Ивайло Дичев
От принадлежност към идентичност (2) (Политики на образа)

1. Идентификации и идентичност

В класическата психоаналитическа теория за идентичност се говори рядко; централният проблем тук е идентификацията. Понятието никога няма да бъде обстойно дефинирано от Фройд, става дума за „най-ранната проява на емоционална връзка с друго лице“^[1]. Идентификацията е „изтласканото желание да правиш като, да бъдеш като“^[2]; тя е подражание, което обаче — за разлика, примерно, от онова, което наблюдаваме в учебния процес — се извършва несъзнавано, може би дори против волята. Идентификацията в този смисъл е различна от простата имитация именно защото съдържа противоречието между съзнание и несъзнавано. Азът и тук „не е господар в собствения си дом“, той не знае какъв иска да бъде. В този смисъл идентификацията е онзи ключ, който ни помага да разберем дълбоката разлика, която лежи в основата на човека, бездната от забрава която разделя „аз“ от „ти“.

В „Психология на масите и анализ на аза“ Фройд разграничава три смисъла на понятието идентификация, които можем да наречем предедипова (свързана с оралната сексуалност), едипова (свързана с обектната насоченост на либидото) и след-едипова (която няма пряко либидно съдържание). „Първо, идентификацията представлява най-първоначалната форма на емоционална връзка с обекта, второ, по регресивен път, като че ли чрез интроекция на обекта в Аза тя идва като замяна на либидната обектна връзка и, трето, може да възникне при всяка отново забелязана общност по отношение на лице, което не е обект на сексуалните първични пориви“^[3].

Първата идентификация е свързана с оралната сексуалност, със съсредоточаването на всички емоционални взаимодействия със света върху хранителния апарат. В този ранен етап на развитието си детето взаимодейства с обектите поглъщайки или изплювайки ги, като същото се пренася върху отношението с хората (нека уточним, че тук още нямаме идея за цялостна човешка личност, другият се възприема като последование на „частични обекти“). Другият може да бъде погълнат и да стане част от аза или да бъде изплют и да изчезне; в това са и амбивалентните корени на емоционалната връзка с другия. Людоедът изяжда детето, именно защото го обича; детето иска да изсмуче, да унищожи гърдата на майката, защото именно тя е обект на нагона му.^[4]

Оралната идентификация постепенно подготвя едиповата фаза, когато се появява и първата идентичност на детето: то става като мъжете или като жените. Детето е почнало да различава два типа човешки същества, между които съществуват независими от него отношения. При по-разпространения („нормален“) тип развитие детето почва да насочва либидото си към разноименния родител, който се превръща за него в обект на желание, докато едноименният поражда стремеж за идентификация. Това второ отношение е белязано с дълбока амбивалентност: от една страна детето ревнува едноименния родител за любовта, която усеща, че разноименния му дава, иска да го измести, да го унищожи; от друга, искайки да заеме мястото му и да бъде обект на любов като него, то му подражава, да интериоризира ценностите, поведението, външността му. Оттук в бъдещия си живот то ще влиза в сексуални отношения като този едноименен родител.

В случаите на хомосексуално развитие детето се идентифицира с разноименния родител; например момчето, неспособно да преживее раздялата с майка си и да премине към други, „възрастни“ обекти на любов, я интериоризира, става майка си и оттук в бъдещия си живот влиза в сексуални отношения като че ли е жена.^[5] Този механизъм Фройд е описал още в „Скръб и меланхолия“ през 1915^[6]. Скръбта и нейната патологична форма, меланхолията са идентификации със загубения предмет, която отрича реалността на загубата и продължава връзката с любимия човек, за сметка на едно относително дезинтересиране от околния свят. В общия случай един психически процес, който Фройд нарича „работа на скръбта“, довежда до постепенното развързване на тази депресивна идентификация и пренасочване на либидната енергия към нови обекти на любов^[7]; в патологичния с едно все по-дълбоко обсебване от личността на загубения, развиване на симптоми на болестта, причинила смъртта му, имитиране на жестовете му и т.н., до пълно прекъсване на връзката с реалния свят.

Тези две посоки, в които може да поеме едиповата идентификация, можем да наречем идентификация със съперника и интериоризация на самия обект. В първия случай идентификацията се състои, така да се каже, на една екстериоризирана сцена, където желанието е изобразено, персонифицирано в отношенията на майката и бащата^[8]. Детето се идентифицира с другия, желан от третия. Във втората посока (примера на хомосексуалния младеж и на меланхолията) тази сцена не се състои; обектът на желание безкрайно доминира другия конкуриращ субект. Идентификацията с него е колапс на самото социално пространство, тя затормозва развитието на обектен хоризонт за взаимоотношенията.

