въздействието на Запада върху индуисткия свят. Какво е могло да бъде въздействието на западната цивилизация върху примитивни селски населения, свикнали от векове да се размножават до границите на просто съществуване, които сега са заразени с ново недоволство, но които не са започнали да гледат в лице факта, че възможностите за икономически напредък могат да се осъществят само с цената на икономическа, социална и преди всичко психологическа революция? За да се сложи край на щедростта на рога на изобилието, тези ограничени селяни трябва да революционизират традиционните си методи за използване на земята и системите за земевладение, а също така и броя на ражданията.

Възможно е било да се стабилизира политическият и икономическият живот в Япония под шогуната Токугава — доколкото е бил стабилизиран през този период, — защото е съществувала основа за демографска стабилност, която го подпира. Населението е задържано на постоянно равнище от около тридесет милиона с различни средства, включващи аборти и детеубийство. Когато този режим е премахнат, неестествено замразеното японско общество се размразява и броят на населението скача нагоре. За разлика от промените в политическата и икономическата плоскости, възстановяването на неограничено размножаване не се дължи на западно влияние, а е просто възвръщане към традиционните навици на селското общество, които са били обуздавани с психологическо насилие в ледената атмосфера на времето на Токугава. Съвременното западнизиране обаче подчертава демографския ефект, като понижава равнището на смъртността.

В тези обстоятелства Япония е трябвало или да се разшири, или да се взриви, а единствените практически форми за разширяване са да се убеди останалата част от света да търгува с нея, или да се завоюват допълнителна територия, ресурси и пазари със силата на оръжието от съществуващите им собственици, които военно са твърде слаби да бранят собствеността си от военно западнизираната японска агресия. Историята на японската външна политика от 1868 до 1931 г. е история на колебания между тези алтернативи. Постепенният ефект на засилване на икономическия национализъм в цял свят за обръщане на японския народ към милитаристичната алтернатива е закрепен от ужасяващото преживяване на икономическата върхушка на Уолстрийт през есента на 1929 г., разпространило се после в останалата част на света. Почти точно след две години Япония предприема в Мукден през нощта на 18 срещу 19 септември 1931 г. голямата си авантюра, завършила в деня на победата през 1945.

Тъй като китайците не са струпани на група от сравнително малки острови, а са се разпрострели върху огромен субконтинент, проблемът с населението не се проявява толкова настойчиво, нито пък толкова безмилостно, колкото в Япония. Все пак той не е по-малко сериозен, погледнат в по-далечна перспектива, и отговорността да се справят с него пада на раменете на китайските комунистически диктатори. Това идеологическо завоюване на Китай от комунизма е последният ход в руското настъпление срещу основното тяло на далекоизточното общество, което се извършва от триста години. Няма да се занимаваме с ранните му етапи. През XIX в., в период преди Япония да е смятана сериозно за съперник, Русия и западните сили са съперничещи си агресори, кълвящи по тялото на умиращата Китайска империя. На този етап е изглеждало, че проблемът е дали Хонконг и Шанхай ще се окажат за британския империализъм в Китай пунктовете за растеж, каквито Бомбай и Калкута са били. От друга страна, Русия придобива суверенитет над Владивосток през 1890 г. и наемен договор за много по-централния и важен Порт Артур през 1897 г. Япония е тази, която прерязва в зародиш това руско усилие в епохалната руско-японска война от 1904–1905 година. Краят на Първата световна война отново вижда Русия видимо разложена от анархия, докато Япония е извлякла големи облаги като повече или по-малко спящ партньор на победоносната западна коалиция. Обаче там, където се проваля руското царство, руският комунизъм успява по причини, които в една или друга форма често се срещат в това изследване — причини, които се свеждат до такива банални парадокси като азбучната истина, която ни казва, че перото е по-могъщо от меча. Светското евангелие на Маркс за комунизма дава на Русия психологическа привлекателност, която голият царизъм не успява да постигне. В резултат Съветският съюз може да контролира в Китай — както и другаде, — внушителна „пета колона“. Ако сега комунистическа Русия достави средствата или поне някои от тях, може да се разчита, че китайските й почитатели ще свършат работата вместо нея.

(VII) Характерни черти на срещите между съвременния Запад и съвременниците му

Най-значителният извод, произлизащ от сравнението на срещите, които описахме, е, че думата „съвременен“ в съчетанието „съвременна западна цивилизация“ може да получи по-точен и конкретен подтекст, ако се използва думата „среднокласов“. Западните общности стават „съвременни“, когато създават буржоазия, способна да стане преобладаващ елемент в обществото. Смятаме, че новата глава в западната история е започнала в края на XV в. и е „съвременна“, защото по онова време в по-напредналите западни общности средната класа поема контрола. Следва, че в хода на съвременната епоха на западната история способността да бъдат западнизирани чужденци зависи от способността им да възприемат западния начин на живот на средната класа. Когато разглеждаме примери, вече отбелязани, на западнизиране от долу на горе, намираме, че в съществувалата преди социална структура на гръцките православни християни или в китайския и японския живот например вече има елементи на средната класа, чрез които се задейства западнизиращата подкваса. От друга страна, в случаите, когато западнизирането върви от горе на долу, автократите, заели се да западнизират поданиците си наведнъж, биха могли да изчакат ненасилствения процес на еволюция, за да им осигурят истински посредници от средна класа с местен произход, но са ограничени да осигурят себе си с изкуствен заменител на домашно израсналата средна класа, като фабрикуват интелигенция.

Така привиканата към живот интелигенция в Русия, както и в ислямския и индуисткия свят, успешно е обагрена от създателите й и с истинска смесица от качества на западната средна класа. Руският случай подсказва обаче, че тази смесица може да се окаже мимолетна. Руската интелигенция, първоначално създадена от Петровото царство, за да въведе Русия в лоното на западната средна класа, се разбунтува и против царството, и против западния буржоазен идеал много преди революционния взрив от 1917 г. Възможно е случилото се в Русия да се случи и другаде, на други интелигенции.

В светлината на този антибуржоазен обрат, който вече е поела руската интелигенция, може би си струва да се вгледаме в приликите и разликите между незападната интелигенция и западната средна класа.

Една обща черта е, че двете идват от отвъд границите на обществата, в които се установяват. Видяхме, че западното общество, когато се появява за пръв път от тъмните епохи, е земеделско и градските занимания са толкова екзотични, че се практикуват първоначално от еврейската диаспора, докато нееврейската средна класа е повикана към живот от стремежа на неевреите да действат „еврейски“ в собствените си страни.

Друго преживяване, общо за съвременната западна средна класа и съвременните интелигенции е, че и двете спечелват доминиращата си роля, като въстават против първоначалните си работодатели. Във Великобритания, Холандия, Франция и други западни страни средната класа идва на власт, като заема мястото на монархиите, чието покровителство несъзнателно довежда до успеха на средната класа.[4]

В незападните общества от късната съвременна епоха интелигенцията също така идва на власт след успешни бунтове против западнизиращите автократи, които са я създали. Ако погледнем отгоре на този общ епизод в техните истории, ще видим, че този бунт на интелигенцията в Русия на Петър I, Османската империя от последните й дни и Британския радж в Индия не само се забелязва и в трите случая, но във всеки един от тях назрява след приблизително еднакво време. В Русия несполучливата революция на декабристите от 1825 г., с която руската интелигенция обявява война на Петровата система, избухва 136 години след идването на Петър на власт през 1689 г. В Индия политическото „безпокойство“ започва да се проявява към края на XIX в. малко по-малко от 140 години след установяването на британско господство в Бенгалия. В Османската империя Комитетът за съюз и прогрес сваля султан Абд-ал-Хамид през 1908 г., 134 години след като Портата е първоначално принудена от шока на поражението в Руско-турската война от 1768–1774 г. да започне да обучава по-голям брой от мюсюлманските си поданици в съвременното западно изкуство на войната.

