Ивайло Дичев
От принадлежност към идентичност (1) (Политики на образа)

Глобализацията като приватизация

Това, което се случва, всъщност е една планетарна приватизация на социалния свят. Аргументите за това са станали общи места, които дори вече не възмущават, сякаш става дума за природен факт. Мултинационалните компании днес са по-мощни от повечето национални държави, над публичното пространство властват все по-частни медии, политическите дела се изместват неусетно от партиите и парламентите към корпоративния интерес на различни администрации, граждански движения, асоциации^[1]. Частното пространство на индивида днес е застрашено от компании, които профилират консумативното му поведение за по-добро облъчване с реклами или навлизат в тайните на генома му, които да продават на застрахователи и работодатели. Никога досега в историята не са съществували такива мощни и организирани частни институции, които да са напълно независими от политическата власт.

С края на територията, така както я беше изградила националната държава, станахме свидетели и на края на демокрацията в древногръцкия смисъл на думата като участие във властта на дефинирано през дадена територия (дем) население; на нейно място идва нещо, което прилича на мрежокрация, участие във властта на група, свързана по някакъв частен, нетериториален признак. И ако територията по принцип включва всеки, който се намира върху нея (нужно е специално усилие, за да бъде той прогонен), мрежата е частно предприятие, от което са изключени всички, които не й принадлежат.

Защо е станало така ли? Териториалното устройство на човешкото общество винаги предполага определена доза насилие. Случайно роден на дадено място, ти следва да се подчиниш на някакви определени правила, наложени от обичая, волята на владетеля или тази на мнозинството. В мрежата^[2] ти участваш по своя воля, а ако в някои мафии или секти принуждават членовете да участват с насилие, това се възприема като престъпление. Делегитимирането на насилието, в което е същината на „процеса на цивилизация“ (Елиас), прави така, че демокрацията (веднъж победила други форми на управление) по необходимост да отстъпи на мрежокрацията. Защото в модерно е общество, което системно и неотклонно се преориентира от смъртта, от готовността да се отиде „до край“, към хоризонта на живота^[3], на желанието да съществуваш физически безкрай. Насилието от цел (например в отмъщението, гнева, самодоказването) ще бъде деградирано до средство с намаляващ периметър на употребимост и единствената легитимна власт ще остане онази, която развива, трупа, съхранява; наместо да заплашва, тя може само да прелъстява.

Така изведнъж почва да ни се струва, че националната държава, построена върху принципа на територията и оттук, върху подчинението на малцинството на мнозинството, е била един преходен феномен; държавата си е присвоила монопола на легитимното насилие (Вебер) единствено за да способства за неговото постепенно изчезване. В приватизирания свят на мрежите системно насилие няма, то се явява само тогава, когато възникне някакъв инцидент, върху който се проецира абсолютното зло: когато трябва да се хвърлят бомби върху някой диктатор или да се залови и накаже някой педофил. Но по самото си функциониране властта е принципно консенсусна: ако не искаш, не участваш в тази корпорация или в онова движение. А нивата на включеност, на достъп до обществения живот, са многобройни: тези, които са вътре, искат да са там, тези, които са изключени, трябва да се чувстват благодарни за това, че ги хранят.

Всеобщата приватизация не подмина културата^[4]: приватизираната от индивида или групата култура днес наричат идентичност. Тя се наложи успоредно с глобализацията и отвързването на човека от собственото му място и се превърна в последната „силна“ форма на легитимация. Национални, етнически, религиозни групи, малцинства от всякакъв род, региони — всички те днес формулират борбата си за освобождение и равенство именно през мистериозното понятие за своята идентичност. Възловата дума тук е „своята“. Защото не става дума за принадлежност към някаква общност, за вярност към принципи или съхраняване на традиции, а за собственост над определен набор културни черти, които съвременния човек носи със себе си. Където и да се засели, той ще тапицира пространството с джазираната си етномузика, упорито ще говори езика си, ще изисква кашерна храна, ще строи джамии и тъй нататък. Въпросът не е в това, че не може или не му позволяват да се интегрира там, където е попаднал, а че идентичността се е превърнала в част от неговия жизнен стандарт; тъй както не би се самоуважавал (по-точно: както не би антиципирал уважението на другите) ако нямаше автомобил или не ходеше на почивка, така липсата на „идентичност“ би го положила по-долу от онова, което иска да мисли за себе си.

Идентичността, това е културният контекст, който сме приватизирали, така че да можем да ходим с него където си поискаме. Култура, която наместо да задава задължения, се мисли като право. Затова и тя е сведена до стриктния минимум, до „check list“ (Тиес) на най-бързите емблеми, до един своеобразен „identity kit“

(Хърцфелд), който се актуализира в контакта с другите^[5]. Този процес вече ни е познат от феномени като модата и стиловете на живот: цялата енергия, която ще вложа в своята специфика, произтича от желанието да се разгранича от другия.