Работейки в ключа на агресивния инстинкт Мелани Клайн развива една подобна двойка: ревност и завист^[9]. Първата, макар и деструктивна, може да има положителна културна конотация. Ревнивият цени обекта на желанието си и иска да го запази за себе си, което го кара да насочи агресията срещу съперника по модела на едиповия триъгълник. Завистта е първична агресия по отношение на самия предмет, който да бъде изконсумиран, повреден, унищожен; негов модел е предедиповото отношение на детето към майчината гръд. В този втори случай самият обект изчезва, бива погълнат, интериоризиран; тричленното отношение на архетипната едипова сцена е сведено до двучленно, което в последна сметки колабира в един-единствен член (завистта към обекта унищожава самия субект).

Тук трябва да подчертаем и още един тип едипова идентификация, която Фройд нарича „хистерична“ и която за първи път обсъжда в „Тълкуване на сънищата“ (1900). „Те сякаш страдат вместо другите и изпълняват всички роли в голямата пиеса на живота… Хистериците имат един вид способност да подражават на всички симптоми, които наблюдават у другите. Това е един вид състрадание, превърнато в репродуциране… Идентификацията в хистерията най-често се употребява за изразяване на сексуална общност. Най-често — ако не винаги — хистерикът се идентифицира в симптомите на своето заболяване с лицето, с което се намира в интимни отношения или с човека, имал сексуална връзка с лицето, с което в момента поддържа такава. За идентификация в хистеричните фантазии и съновидения е достатъчна представата за сексуални отношения, което изобщо не е задължително да бъде истина.“^[10]

Тази проблематика ще бъде развита в първата му голяма психоанализа, известна като „Случаят Дора“: необяснимата кашлица на пациентката се оказва несъзнателна форма на идентификация с бащата; съчувствието и любовта са непосредствено свързани със самонаказанието („Аз съм като него. Той ме разболя както разболя и мама. От него имам лошите страсти, заради които съм наказана с болестта.“)^[11] Възловият елемент тук е понятието за „единствена черта“ (einziger Zug), което ще стане лайтмотив в теорията на Лакан. Хистеричната — както и, можем да добавим, всяка — идентификация по необходимост опростява обекта, свежда го до една характерна черта: само така несъзнаваното може да оперира с него, да го вкара в поредицата измествания и сгъстявания, които ще характеризират така наречения „първичен процес“ (т.е. процесът, в който несъзнаваното получава удовлетворение, без да се конфронтира открито с културната норма).

Безкрайно богатият реален обект трябва да се обедни, да се сведе до знак; от една страна това става, за да може лесно той да бъде идентифициран и противопоставен на други такива превърнати в знак черти („русата“, „брадатия“, „големия нос“…). От друга обедняването на конкретното съдържание прави възможно чертата-знак да обозначава различни реалности и по този начин да позволява прескачането от един обект на друг. Кашлицата, чрез която Дора имитира баща си, отправя и към целувката на ухажора край езерото; чрез нея е хвърлен мост между едната и другата мъжки фигури. В значението си на болест, тя позволява на Дора да се идентифицира с майка си, за която смята, че баща й е заразил с венерическа болест; дразнението в устната кухина символизира овлажняването на гениталиите, предизвиквано от забранената и срамна юношеска мастурбация и т.н. Несъзнаваното, както твърди Лакан, оперира като език именно поради примата на означаващото, т.е. поради това, че знакът подменя реалността и прави желанието неосъществимо; „думата е присъствието на отсъствието“, „символът е убийството на предмета и тази смърт представлява, за субекта, превръщането на неговото желание във вечно.“^[12] В този ред на мисли можем да кажем, че идентификацията с единствената черта — със сведения до знак друг човек — съдържа в себе си една логическа невъзможност: това не е самият той, затова и става невъзможно окончателно да му заподражавам, оказвам се осъден да се движа безкрайно по веригата на означаването.^[13]

Последният тип идентификация, която нарекохме след-едипова за Фройд няма пряка връзка със сексуалността. Става дума за пренос на културни функции, а не на индивидуални либидни инвестиции, които са предварително „блокирани по отношение на целта“ (zielgehemmt). Тази идентификация е свързана с човешки общности надвишаващи далеч по численост семейството или интимните отношения — с масите. В масата можем да наблюдаваме на практика два типа идентификация: едната е хоризонтална, уравняваща отделните членове, които виждат в ближния самите себе си като в огледало, другата вертикална, с вожда, който се мисли като същество от друг порядък и който получава повече любов, отколкото излъчва^[14]. Тази втора идентификация прави възможно разтоварването от чувство за отговорност; затова в масата отделният индивид е готов далеч по-лесно да пристъпва културните норми. Следвайки традицията на Тард и Льобон, Фройд оприличава действието на идентификацията с вожда на хипнозата: хипнозата е „маса от двама^[15]“; т.е. по някакъв ирационален начин на другия се делегира една инстанция от нашето съзнание, онази, която пази нормите, която отговаря за закона. Вождът е екстериоризация на нашия свръхаз, той е събуденият за живот родител от ранното ни детство.