Но тези прилики се обезценяват от поне една изключителна разлика. Съвременната западна средна класа е местен елемент в обществото, в което започва да доминира, и в психологически смисъл тя си е „у дома“. Противоположно на това, интелигенцията страда от двойна пречка — те са нови хора и при това чужденци, продукти и симптоми не на естествен растеж, а на объркаността на собствените си общества от сблъсъците с чуждия съвременен Запад. Те са символи не на сила, а на слабост. Интелигенцията, от своя страна, осезаемо усеща тази оскърбителна разлика. Социалната услуга, която са създадени да оказват тези хора, ги прави чужденци в обществото, на което всъщност служат. Тяхната интуиция за неблагодарността на задачата им се съчетава с неумолимо нервно напрежение, възникващо поради вътрешните противоречия в социалното им положение и подхранва у тях тлееща омраза към западната средна класа, която е едновременно техен отец, проклятие, пътеводна звезда и кошмар.

Напрегнатостта на омразата на чуждата интелигенция към западната средна класа е мерило на опасенията й, че няма да е способна да съперничи на постигнатото от западната средна класа. Класическият пример, в който това огорчено предчувствие се оправдава, е катастрофалният провал на руската интелигенция след първата от двете руски революции през 1917 г. да осъществи фантастичния си мандат за трансформиране на руините        на Петровото царство в парламентарна конституционна държава в западния стил от XIX в. Режимът на Керенски е фиаско, защото той е натоварен със задачата да направи парламентарно правителство, без да има стабилна, компетентна, просперираща и опитна средна класа, за да черпи от нея. За разлика от него, Ленин успява, защото решава да създаде нещо, което да посрещне положението. Неговата Всесъюзна комунистическа партия не е наистина нещо съвсем без прецедент. Нещо подобно е било предусетено в иранската мюсюлманска история, в робовладелския дом на османския падишах, в къзълбашката общност на поклонници на Сафавис и в сикхската Халса, създадена с решение да се води бой с моголското господство с неговите собствени оръжия. В тези ислямски и индуистки братства вече безпогрешно се откроява духът на Руската комунистическа партия. Лениновата претенция за оригиналност почива върху това, че е открил наново този внушителен политически инструмент и в приоритета му да го приложи със специалната цел да позволи на незападно общество да удържи против съвременния Запад, като усвои последните похвати на западната технология и същевременно отбегне западната идеология.

Успехът на Лениновия еднопартиен тип на диктаторски режим се доказва от броя на подражателите. Ако пренебрегнем тези, които се обявяват и наричат себе си комунисти, трябва само да посочим режима, създаден от Мустафа Кемал Ататюрк за прераждане на Турция; фашисткия режим на Мусолини в Италия; националсоциалистическия режим на Хитлер в Германия. От тези три некомунистически еднопартийни режими новият ред в Турция е единствен по рода си, защото успява да се преобразува в двупартиен режим по либерална западна линия чрез мирен преход, вместо да плаща цената на катастрофа.

Б) Срещи със средновековното западно християнство
(I) Приливите и отливите на кръстоносните походи

Понятието „кръстоносни походи“ е обикновено ограничавано до тези западни военни експедиции, които — подбудени от папата и с папска благословия — тръгват да спечелят, да подкрепят или отново да възстановят християнското кралство в Йерусалим. Тук използваме понятието в много по-широк смисъл, за да обхване всички военни действия на западното християнство на границата на средновековната глава от историята си срещу исляма в Испания и Сирия, срещу съперническото християнство в Източната Римска империя и срещу езичниците варвари на североизточната граница. Всички тези военни действия могат с основание да бъдат наречени кръстоносни походи, защото воюващите съзнателно и не изцяло лицемерно мислят, че разширяват или отбраняват границите на християнството. Можем да предположим, че Чосър би одобрил разширеното разбиране на понятието. Рицарите — „самите съвършени благородни рицари“, — появили се първоначално в илюстрациите в пролога на „Кентърбърийски разкази“, са ветерани, които в младините си са се били в Креси и Поатие, но на създателя им никога не му идва на ум да ги свърже със семейните свади между местни западни държави. Вместо това той ги портретува като хора, които са воювали навсякъде по границите на западното християнство от „Гърнейд“ (Гренада) до „Рус“, „Прюс“ и „Летов“ (Русия, Прусия и Литва) и макар Чосър да не ги нарича кръстоносци, видимо мисли, че те са бойци, заети с християнски военни действия. Нашата грижа в момента, преди да преминем към анализ на въздействието на едно агресивно западно християнство върху засегнатите цивилизации, е да дадем някои идеи за общия ход на тези средновековни войни за разширение.

Средновековният изблик на западното общество през XI в., учудващо рязък при прехода от XV към XVI в. и крайното рухване на средновековната западна авантюра идва толкова бързо, колкото и началният й успех. Интелигентен наблюдател от, да речем, Китай, преминал до другия край на Стария свят в средната на XIII в., едва ли би могъл да предскаже, че западните нашественици са пред изгонване от Дар-ал-исляма и „Романия“ (православнохристиянските владения в Източната Римска империя), както е щял да бъде, ако е дошъл на сцената триста години по-рано, за да види същите тези два свята нападнати и прегазени от дотогава видимо изостанали и некултивирани туземци от западните покрайнини на вселенската държава на култивирания посетител. Веднага щом се научи да отличава двете елинистки християнски общества едно от друго и от сирийското общество, където в процес на преминаване в друга вяра с всички освен на християнската ерес на исляма, вероятно ще стигне до заключението, че от тези три съперничещи си сили за контрол на Средиземноморския басейн и вътрешностите му православното християнство има най-добри шансове, а западното християнство — най-лоши.

По различни преценки в сравнителното положение по богатство, образование, административна ефективност и военен успех православното християнство без съмнение е най-отгоре в списъка на наблюдателя от средата на X в., а западното християнство — на дъното. Тогава западното християнство е аграрно общество, в което градският живот е чуждестранно и рядко явление, докато в православното християнство от онова време съществува парична икономика на базата на процъфтяваща търговия и занаяти. В западното християнство само клирът е грамотен, докато в православното християнство съществува високо образована светска управляваща класа. Западното християнство изпада в анархия след провала на неуспялата нова Римска империя на Карл Велики, докато новата Римска империя, създадена от Лъв Сириец през VIII в., все още процъфтява и започва да завладява отново земите, загубени от първоначалната Римска империя през VII в. от примитивните арабски мюсюлмански завоеватели.

След като вълната на мюсюлманските завоевания започва да затихва по суша, тя продължава известно време да напредва по море, а двете християнства са грубо третирани през IX в. от магребски[5] мюсюлмански пирати. Православното християнство обаче откликва на това предизвикателство, като си връща Крит, докато в западното християнство не е описван подобен отклик. Напротив, мюсюлманските нашественици тогава напират във вътрешността от Ривиерата и опустошават алпийските проходи.

По-проницателен поглед, отколкото можем да очакваме от хипотетичния ни китайски наблюдател, може без съмнение да различи някои по-долни пластове от действителността. Той може да различи смъртната слабост под внушителната повърхност на православното християнство. Може да забележи, че западното християнство, проявило се толкова зле в Средиземно море, се бие доблестно в други части на света срещу нападенията на скандинавските и маджарските варвари. Дори срещу мюсюлманите западното християнство вече е започнало продължителния си бавен напредък в Иберийския полуостров. Западното християнство от X в., за разлика от съперниците си, е цивилизация в етапа на растежа. Духовната му цитадела е монашеството, а извършеното подмладяване на бенедиктинския начин на монашеския живот през X в. е първообраз на всички последвали западни социални реформи, религиозни и светски.