Любопитното е, че както винаги понятието се проецира назад в историята. От тази съвременна перспектива изглежда, че и човекът от памтивека се разхожда по света, увит в пашкула на своята идентичност. Всъщност подобна представа е анахронизъм. Човекът никога преди не е бил собственик на своя културен контекст: той принадлежи на една или друга общност, която му налага своята култура, той зависи от нея, а не обратното. Да станеш част от общността предполага тежки ритуали на преход^[6], отказ от старата принадлежност, ритуално унижение, период на лиминалност, и т.н. Преходът е свързан с избор между изключващи се възможности; в наложилата се през XX век идея за идентичност морална драма няма, защото тя не е основана върху другото, а върху същото. Принадлежностите са йерархично подредени и представляват едно настъпателно и необратимо ставане на индивида; идентичностите съ-съществуват в пространството по съвършено егалитарен начин — няма причина една от тях да е по-важна от друга.

Вероятно тук се корени един от основните парадокси на идентичността: тя се появява тъкмо тогава, когато изчезва. Няма идентичност, която да не е загубена или поне „в криза“, както свидетелстват заглавията на многобройни колоквиуми. Регионализмът е ефект от победилата национална хомогенизация, религиозният интегризъм върви ръка за ръка с модернизацията и т.н. Това е ясно от самата езикова интуиция за понятието: идентичността се има, не се живее. Т.е. за да премине в модуса на притежанието индивидуалната или групова културна специфика трябва да престане да е очевидност, да се откъсне от живото живеене, за да стане възможна малко странната представа, че има някакво аз или ние, което би останало същото, дори да му се отнемат всички културни зависимости.

Но ако социалните борби все повече кръжат около тематиката на идентичността, това е отчасти и заради промяната на глобалния ценностен климат на планетата. Дори и най-егоистичната политика се прави в името на някакви признати цели и принципи: иначе вие просто няма да срещнете признание от останалите играчи и всичките ви придобивки ще си останат временни. Такъв е консенсусът основан върху геополитиката и националните интереси на XІX век или този около идеологическите сфери на влияние и жизнени интереси от XX. В съвременния постидеологически свят, подобни основания стават все по-нелегитимни. Това е така, защото нарастващият коефициент на медийна прозрачност прави всяка принуда, всяко насилие недопустими. Всичко наложено от един върху друг се привижда като зло, независимо дали става дума за другия като полицай или за абсолютния друг, Бога. Завършил е преходният период на модерността с окончателното изпълнение на нейната основна цел: построяването на един свят, освободен от другото и основан върху същото.

В този свят единственият последен и безапелативен източник на легитимност, това е тялото и новата стратегия за легитимация на това, което Фуко нарича биополитика, а Бодрияр политика на прелъстяването.^[7] Допустими и правилни са само онези действия и бездействия, които умножават телесното, съхраняват целостта му, пораждат удоволствие. Да спечелите в демократично-прелъстителския свят трябва първо да убедите избирателите си, че ще живеят по-добре, повече, по-сигурно: достойнството, идеалите, заветите на дедите или някакви други трансцендентни стойности идват на втори план.

В тази перспектива идентичността не е нищо друго освен културна телесност на постмодерния^[8] човек (и неслучайно, както ще видим по-нататък, той ще я открие в огледалото на образа). Нейният основен парадокс се състои в това, че напомня на нещо идеално — тя е култура, възгледи, традиции, но всъщност функционира като материален факт. Тя е станалият тяло дух, отелесненият дух. Това е така, защото идентичността в постмодерния свят не ни е наложена: тя е наш избор, ние искаме и имаме потребност да имаме идентичност точно така, както имаме потребност от прилични дрехи или жилище. Идентичността е част от стандарта, луксозна екстра (и съответно — добавка към цената) на продукта. Да речем, можете да комуникирате с компютъра си на арабски, това е въпрос на допълнително удобство, което продавачът на софтуера ви дава. Нещо като живописния етнографски мангал, в който са вкарани невидими реотани.

Идентичността легитимира политики, защото е част от мен, част от уюта ми. Постмодерният политик, който ми осигурява правото да я ползувам, да си живея в нейния пашкул, прави същото като неговия предшественик от индустриалната модерност, който работеше за добруването на моето тяло, осигурявайки ми свещените 2000 калории на ден. В мига, в който понятието за идентичност излезе извън контрола на Его — когато някой отвън опита да я наложи, тя се превръща в нещо съвсем друго — в стереотип, стратегия на изключване и т.н. Идентичността е човешко право, но не може да бъде задължение.

В този смисъл дебатът за идентичността разграничава две съвсем различни употреби на понятието, които са дълбоко зависими една от друга. Моята идентичност и твоята идентичност. От първата следват позиции като тези на Тейлър, който говори за една нова политика, основана върху признаване на твоята „моя идентичност“; за него това няма да доведе до атомизиране на обществото, а напротив, до едно ново сцепление, нов консенсус.^[9] Втората стои в основата на анализи като този на Хънтингтън, където на базата на едно „обективно“ идентифициране на „твоята твоя идентичност“, ти биваш подреден в една или друга група, откъдето спрямо теб Съединените щати възприемат съответна политика. Но — за да се върнем към аналогията — точно така става и със самото тяло, което отвътре е самият ми живот, а отвън — обект на въздействие, дисциплиниране, насилие.