В тази посока, отново Лакан, ще разграничи в несистемната фройдова употреба два иначе близки термина: идеалния аз (Idealich, le moi ideal) и идеала на аза (Ich-Ideal, l’ideal du moi).^[16] Идеалният аз е натоварен с нарцистично либидо; той е свързан с търсенето на собствения огледален образ в нещата на равнището на въображаемото. Идеалът на аза е конструиран чрез езика и се намира откъм кастрацията, отказа, закона, тоест е в основата на символичното. Оттук двата типа идентификация: с нещото, което искам или което искам да стана, и с полето, в което това нещо е положено. С модела, на който се стремя да приличам или с правилото, според което искам да стана такъв; с обекта или със субекта.^[17]

Истинският скок в развитието на психоаналитичната проблематика на идентичността ще отбележи работата на Ерик Ериксън в по-общия контекст на Егопсихологията: скок, който можем да определим като преход от европейския универсализъм към американския културализъм. Впрочем самите представители на Его-психологията (Хайнц Нартман, Рудолф Льовенщайн, Дейвид Рапапорт) са емигранти и адаптацията към културната и институционална реалност в САЩ се превръща не само в теоретичен, но и в личен проблем. С окончателното си установяване в Новия свят през 1933 самият Ериксън, който тогава още се казва Хомбургер, сменя името си по скандинавски обичай (Ериксон значи „син на Ерик“). Това връщане към културния корен е чисто въображаемо: скандинавски баща „Ерик“ не съществува, тъй като самият той е роден във Франкфурт от майка датчанка и баща немски евреин, когото дори не познава. Отвъд психологическите обяснения на жеста

(баща на самия себе си?), любопитно е, че интеграцията в американската култура е свързана с измисляне на онова, което сам той ще нарече културна идентичност; имигрантът трябва да има прародина.

Ако европейската психоанализа настоява на примата на несъзнаваното и нагоните, включително този на смъртта, американците вярват в способността на аза да се автономизира, да прави разумни избори в живота си, да си осигури една задоволителна психическа хигиена и в последна сметка да постигне щастието, което в тази страна му се гарантира по конституция. Европа, това е песимизъм, старост, декаданс; нещо повече, тя възпроизвежда подобна визия за себе си както се вижда от митичната реплика, която се предполага, че Фройд е промърморил в Университета Кларк във Ворчестър, МА: „те не знаят, че им носим чума“. Американската школа, напротив, ще наблегне на техниката на справяне с проблемите: на мястото на философичните депресии — терапевтично действие, на мястото на словото — телесни практики на катарзис, на мястото на рационалността — колаж от всичко, което работи, та ако ще да е шаманизъм „ню ейдж“, на мястото на революционността — укрепване на съществуващия ред; на мястото на словото — нарцисизма на собствения образ. По-важна за настоящето изложение е появата на едно ново измерение на психическата проблематика: наред с психическия конфликт в полезрението навлиза и чисто културното противоречие между старата норма и изискванията на новата, с която се сблъсква индивидът. В този смисъл, основна задача на този тип психоаналитична терапия става не толкова преодоляването на минали травми, колкото адаптацията.

Самият Ериксън достига до проблема на идентичността и през теренната си работа върху индианците сиукс и юрок от резерватите в южна Дакота и северна Калифорния. Наблюденията му го убеждават, че техните психически проблеми се дължат много повече на чувството на „изкорененост“ от собствената традиция, отколкото на обследвания от ортодоксалната психоанализа сблъсък между нагони и норми. Обитателите на резерватите се оказват разкъсвани между преданията, вярванията, митовете на своите племена и печалната реалност на настоящето Това измерение в американското мислене на идентичността ще се запази и до днес: проблемът „идентичност“ възниква при пресичане на поне два ценностни кода, при преминаване граници или при живот в условията на културно смешение.