Но тези белези на жизненост у западното християнство от X в. изглеждат малко подходящи, за да обяснят удивителните изблици на западната енергия през XI в., изблици, сред които агресията срещу две съседни общества е един от най-малко творческите и най-малко похвални епизоди. Западните християни последват подвига си с покръстването на скандинавските колонисти в Нормандия и Данелоу, като привличат под своето лоно скандинавските военни банди в местната им бърлога, както и варварите в Унгария и Полша. Извършените от Клюни реформи в монашеския живот водят до реформата на Хилдебранд на цялата църковна система под водачеството на папата. Ускоряване на напредъка на Иберийския полуостров идва редом със завоюването на владенията на Източната Римска империя в Южна Италия и на мюсюлманите в Сицилия и със застрашителния — макар и да се оказва несполучлив — натиск през Адриатическо море към сърцето на Източната Римска империя. Връхната точка идва с Първия кръстоносен поход (1095–1099 г.), който установява за сметка на исляма верига от западнохристиянски княжества в Сирия от Антиохия и Едеса (отвъд Ефрат) до Йерусалим и Азла (в началото на залива на Акаба, с който започва Червено море).

Евентуалното рухване на средновековното западно християнство в Средиземноморския басейн е нямало да бъде по-малко учудващо за далекоизточния ни наблюдател, ако е можел да огледа отново сцената 150 години след Първия кръстоносен поход.

Към това време западните агресори са загубили практически всички свои предни постове в Сирия. От друга страна, мюсюлманските владения в Иберийския полуостров са смалени до прост анклав около Гренада и западните хора се утешават за загубите си в Сирия, като нападат и завладяват европейските владения на Източната Римска империя. Франкски принц узурпира мястото и името на римския император в Константинопол. Далеч на изток се е надигнала великата Монголска империя и западнохристиянските мечтатели таят надеждата да отблъснат исляма, като покръстят управниците на тази нова световна сила в западната форма на християнската религия. Папски мисионери извършват дългото пътешествие до Каракорум. Марко Поло скоро ще тръгне към двора на Кубилай хан.

Нищо не излиза от тази работа и скоро след датата, която определихме за въображаемия си китайски наблюдател, разнебитената структура на Латинската империя в Константинопол рухва (1261 г.). Гръцката православна християнска империя е възстановена, макар и бъдещето да принадлежи не на гърците, а на османските турци. Западното християнство сега отклонява агресивната си енергия към североизточната граница. Тевтонските рицари напускат Сирия и търсят сполуката си на Висла за сметка на езичниците пруси, лети и ести. Само на Иберийския полуостров, в Южна Италия и Сицилия напредъкът им от началото на средновековния период се поддържа до края. Опитът на средновековното западно християнство да разшири границите си на юг и на изток, за да включи всички земи, принадлежали навремето на елинисткия му родител, се проваля. Ако се държи сметка за материалните ресурси на западното християнство, измерени в богатство, население и интелигентност, едва ли е можело да се очаква друг резултат.

(II) Средновековният Запад и сирийският свят

Когато средновековните западни християни предприемат нападението си срещу сирийския свят през XI в., те намират жителите му разделени между исляма и разнообразни християнски ереси — монофизитизма, несторианството и други, — които представляват предислямски опити на сирийските души да деелинизират християнството. През първия период ислямът е почти изключително религия на победоносните варвари, както арианството е религия на повечето тевтонски завоеватели в различните провинции на Римската империя. През целия период между мюсюлманското завоюване през VIII в. и Първия кръстоносен поход в края на XI в. сред тези покорени народи поради различни причини има стабилна тенденция към исляма, но тя по никакъв начин не е изчерпана към края на този период. Въздействието на кръстоносните походи се изразява в това, че обръща тенденцията в порой. Новородените ислямски общества — арабско и иранско — възникват от руините на мъртвия сирийски свят.

Като се има предвид, че мюсюлманите и християните са официално „неверници“, всеки в очите на другия, и че поборниците на тези две фанатично вярващи в своята изключителност юдаистични религии са в непрекъснати войни, можем да се учудваме на степента на взаимно уважение на войниците им едни към други, както и на обема и важността на културно препитание, което средновековното западно християнство поглъща по сирийския канал, в който духът и техниката на арабската поезия се предават в романския език на провансалските трубадури и по обратния път идеите на елинската философия се предават в арабския език.

В царството на меча симпатиите между войници от два противоположни лагера възникват поради откриването на неочаквано привличане. На бойните полета на Андалусия андалуските мюсюлмани и презграничните иберийски християнски варвари понякога изпитват по-близко родство, отколкото иберийските християни от двете страни на Пиренеите или иберийските мюсюлмани с тези от Северна Африка. На бойните полета на Сирия турските варвари, преминали към исляма, докато прегазват владенията на халифата, не са непривлекателни противници на съвременните им християнски рицари, които по степен на цивилизованост не са много над варварските си предшественици, станали християни, докато прегазват Римската империя. Всъщност норманите, острието на франкското нападение, са оставили варварството толкова късно, колкото и селджуците.

В царството на перото временните завоевания на кръстоносците в Сирия и още повече трайните им завоевания в Сицилия и Андалусия за сметка на Дар-ал-исляма стават предавателни станции, по които духовните богатства на умиращия сирийски свят достигат до средновековното западно християнство. Атмосферата на религиозна търпимост и интелектуално любопитство временно запленява западнохристиянските завоеватели на Палермо и Толедо, поради противоположността си на техния собствен традиционен фанатизъм, присъщ на ранния ислям, защото културните богатства, които в тази благоприятна среда западните умове се съгласяват да приемат от мюсюлмански и еврейски ръце, по произход са елински. Сирийското общество не е създателят, а само преносвачът на автентичните и апокрифни трудове на Аристотел, станали достъпни за западните учени от XII в., защото са били преведени от арабски на латински.

В математиката, астрономията и медицината говорещите на сирийски несториански християни, ученици на елините, както и говорещи на арабски мюсюлмански ученици на несторианите не само запазват и усвояват постигнатото от елинските си предшественици, но и вземат уроци в древноиндийската школа и продължават, за да създадат собствени оригинални трудове. В тези области средновековното западно християнство поема от съвременните му мюсюлмански учени резултатите от техните изследвания заедно с така наречената „арабска“ система за математически знаци, придобита от мюсюлманите от Индия. А когато вдигнем поглед от интелектуалната в политическата плоскост, виждаме, че богатствата, придобити чрез андалуски мюсюлмански представители на умиращата сирийска култура, са сходни на арабските постижения, които вдъхновяват всички следващи постижения на западната поетическа школа до края на съвременната епоха на западната цивилизация — ако е вярно, че идеите и идеалите, както стихосложението и римуването, на тези провансалски трубадурски пионери от западната школа могат да се проследят обратно до андалуски мюсюлмански източник.

Съвременният Запад е надминал с много мюсюлманското наследство в областта на науката, но въздействието на сирийската цивилизация върху младежки впечатлителното въображение на средновековното западно християнство все още видимо се проявява в сферата на архитектурата чрез „готическите“ сгради, които — в опровержение на абсурдното име, дадено им от археолози от XVIII в. — носят явно свидетелство, че произлизат от модели, все още съществуващи в руините на арменските църкви и селджукските кервансараи. През XX в. градовете на Западна Европа са доминирани от „готически“ катедрали, наследили романските си предшественици в резултат от средновековната западна архитектурна революция, ускорена от архитектурното въздействие на сирийския свят.

(III) Средновековният Запад и гръцкото православно християнство

Тези християнски общности все по-трудно се споразумяват една с друга, отколкото с мюсюлманските си съседи. Разнобоят е последица от историческия факт, че петстотин години преди окончателното разделяне[6] (1182–1204) тези две общности, макар че произлизат от общ родител — елинистката цивилизация — са вече отчуждени от дълбоки духовни различия и непримирим конфликт на интересите. Конфликтът на интересите назрява в борбата за превъзходство в Югоизточна Европа и Южна Италия — предизвикан от съперническите им претенции, че са единствен законен приемник на християнската универсална църква, Римската империя и елинистката цивилизация.

Политическият конфликт обаче е забулен с маската на църковни разногласия. Например, когато през VIII в. папският престол заема страна в свада с източноправославното християнство по въпроса за преклонение пред иконите и против иконоборческата политика на източноримското имперско правителство, той обявява от името на хората в останалите части на Източната Римска империя в Централна Италия политическо решение да търси от дядото и след това от бащата на Карл Велики отвъд Алпите военно съдействие против лангобардите, което не успява да получи от Константинопол. Когато в средата на XI в. съперничещите си движения за литургична еднаквост в Рим и Константинопол влизат в сблъсък, конфликтът, довел до схизмата от 1054 г., е същевременно политическо съперничество за вярност на църковните поданици на папата в Южна Италия, които са политически поданици на Източната Римска империя. И в двата случая обаче разривът между двете общества не е абсолютен.

По времето на Първия кръстоносен поход, четиридесет години след втория от тези църковно-политически конфликти, император Алексий I Комнин, на когото преминаването на кръстоносците през неговите владения донася крайно политическо безпокойство и лично неудобство, е цитиран от дъщеря си, историчката Ана Комнина, като таящ добросъвестно нежелание да накара войските си да проливат кръвта на други християни. Един от мотивите, приписвани от Ана на Алексий за политиката му да изпрати византийски войски да конвоират кръстоносците през Анадола, е грижата да ги спаси, за да не бъдат разкъсани от противниците мюсюлмани. Киселата търпимост на Алексий (управлявал през 1081–1118 г.) спрямо кръстоносците при неговия внук император Мануел I (управлявал през 1145–1180 г.) се превръща в категорична страст към франкските другари, както и към техните обичаи. И от двете страни има прелати, както и светски държавници от византийска страна, загрижени да избегнат разрив между двете християнства.

Защо тогава, когато той е вече факт, през 1182–1204 г., а след това се разширява до XV в., когато източноправославните християни изпадат под политическото подчинение на турците, не приемат църковното върховенство на западнохристиянския папа? Безсъмнено в този случай условията на Рим са сурови, но крайната причина за катастрофата може би ще се намери в увеличаващото се различие между двете култури, което е започнало да се проявява седемстотин или дори хиляда години преди това. Утежняващо обстоятелство е внезапното, неочаквано и сензационно преобръщане през XI в. в силата и перспективите на двете християнски общества, върху което обърнахме внимание в по-ранна част на тази глава.

Една от последиците на това политическо и икономическо преобръщане е, че оттогава нататък и двете страни се отнасят с нетърпимост една към друга. В очите на източноправославните християни франките са парвенюта, цинично използващи груба сила, дадена им от каприз на съдбата. В очите на франките византийците са мандарини, чиито надменни претенции нито са оправдани от достойнства, нито са подкрепени със сила. За гърците латините са варвари, за латините гърците са на път да станат „левантинци“.

От изобилната гръцка и латинска литература, илюстрираща взаимната неприязън между франките и византийците, трябва да се задоволим да цитираме няколко хвърлящи светлина пасажа на по един представителен говорител от двете страни. Като свидетелство за предразсъдъка на франките спрямо византийците можем да цитираме доклад на ломбардския епископ Лиутпранд от Кремона за мисия до византийския имперски двор, която е осъществил от името на западноримския император Отон II през 968–969 година. Като свидетелство на византийското предубеждение спрямо франките можем да цитираме гръцката принцеса-историк Ана Комнина, която е неприятно добре запозната с франките и преди, и след Първия кръстоносен поход.

Официалната тревога на епископ Лиутпранд в трудната дипломатическа мисия, която му е поверена, се утежнява от личното му отвращение от всички случайни подробности в ежедневния живот на православното християнство от негово време. Предоставеният му дворец е или прекалено горещ, или прекалено студен и в тази отблъскваща квартира той и свитата му са изолирани за сигурност. Мамят го търговци. Виното не е за пиене, а храната не е за ядене. Осиромашалите гръцки епископи са еднообразно негостоприемни. Леглата са твърди като камъни и нямат дюшек или възглавница. При заминаването си той отмъщава на домакините си по ученически, като надрасква по стените и по масата скучни тиради в оскърбителен латински хекзаметър, в които описва радостта си, че вижда за последен път този „навремето охолен и цъфтящ, а сега поразен от глад, вероломен, лъжлив, измамнически, алчен, ненаситен, скъпернически, празноглав град.“[7]

Разговорът на Лиутпранд с император Никифор и неговите министри е оживяван от двете страни със слюнчести ругатни. Най-показателният му удар е, че „гърците пораждат ереси, а западните хора ги убиват“. Достатъчно вярно, без съмнение, защото гърците са били интелектуалци и от векове използват мозъците си за дреболиите в теологията с гибелен резултат, докато латините са хора на закона, които нямат търпение за този вид глупости. На държавен банкет на 7 юни 968 г. подстрекателската дума „римляни“, за каквито се мислят и двете страни, разпалва в огън постоянно тлеещата вражда между представителите на двете християнства. Лиутпранд пише: „Никифор отказа да ми даде възможност да му отговоря и добави оскърбително: «Вие не сте римляни, вие сте ломбардци».“ Той искаше да продължи и ми направи жест да мълча, но аз загубих самообладание и взех думата.

Известен исторически факт е — декларирах аз, — че Ромул, на чието име са кръстени римляните, е братоубиец и син на уличница — имам предвид роден извън законна брачна връзка и че той е създал Рим за несъвестни длъжници, избягали роби, убийци и извършители на други тежки престъпления. Той приютява тези престъпници, събира тълпа от тях и ги нарича римляни. Това е изтънчената аристокрация, от която произлизат вашите императори. Но ние — а под „ние“ разбирам ломбардци, саксонци, французи, лотаринги, баварци, шваби, бургунди, — ние презираме римляните толкова цялостно, че когато загубим самообладание с наши врагове, единствената дума „римлянин“ е всичко, което трябва да кажем, защото в нашия говор тази лоша дума обхваща цялата гама от подлост, страхливост, алчност, упадъчност, лъжливост и всички други пороци.[8]

Като провокира Лиутпранд да загуби самообладание, императорът ужилва латинския си гостенин и го кара да прояви чувството си на солидарност с тевтонско говорящите си съграждани на Запад в общото си отвращение от „римляните“. В по-късен и по-сърдечен разговор Никифор използва думата „франки“, за да включва и латини, и тевтонци и тази употреба е оправдана от показателното избухване на Лиутпранд. Макар Лиутпранд да е латинец от латинците с неговата интелектуална култура — добре запознат с латинския вариант на класическата елинска литература, — общият елински културен произход не е породил в сърцето му родство със съвременните гръцки наследници на същата култура. Между италианеца от X в. и гърците от същия век се е установила дълбока бездна, докато подобна бездна не съществува между Лиутпранд и саксонските му работодатели.