През 1950 Ериксън за първи път системно развива критиката си на ортодоксалния фройдизъм.^[18] Идентичността не е веднъж зададена на изхода от детството; тя продължава да се формира през осемте стадия (или възрасти) на човешкото развитие под влияние не само на индивидуалната история, но и на взаимодействието между личния избор и социалните условия. В този смисъл идентичността и нейните кризи са нещо релативно, свързано с очакванията на културата и спецификата на дадената възраст, която задава определена психологическа „задача“ на индивида. Например през първата година на живота от бебето се очаква да развие „базово доверие“ по отношение на света; евентуалният неуспех поражда „недоверие“. В последния стадий на старостта, задачата е да се запази „целостта на личността“, а негативния вариант поражда „отчаяние“.

Особено важен за развитието е петият стадий на „юношеството“ (12–18 години), когато дилемата е между изграждането на социална идентичност или разпад на аза („не знаеш кой си и накъде вървиш“). Всъщност идентичността, изградена на този етап е от по-висок порядък от останалите: защото юношеството е моментът, в който детето преминава от затворения свят на семейството в обществото; ритуалите на инициация, които се наблюдават в повечето човешки култури, говорят за значимостта на този момент от живота. Детето трябва да извърши „его-синтез“, да почне да мисли индивидуалния си начин на живот като успешен или неуспешен вариант на модела, зададен от колективната идентичност.^[19] Защото идентичността на аза не е просто описание; тя задава качеството на индивидуалния живот, а за да съществува подобно аксиологическо измерение трябва този аз да е положен в координатната система на колективната идентичност, на груповия етос.

С други думи идентичността на аза се разполага на границата между субективното и колективното. И ако преди основният колектив за детето е семейството, през пубертета то трябва да се сблъска с големия свят, да усвои една безлична културна норма и разположи себе си по отношение на нея. Ако в семейните отношения са преобладавали идентификациите с една или друга черта (или дори част от тялото) на родителите, често основани върху фантазма или други идиосинкразии и почти винаги погрешни по отношение на човешката цялост на тези родители, възрастната идентичност се опира на общовалидни ценности. Идентичността не е сума от идентификациите, тя е уникален Gestalt: нейното изграждане предполага взаимно признание: „групата признава юношата и юношата признава групата със самия факт, че си дава труда да търси признание от нея“.^[20] Дори в случая на „негативната идентичност“, дефинирана като „враждебност по отношение на ролите, предлагани на индивида като желателни“^[21], става дума пак за усвояване, макар негативно, на същата тази норма.

Възрастната идентичност е в този смисъл надредна по отношение на идентификациите, за разлика от тях тя от една страна е цялост („синтез“), от друга може да стане достъпна за съзнанието, макар най-вече в моменти на криза.^[22] Тя е вписването на индивида в етоса, в културната идентичност на групата, която пък е полето от възможни избори и самооценностявания на индивида. Можем да интерпретираме първата като психо-екзистенциална реалност, втората като потенция, като набор от форми и условия за реализиране на първата.

За културна идентичност в този смисъл Фройд говори само веднъж по повод на еврейския народ, дефиниран според него не толкова от някакви расови или религиозни характеристики, колкото от „една обща готовност да живее в състояние на противопоставеност, както относителната свобода от предразсъдъци, които стесняват интелектуалния хоризонт“.^[23] Според примера на самия Ериксън американската групова идентичност подкрепя индивидуалната идентичност тогава, когато човек може да уверява себе си, че всяка нова стъпка в живота му е негов личен избор, независимо дали продължава напред или завива на 180 градуса, дали успява или се проваля. В този смисъл един щастлив индивид, който се гордее с изборите, които е направил, и един нещастник, който се упреква за тях са, в един по-общ план, са еднакво „валидни“ вътре в културната матрица. (Можем обаче да си представим как някой, който вярва, че го направляват от разстояние магически сили или демони, ще бъде маргинализиран, ин-валидизиран от тази култура).

Хоризонтите, които открива теорията на Ериксън, са два. От една страна, това е терапията на индивида, на индивидуалната идентичност, интериоризирала културни норми. От друга, това може да е анализът на самата културна норма, на колективната идентичностна рамка (накратко колективната идентичност), правеща възможни индивидуалните идентичности. Диалектическата връзка между двете е очевидна. Колективната идентичност е абстракция, тя може да бъде наблюдавана само през конкретните реализации на нормата. Индивидуалната идентичност пък губи смисъл извън колективната рамка. По-интересно изглежда да развием Ериксоновото ударение върху връзката между идентичност и криза. Идентичността се проблематизира, става видима в пресечната точка на две култури, два идеала, които в практически план фрустрират индивида или групата, а в теоретичен релативизират абсолютните ценности и безвъпросните нагласи. Ставате скандинавец, немец, поляк, когато заминете за Новия свят, питате се кой сте, когато сте загубили облика си и трябва да го наваксате в плана на въображението. С други думи идентичността е винаги загубена, съществува винаги в криза.