Всичко, което цитирахме, видимо хвърля толкова светлина върху личността на Лиутпранд като върху нещо важно и тази груба карикатура на вида на императора, ако я цитираме, ще хвърли още повече. Ломбардският епископ е бил човек с груба природа и ако византийските перли, хвърлени пред него, са само имитации, с установяването на факта той едновременно се самохарактеризира като непогрешимо истинска свиня. Мярката на превъзходството на византийското общество над съвременните му франки е показана в контраста между думите на Лиутпранд и обективния, проницателен портрет на норманския авантюрист Бохемунд, рус звяр, чиито войнственост, предателство и амбиция създават на баща й Алексий I много повече грижи, отколкото император Никифор е създал на Лиутпранд и саксонските му имперски работодатели. Подробно описание на външния вид на този великолепен образец на нордичния човек — „чието телосложение възпроизвежда пропорциите на Поликлет“ — започва у Ана Комнина с щедра възхвала: „Подобни на него не се виждат в цяла Румелия. Няма варварин или елин, който може да се сравнява с него. Той е чудо не само за гледане, той е легендарна фигура, простото описание на която ти взема дъха…“

Това пленително описание на един от свръхфранките е почти достигнато по яркост от панорамата на франкството като цяло, което Ана Комнина представя като пролог към изложението за спускането на Първия кръстоносен поход върху православното християнство:

Разузнавателни сведения за приближаването на неизброими франкски армии създават на император Алексий значително безпокойство. Той е твърде добре запознат с тяхната неконтролируемост, поривистост, коварство и внушаемост, както и с други вкоренени характерни черти, първични и вторични, на западните варвари. Също така е запознат с ненаситната хищност, която прави тези варвари пословични поради лекотата, с която използват всеки предлог, за да късат договори. Такава е трайната известност на франките и тя изцяло се потвърждава от действията им. Събитието се оказва по-зловещо и по-страшно от очакванията. Излезе, че целият Запад, включително племената от варвари, живеещи между западното крайбрежие на Адриатика и Гибралтарските проливи, е предприело масово мигриране и е в поход към Азия през междинните части на Европа.

Алексий I преживява най-болезнено минаването на Първия кръстоносен поход заради ценното време, което варварите му отнемат.

От пукването на зората или поне от изгрев-слънце Алексий имаше навика да седи на имперския трон и да даде на всеки западен варварин да разбере, че който иска аудиенция при него, има неограничен достъп до присъствието му всеки ден от седмицата. Непосредственият му мотив бе желанието да им даде възможност да представят молбите си, а основният — да използва различните възможности, които му предоставят разговорите с тях, за да им внуши насоката на собствената си политика. Тези западни варварски барони имат затруднителни национални черти — наглост, поривистост, алчност, липса на самоконтрол в отдаването си на всяко сладострастие, което ги обхване и последно, но не най-маловажно, свадливост, нещо, в което са ненадминати. Те проявиха типична липса на дисциплина в злоупотребяването с достъпността на императора.

Всеки барон водеше със себе си в присъствието на императора толкова васали, колкото му хрумне, и се следваха един друг по петите, а трети чакаше зад предишния в постоянна опашка. Още по-лошо, когато вземеха думата, те не си слагаха временно ограничение в приказките си, каквото атинските оратори са спазвали. Всеки Том, Дик или Хари вземаше толкова време, колкото реши, за разговора си с императора. Бидейки такива, каквито са — със своите прекомерно развързани езици и цялостната им липса на уважение към императора, липсата на чувство за време и липса на чувствителност за възмущение на официалните лица — нито един от тях не мислеше да остави време за тези зад него на опашката. Те просто говореха и без край поставяха искания.

Словоохотливостта, продажността и баналността в разговорите на западните варвари, разбира се, са добре известни на всеки, изучавал техния национален характер. Но опит от първа ръка даде по-цялостни сведения за западногерманския характер на тези, които имаха злощастието да присъстват в тези случаи. Когато здрачът падаше върху разискванията, злощастният император — работил през целия дълъг като живота ден, без да има възможност да прекъсне постенето си, — ставаше от трона и сочеше към личните си апартаменти, но дори този явен намек не му помагаше да се освободи от отегчителните варвари. Те продължаваха да се надлъгват за предимство един пред друг, като тази игра се играеше не само от тези в опашката. Тези, които вече бяха имали аудиенция през деня, продължаваха да се връщат и да търсят един повод след друг, за да говорят отново с императора, докато бедният човек стоеше на крака и трябваше да се примирява с това безредно дрънкане на тълпата варвари около него. Приветливостта, с която тази предана жертва продължаваше да отговаря на едно запитване след друго от страна на тълпата, трябваше да се види, защото, когато някой от сановниците се опитваше да затвори пътя на варварите, сам се намираше затворен от императора, който познаваше склонността на франките да губят самообладание и се боеше да не би да произведе взрива, който може да нанесе особено тежки щети на Римската империя.

Взаимна антипатия с такава интензивност е можело да се очаква да изключи всякаква възможност за взаимни културни влияния. Но кръстоносните походи дават плодове във франко-византийските, както и във франко-мюсюлманските размени на културни дарове.

След като получават от мюсюлманите философско и научно извлечение от съвкупността на елинската литература, преведена на арабски, средновековните западни християни със закъснение попълват елинската си библиотека, като придобиват на оригиналния им език всички запазени „класици“. Културният дълг на Изтока към Запада е по-неочакван. Франкийските завоеватели на Константинопол и Морея през XIII в. оказват на гръцките си жертви също неумишлена, но несъмнено литературна услуга, която монголските завоеватели на Китай неволно оказват на китайците. В Китай временното детрониране на конфуцианските литератори дава закъсняла възможност на затъналата популярна литература на живия разговорен език да се изкачи на повърхността на китайския социален живот, където никога не й е било позволявано да даде това разтърсващо доказателство за жизнеността си под културно репресивното управление на възприелите Конфуций държавни чиновници, които са неизлечимо предани роби на древните китайски класици. Във варварското православно християнство подобна причина поражда подобен резултат в по-малък мащаб с разцвета на популярната лирична и епична поезия. Франкският автор на „Хроника на Морея“ се изразява на родната си гръцка поетика, съвсем свободна от класически окови, и засенчва гръцкия стих от началото на XIX в.

Най-важен от всички дарове, разменени между средновековното западно християнство и съвременното му източноправославно християнство, е политическата институция на абсолютната авторитарна държава, както е въплътена в Източната Римска империя и предадена на Запада като преуспяваща, в западната държава-наследница, която нормански мечове изрязват през XI в. от предишните владения на Източната Римска империя Апулия и Сицилия. Тя става пътеводна звезда за всички западноевропейци — независимо дали я гледат с възхищение, или с отвращение, — когато е въплътена в личността на Фридрих II Хохенщауфен, защото освен че наследява чрез норманската си майка кралство Сицилия, той е също и източноримски император, при това гений. По-късната съдба на този левиатански абсолютизъм, включително до „тоталитарните“ му прояви през XX в., вече са проследени по-рано в това изследване.

В) Срещи между цивилизации от първите две поколения
(V) Срещи със следалександровата елинистка цивилизация

В следалександровите елински представи за елинската история поколението на Александър скъсва с миналото и слага начало на нова епоха толкова рязко, колкото в съвременните западни представи за съвременната западна история преходът от „средновековната“ към „модерната“ епоха е отбелязано със съвпадение на поразяващи нови начала в края на XV и началото на XVI в. И в двете глави на историята най-очевидното основание за осъждане на миналото в сравнението с настоящето е съзнанието за внезапно нарастване на мощта — както силата спрямо други човешки същества, така и спрямо физическата природа, — проявено в географските открития и научните изобретения. Македонският подвиг при свалянето на Ахеменидите е толкова възбуждащ, колкото и испанският при свалянето на инките. Но това не е всичко. Ако елин от III в. пр.Хр. и западен човек от XVI в. сл.Хр. бъдат накарани да опишат усещанията си, с които се поддържа съзнанието за нова ера, вероятно и двамата ще придадат тежест на чувството си за нарастване на материалната мощ на своето общество, а не на чувството за разширяване на умствения си хоризонт. В сензацията с откриването на дотогава митична Индия, до която македонците стигат, а португалците като усвояват океана, чувството за мощ и в двата случая се определя и засилва от откриването на чуден чужд свят. В усещанията на елинското общество от научните открития на Аристотел и приемниците му и на западния свят от „възраждането“ на елинската култура чувството за мощ, възникващо от новите познания, се свързва с чувството за безсилие пред лицето на сравнителното невежество с всяка нова добавка към човешкото разбиране на вселената.

Паралелът между двете епохи може да продължи и с друго. Знаем, че въздействието на съвременния Запад се простира над целия свят и можем, без да се замисляме, да предположим, че в това отношение следалександровата елинистка цивилизация е била много назад. Но не е така. Следалександровата елинистка цивилизация в крайна сметка се среща със сирийското, хетското, египетското, вавилонското, древноиндийското и древнокитайското общества или фактически с всяко отделно общество в процес на цивилизоване, съществуващо в Стария свят.

Но сега трябва да отбележим важно различие. Като изучаваме въздействието на съвременния Запад, намерихме повод да разграничим ранната съвременна епоха, през която Западът излъчва цялостната си култура, включително религията, и късната съвременна епоха, през която Западът излъчва светски екстракт на културата си, от който е отстранен религиозният елемент. Няма подобно разделение в главите на следалександровата история на излъчване на елинизма, защото в сравнение със Запада елинизмът е интелектуално ранозреен. Елинизмът започва с бедно дарование в сферата на религията и излиза от религиозната си какавида цял век преди времето на Александър.

В тази елинска криза на духовното еманципиране отвращението от безгрижната неморалност на варварския олимпийски пантеон и погнусата от духовно по-дълбокия, но и по-мрачен пласт на религиозния живот, изкорубен от култовете към кръв и земя, бързо са надмогнати от незадоволения глад за духовна храна. С триумфалния прогрес на военните и интелектуални завоевания, довел следалександровите елини в контакт с неелински религии, чувствата са не само печална завист към привилегированите притежатели на безценна перла, но и презрение като към измамени от лъжливо духовенство. Елинският свят с неудобство осъзнава факта, че е страдал от религиозен вакуум. Тази възприемчивост на следалександровите елински завоеватели към религиите на общества, които елинизмът е взел в плен на интелектуалната, както и на военната плоскост, е причина за важните религиозни последици от агресивното елинско въздействие върху шест други общества. Ще измерим приливите и отливите на следалександровия елинизъм, ако видим религиозните последици в историческата им среда.

Първата цел на македонските и римските военни агресори е икономическата експлоатация на техните жертви, но техните претенции, че имат и по-благородната цел да разпространяват елинската култура, не са неискрени, както се вижда при преминаването от думи към дела. Главният инструмент на елинските завоеватели за изпълнение на обещанието им да предадат духовното богатство на елинската култура, е създаването на неелинска земя на градове държави, в които ядрото от елински граждани-колонисти е трябвало да пръска светлината на елинизма. Тази политика е въведена в голям мащаб от самия Александър и след това се води в течение на четири и половина века от македонските и римските му приемници чак до император Адриан.

Това малко или повече доброжелателно разпространение на елинската култура не е толкова забележително, колкото спонтанното й имитиране от страна на неелините. В резултат на това следалександровата елинска култура прави мирни завоевания на територии, които никога не са окупирани. Развиването на елинското изкуство в кушанска държава-наследник на бактрийската гръцка империя край Хиндукуш през последния век пр.Хр. и I в. сл.Хр., развиването на елинска наука и философия в сасанидската и абасидската държави-наследници от гръцката империя на Селевкидите трябва да изчака за жътва, докато преживяването на елинското военно завоевание не само е настъпило, но си е и отишло. По същия начин сирийският свят не започва да проявява спонтанен интерес към гръцките наука и философия, докато не отърсва от себе си елинската власт, като си създава собствено християнство във формата на несторианската и монофизитската ереси и собствено литературно средство във формата на сирийски език.

Мирното проникване на елинската култура в райони, в които никога не е стъпвал крак на елински завоеватели, ни дава същия урок, както следсмъртните артистични и интелектуални триумфи на елинизма след спадането на вълната на неговата военна власт. Този елински урок е показателен в общото изследване на срещите на съществувалите едновременно цивилизации. Историците от поколението на автора на това изследване виждат това, защото знаят целия развой на нещата — противно на състоянието на познанията им на текущите срещи със съвременния Запад, в които пороят от подробна информация, съвсем непропорционално на оскъдните оцелели описания на елинската история, рязко се прекъсва в средата на историята от желязната завеса на човешкото невежество за бъдещето.

Дали безсилието на културния обмен между съвременници ще се проясни някой ден в съвременната западна история, както се случва със следалександровата елинска история, е въпрос, на който през 1952 г. все още не е отговорено. Този озадачаващ въпросителен знак напомня на изследователя, че тези исторически събития, които са най-малко отдалечени от него, най-добре документирани и най-познати, същевременно хвърлят най-малко светлина за целите на това изследване на общия ход и характер на човешките дела. По-отдалечената и по-слабо документирана история на срещите с елинското общество обещават да научат повече, и по-специално повече за резултата от срещите между цивилизации в религиозната плоскост.

До XX в. западните историци бяха наясно, че в тяхно време опитите за спонтанно възприемане на елинското изкуство в древнокитайския свят от V в. и на елинската наука и философия в сирийския свят от IX в. ще завършат, както подвизите на македонската и римската армии. Артистичният и интелектуалният, както военният и политическият обмен между следалександровия елинизъм и неговите съвременните към това време са завършени. От друга страна, продължаващото въздействие на резултатите от тези срещи върху живота на човечеството през XX в. се вижда във верността на преобладаващото мнозинство от живите поколения към една или друга от четирите религии — християнство, ислям, махаяна и индуизъм, — чието историческо появяване може да се проследи обратно до епизоди от срещите на сега угасналия елинизъм със сега угасналите ориенталски цивилизации. Ако бъдещият ход на човешките дела оправдае интуитивното разбиране, че универсалните църкви, въплъщаващи висши религии, са по-пригодно средство, отколкото цивилизациите, за да помогнат на човешките същества да извървят пътя си към целта, ще следва, че срещите със следалександровия елинизъм хвърлят светлина, каквато срещите със съвременния Запад не хвърлят върху основната тема на всяко общо проучване на историята.

(II) Срещи с предалександровата елинистка цивилизация

Драмата, в която предалександровото елинско общество е главен герой, се изпълнява в същия средиземноморски театър, който осемнадесет века по-късно ще бъде сцена на пиеса, където главна роля играе средновековното западно християнство. И в двата случая на сцената има трима актьори. Двамата съперници на предалександрийския елинизъм са сестринското сирийско общество и вкаменелите остатъци от преждевременно разбитото хетско общество, запазило се в пустошта на Таврите. В съперничеството за власт над Средиземноморския басейн сирийското общество се представлява от финикийците, а хетското — от мореплаватели, стъпили на отвъдморските територии, известни на гръцки език като тиренци, а на латински — като етруски.

В това тристранно съперничество, започнало през VIII в. пр.Хр., наградите са: крайбрежията на Западното Средиземноморие, чиито културно изостанали туземци не могат да бъдат достойни противници на което да е от трите съперничещи си нахлуващи общества; крайбрежията на Черно море, отварящи се към великия западен залив на евразийската степ, който пък от своя страна осигурява достъп до обработваемия пояс от чернозем по северозападните покрайнини на степта; и от дълго време интензивно обработваната земя на Египет, чиято цивилизация е стигнала до немощ и не може повече да удържа един чужд съсед, ако не използва услугите на друг.

В борбата за тези награди елините имат няколко предимства над двата си съперника.

Тяхното най-очевидно предимство е географско. Оперативната база на елините в Егейско море е по-близо до Западното Средиземноморие и много по-близо до Черно море, отколкото са базите на етруските и финикийците в източния край на Средиземно море. Освен това елините притежават и друго предимство — в населението, което се е натрупало в резултат от победата в долните земи и планинските земи през предшестващата глава на елинската история. Дошлият като последица натиск на населението върху средствата за съществуване в Елада го стимулира да предприеме създаване на предни постове отвъд морето, като превръща този нов свят във „Велика Гърция“ чрез бързо и интензивно заселване на елински земеделски колонисти. Оскъдните ни сведения създават впечатлението, че нито етруските, нито финикийците разполагат със сравнимо количество работна сила по онова време. Във всеки случай е ясно, че нито едните, нито другите не се стараят да надминат елинското постижение и не правят собствени нови светове, като ги колонизират.

Третото предимство на елините, както и първото, произлиза от географското им положение. Започването на средиземноморско съперничество между трите сили съвпада по време със започването на последния и най-лош тур на асирийския милитаризъм, на който финикийците и етруските са изложени на азиатския континент, докато елините имат щастливата съдба да живеят достатъчно далеч на запад, за да го избегнат.[9]

Имайки предвид тези пречки, забележително е, че финикийците и етруските са извършили толкова добре това, което са успели. В надпреварата за Черно море те са, както е можело да се очаква, напълно победени. Черно море става елинско езеро, а в периода на бездействие след нахлуването на кимерийски и скитски номади елинските господари на Черно море и скитските господари на великия западен залив на евразийската степ влизат в изгодно търговско партньорство, при което житните реколти, отглеждани от скитите на Черно море, се изнасят през морето за изхранване на елинското градско население в Егейския басейн в замяна на елинските луксозни стоки, проектирани да задоволят вкуса на скитските царе.

В Западното Средиземноморие борбата продължава по-дълго и минава през много превратности, но и тук завършва с победа на елините.

Даже в по-кратката надпревара за Египет, една от трите цели, където предимството на географската близост не е в полза на елините, VII в. вижда елините отново да грабват наградата, като снабдяват египетското правителство на фараона-освободител Псаметих I с йонийски и гарийски „бронзови мъже от морето“, които той наема, за да изгонят асирийските гарнизони от долината на Долен Нил през 658–651 г. пр.Хр.

Към средата на VI в. пр.Хр. изглежда, че елините не само са спечелили в морското съперничество, но и имат доста шансове да наследят асирийската континентална империя в Югозападна Азия. Почти половин век преди елински наемници на Псаметих I да изгонят асирийците от Египет, Сенахериб е вбесен от дръзкия бунт на „бронзовите мъже от морето“ на сицилийското крайбрежие на неговите владения. Изглежда, че нововавилонската държава-наследник на Асирийската империя последва примера на Египет и набира елински наемници, ако можем да допуснем, че други елински „войници на съдбата“ служат като телохранители на Навуходоносор освен лесбоския Антименид, като данните за него са спасени от забвение поради обстоятелството, че е брат на поета Алкей. Завладяването на Ахеменидската империя от Александър се предшества и засенчва от наемането на елини от самите Ахемениди. Може би е изглеждало, че някой „Александър“ ще стъпи на сцената на историята два века преди фактическата дата. Но фактически сцената е заета не от въображаем предшественик на Александър, а от действително съществуващия Кир.

През двадесетте години от VI в. между завоюването на Лидийската империя от Кир през 547 г. пр.Хр. и завоюването на Египет от приемника му Камбиз през 525 г. пр.Хр. изгледите на елините в Египет и Югозападна Азия са изчезнали. Ударът на Кир, който заменя познатия лидийски с чуждоземен персийски протекторат в елинските градове държави по западното крайбрежие на Анатолия, е по-рязък, както и по-изненадващ от двата. Но завладяването на Египет от Камбиз нанася на елините нов двоен удар — подронва военния престиж на „бронзовите мъже“ и оставя гръцките търговски интереси в Египет на милостта на персийската добра воля. Нещо повече, тези елински поврати към лошо са подчертани от не по-малко значимите и внезапни облаги, които персийските строители на империя предоставят на сирофиникийците.

Същата политика на Ахеменидите, позволила на евреите да се върнат от вавилонския плен и да изградят политически незначителна държава-храм около потомствения си град Йерусалим, дава на сирофиникийските градове по крайбрежието не просто автономия, а владение под властта на Ахеменидите, над други сирийски общности, което ги поставя най-малкото наравно с могъщите градове държави в елинския свят. Икономически техните облаги са още по-поразителни — те се оказват партньори в общност, която се простира от Средиземно море до почти баснословно далечните североизточни предни постове на земеделците от сухия бряг на Согдиана във великата евразийска степ.

Междувременно на запад е възникнала финикийска колония, надминаваща по богатство и мощ сирийския град, от който е тръгнала, както през XX в. на християнската ера главната през атлантическа „колония“ на съвременния Запад надминава европейските държави, от които са емигрирали гражданите й. Картаген поема водачеството във финикийската контраофанзива, която — от гледна точка на елините — може да бъде наречена Първа пуническа война, ако това име не е дадено на много по-късен акт в същата проточила се драма. Резултатът е неопределен, но може да се каже, че преди края на VI в. пр.Хр. разширяването на елинския свят е преустановено от всички страни от комбинации на застрашени членове на съперничещи общества и е можело да се очаква, че след това досега подвижните източна и западна граници между елинския и сирийския свят ще се установят по линия, начертана от ахеменидските и картагенските строители на империя.

Но това равновесие е разстроено почти веднага в началото на V в. пр.Хр. — на прага сме на една от най-знаменитите войни в историята. Как историкът може да обясни това учудващо злощастно развитие? Елински изследовател на човешките дела щеше да намери причината на бедствието в съдбата, в гордостта, която си отива преди падението, в лудостта, с която боговете поразяват този, когото искат да унищожат. Съвременен западен изследовател ще се въздържи да оспорва това свръхестествено обяснение и ще продължи по-нататък изследванията си на чисто човешко ниво.

Човешката причина за подновяването на конфликта е грешка в държавничеството на Ахеменидите. Тази грешка е зле направената сметка, каквато строителите на империи са склонни да правят, когато са извършили сензационно широки и бързи завоевания над населения, оказали се лесна плячка, защото духът им е бил вече прекършен от предишни мъчителни изпитания. При такива обстоятелства строителите на империи са склонни да припишат успехи изцяло на собственото си умение, без да признават дълга си към предшественици, чиито безмилостни плугове са подготвили почвата преди идването на сцената на строителите на империи, за да ожънат лесната си реколта. Надменна самоувереност, пораждана от погрешно убеждение за собствената непобедимост, ги кара тогава да си търсят бедата, като прибързано нападат още непрекършени народи, чийто дух и способност за съпротива ги изненадва. Такава е историята в Афганистан през 1838–1842 г., понесена от британските завоеватели в запуснатото владение на прекършен Могол радж в Индия, които с леко сърце допуснали, че планинците от Източен Иран ще им се покорят толкова смирено, колкото и прекършеното население на субконтинента, чийто деморализиращ опит от пет века чуждо управление завършва с агонията на едновековна анархия.

Може би Кир си е въобразявал, че оставя на приемниците си окончателна северозападна граница, когато е завършил завоюването на лидийските протекторати, като е подчинил азиатските гръцки общности, признавали преди това властта на Лидия. Но предупреждението на Аполон към Крез от Лидия, че ако пресече река Халис, ще разгроми велика сила, може би е било предназначено за Кир, когато спира на другата страна на брега на същата река, без да предвиди нещата в по-далечна перспектива. Защото завладявайки Лидийската империя, Кир, без да иска, оставя на приемниците си оплитане с елинския свят, което вероятно е причината за гибелта на Ахеменидската империя.

Кир се освобождава от незадоволителната речна граница с Лидия (река Халис), като разширява владенията си през победената Лидия до крайбрежието на Анатолия. Дарий преценява, че може да се освободи от незадоволителната морска граница с независим остатък от Елада, като покори цяла Елада. След като прегарят последните въглени на елинския бунт в Азия, потушен през 493 г. пр.Хр., той веднага предприема действия срещу Елада в Европа. Резултатът е поредица от исторически поражения — които през XX в. западните наследници на Елада помнят като исторически победи — при Маратон, Саламин, Платея и Микале.

Като отвръща на бунта на елинските си поданици в Азия, решавайки да завладее техните родственици и съратници в Европа, Дарий превръща бунт, траял седем години (499–493 г. пр.Хр.) в петдесетгодишна война (499–449 г. пр.Хр.), към края на която Ахеменидите трябва да се примирят със загубата на западното крайбрежие на Анатолия. През същия период Картаген напада елините в Сицилия, нещо, което завършва с още по-голяма катастрофа за агресора, и тази победа на елините на запад по суша е последвана от друга по море, в Куме, на западното крайбрежие на Италия, малко по на запад от Неапол.

Така стоят нещата във фаталната 431 г. пр.Хр., която вижда избухването на братоубийствен конфликт между елини — атино-пелопонеската война. Така започнатите в сърцето на елинския свят военни действия означават неговото разпадане, защото войната се проточва, с кратки примирия, докато през 338 г. пр.Хр. македонският цар Филип не диктува текста на споразумение. Елинската гражданска война очевидно представлява за картагенците и Ахеменидите неудържимо изкушение да се възползват от видимо самоубийствената мания на елинските им съперници. Поддавайки се на това изкушение, картагенците постигат малък, но за персите значителен успех. Но техният успех не ги ползва дълго, защото един от резултатите на гражданската война в Елада е, че елините стават ненадминати майстори в изкуството на войната. А Ахеменидската и Картагенската империи са пометени веднага щом новите елински оръжия са обърнати от македонските и римските военни вождове против потомствените врагове на елинския свят.

Така военната и политическа агресия на елинското общество против съседите му става по-мащабна, нещо, което беше разгледано в предишна глава. Но има и културна плоскост на действие, на която трайните мирни завоевания са на елинската цивилизация преди, както и след поколението на Александър Велики.

Местните жители на Сицилия, направили всичко възможно да се съпротивляват на гръцкото завладяване със силата на оръжието, доброволно възприемат езика, религията и изкуството на гръцките си нападатели. Дори в „забранената зона“ зад картагенската „дървена завеса“, в която не се дава да проникне никой елински търговец, картагенците внасят гръцки продукти, които са по-привлекателни от всичко, което те могат да произведат — как то правителството на Наполеонова Франция, след като демонстративно изключва британска стока с Берлинския декрет, тайно внася британски ботуши и шинели за Наполеоновите армии.

Елинизирането на народите в западните провинции на Ахеменидската империя е започнало много преди тази империя да се появи с излъчването на елинската култура от азиатските гръцки градове през царство Лидия. Крез фигурира на страниците на Херодот като ентусиазиран елинизатор. Но предалександровия елинизъм има най-плодотворните си културни завоевания сред етруските и други неелински народи по западното крайбрежие на Италия. Етруските стават елини, като преди да паднат под властта на римските строители на империя, възприемат елинизирането. Самите римляни възприемат по-голямата част от собствения си елинизъм от втора ръка чрез етруските си съседи.

Елинизирането на Рим е, разбира се, най-важното културно завоевание на елините, защото римляните, какъвто и да е произходът им, се заемат със задача, оказала се непосилна за етруските заселници на западното италианско крайбрежие на север от тях и на гръцките заселници на западното италианско крайбрежие на юг от тях, и марсилските пионери на елинизма край делтата на Рона. След като гърците в Италия падат под осканците, а етруските — пред келтската варварска контраофанзива, римляните пренасят латинизиран елинизъм през Апенините, река По и Алпите, докато го засяват по цялата европейска вътрешност на Средиземноморието от делтата на Дунав до устието на Рейн и през Дувърските проливи в Британия.

(III) Плевели и пшеница

Нашето проучване на срещите между цивилизации, съществували в един и същ период от време, ни накара да осъзнаем, че плодотворни резултати носят единствено мирните дела, както и да осъзнаем с голяма печал, че подобен творчески мирен обмен е рядкост в сравнение с безсмислени и катастрофални конфликти, които имат склонност да възникват, когато две или повече различни култури влизат в контакт една с друга.

Ако огледаме още веднъж връзките между древноиндийската и древнокитайската цивилизации, ще се натъкнем на един пример на мирен обмен, който на пръв поглед изглежда плодотворен и свободен от безнадеждността на насилието. Махаяна е предадена от древноиндийския на древнокитайския свят, без двете общества някога да са влизали във война едно с друго. И мирността на връзките, дали този исторически ефект, се вижда в движението на будистки мисионери от Индия в Китай и на будистки поклонници от Китай в Индия, както по морския път през Малакските проливи, така и по суша през басейна на Тарим от IV до VII в. сл.Хр. Обаче, когато разгледаме пътя по суша, който е по-използван от морския, ще видим, че по него най-напред са тръгнали не древноиндийски и древнокитайски мирни хора, а бактрийски гръцки пионери на обезпокоителното елинско общество и кушански варварски приемници на тези гърци и че той е бил създаден от тези военни хора за агресивни цели — от гърците против древноиндийската империя на Маурите, а от кушаните — против древнокитайската империя Хан.

Ако търсим пример за духовно плодотворна среща между съвременници, за която няма данни, че е съпътствана от военен конфликт, ще трябва да погледнем по-далеч в миналото от епохата на цивилизациите от второ поколение към времето на египетската цивилизация, съживена от нахлуването на хиксосите. В тази далечна епоха на прехода от XXII и XXI в. до прехода от XVIII и XVII в. пр.Хр., египетската универсална държава във формата на Шумерско-акадска империя, която съществува рамо до рамо с египетската и редува упражняването на контрол над сирийския мост по суша между тях, без — доколкото е известно — да се сблъскат оръжията. Този видимо мирен контакт е очевидно стерилен и трябва да погледнем още по-назад, за да намерим това, което търсим.

В проучването на толкова ранна глава в историите на цивилизациите познанията, натрупани от съвременни западни археологически открития, все пак оставят историка от XX в. в исторически здрач. Но след това предупреждение, да си припомним откритието ни, че преклонението през Изида и Озирис, играли толкова жизнена роля в египетския духовен живот, са дар от разлагащия се шумерски свят, където сърцераздирателните, но и утешителни фигури на скърбящата жена или майка и страдащия й мъж или син се появяват по-рано под имената Ищар и Тамуз. Ако наистина е вярно, че преклонението, предвестник на всички други висши религии, е предадено от обществото, където се е зародило най-напред, на чадата на съвременната цивилизация без борба и кръвопролитие, които помрачават много от следващите срещи между съвременници, може би сме доловили проблясък на дъгата в облака.

Бележки

[1] Finlay, G. A. History of Greece. Oxford, 1877, vol V, pp 284–285.

[2] Rycaut, Sir P. The Present State of The Ottoman Empire, London, 1668, p.82.

[3] Spear, T. G. P. The Nabobs: a Study of the Social Life of the English in Eighteenth — Century India. London, 1932, pp. 136,137, and 145.

[4] Например баналност в английската история е, че властта, дадена на Камарата на общините от Тюдорите, се използва от тях против Стюартите.

[5] Магреб, означаващ на арабски „западът“, е ислямското име на северозападната издатина на Африка, състояща се от Тунис, Алжир, Мароко. „Мала Африка“ е на практика остров, защото Сахара я изолира от Тропическа Африка дори по-добре, отколкото Средиземно море я изолира от Европа.

[6] Трите брутални действия, направили разрива непоправим, са избиването на франкските жители в Източната Римска империя през 1182 г., опустошаването на Солун от отмъщаваща норманска експедиция през 1185 г. и опустошаването на Константинопол от франко-венецианска експедиция през 1204 г. („Четвъртият кръстоносен поход“).

[7] Liutprandi Relatio de Legatione Constantinopolitana, ch.12.

[8] Пак там.

[9] По същия начин през XVII в. островните англичани имат предимство пред континенталните си холандски съперници за презокеанска търговия поради факта, че холандците са изложени, за разлика от англичаните, на военните набези на континенталните строители на империи Хабсбурги и Бурбони.