Сергей Герджиков
Философия на относителността (29)

§ 599

Отрицателни определения. Всяко определяне е отрицание. Всяко определяне на положителни предикати е определяне на отрицателни. Отрицателните предикати са огледални на положителните и нямат различна информация. Негативните характеристики следват позитивните или ги произвеждат. В това отношение негативните определения са виртуални.

Апофатичното богословие е цяла спекулативна сфера, в която Божието битие се определя отрицателно спрямо човешкото в направлението крайно–безкрайно. Такива са двойките: относително–абсолютно, случайно–необходимо, временно–вечно. ‘Съвършеното’ се проецира от ‘несъвършеното’ — наглед изключение от схемата положително–отрицателно. Но семантиката на съвършеното е изцяло отрицателна спрямо реалното и положително несъвършено. В будизма не-дуалността (a-dvāita) е апофатично определение на безотносителното по отношение към относителното.

Негативните ‘категории’ все пак не са категории, а са отрицания и не бива да се използват като категории в някаква система или онтологична конструкция.

§ 600

Двойката понятия като единица. Двойката, дихотомията е елементарната единица определеност. Няма едно-единствено понятие, което да е определено. В Теория на информацията изборът между две алтернативи е един бит (от израза ‘binary digit’). В логиката елементарната двойка е утвърждение и отрицание, алтернативата на А или не-А. В цифровото смятане и програмиране елементарната двойка знаци е 0 и 1.

§ 601

Дилема и диалема. Понятието ‘диалема’, което въвеждам тук, и ‘дилема’, са различни понятия.

Дефиниция. Дилема – двойка тъждествени положения, изказани в противоположна посока.

‘Диалемите’ са симетрични твърдения и изразяват едно и също понятийно определение в отношение. „Причината действа–действието е причинено“. „Възможността се реализира-действителността е възможна“. Това са диалеми — двойки понятия и твърдения с две страни, но с едно определение, изказано в две различни посоки.

§ 602

Диалеми без референти. Отрицателните определения в посока от феномени към ноумени, от видимо към невидимо, са лишени от референти. В тези без-референтни определения ние не мислим нищо реално.

В двойката ‘възможност–невъзможност’ и възможността, и действителността трябва да имат референт в пространствовремето, примерно като ‘честота на появяването’, по-малка или равна на 1. Ако нещо е просто възможно, без определима честота на действителното случване, без реална вероятност, то е ‘абстрактна възможност’. Това е ‘виртуална проекция’ или спекулативно понятие. Така „Всичко е възможно“, значи нищо не е определено.

Дефиниция 8. Виртуална проекция: Реално-виртуална отнесеност, проекция на смисъл в знак (на знак в друг знак чрез общ смисъл).

Тя е симетрична на референцията и синтезира знак, като по този начин може да създава нов знак по силата на симетрия, опозиция или друго отнасяне между знаци. Така например понятието за ‘крайно’ смислово проектира полярно понятие за ‘безкрайно’ по силата на симетрията.

Спекулативните двойки носят непредвидими спекулативни проблеми и с тях се занимават неизбродимите дебати между метафизици и критици. Атман, индивидуалната душа, тъждествена ли е на Брахман, световната душа? Непресъхващ извор на интерпретации е неопределеността на тези огромни по обем понятия в референтен план. Атман, освободен от емпиричната индивидуалност, достига Брахман. Такава е накратко ведическата визия, спекулативно развивана от Веданта.

Ако обаче атман постига състоянието Брахман в освобождението (мокша), то Брахман не е абсолютен. Ако беше абсолютен, нямаше да е постижим, а наличен. Тази основна двойка санскритски понятия, пронизваща цялата индийска метафизика и религия, е с право подложена на от-мисляне в будистката традиция.

Това не значи да се отстранят изцяло отрицателните определения, а да се търсят техните референти.

§ 603

Двойките са дименсионно относителни. На едно определение противостои друго в различни направления. Двойките понятия или ‘определените отрицания’ (Хегел) не са необходими рефлексии. Определянето на една или друга двойка понятия е въпрос на решение. В една посока взаимно противоположни ще бъдат ‘временно–вечно’, а в друга — ‘временно-пространствено’. В една плоскост двойката е ‘причина-следствие’, в друга — ‘причина–условие’. В една система двойката е ‘възможност–невъзможност’, в друга — ‘възможност-действителност’. В една система двойката е ‘единно–множествено’, в друга — ‘единно–двойствено’.

§ 604

Стремежът към противоположното е спонтанен. Всяко определение ‘се стреми към’ своето противоположно и това е напрегнатостта на отделянето на определение от неопределеността. Напрегнатостта се получава като неистинност на ‘едностранчивото’ определение пред света, истинност на обратното.

Например: „Камъкът е топъл“ влече: „камъкът е студен“. Налице е неопределеност относно топлината — камъкът не е сам по себе си нито топъл, нито студен. Така възниква напрежение в едностранчивото ‘топъл’, както обаче и в ‘студен’.

Напрежението се сваля в определението: „Този камък е по-топъл от другия камък“. Това твърдение определя отношение с референти. То избягва диалектическото напрежение.

§ 605

Асиметричен остатък от опозициите. „Едно отношение се нарича асиметрично, когато, ако е валидно между А и В, то никога не е валидно между В и А. Така баща, дядо и т.н. са асиметрични отношения. Такива са преди, след, по-голям, върху, вдясно от, и т.н. Всичко отношения, които създават серии, са от този вид“ (Russell 1993, 57).

Смислените опозиции са и асиметрични, иначе щяха да са тъждествени. Асиметрия е различието, което не се редуцира и не се разтваря в симетрии. То е важното в двойките понятия, което идва от самия свят, а не е измислено. Така двойката ляво–дясно има симетрия и асиметрия, изразяваща се в това, че лявата ръкавица не може да се сложи на дясната ръка.

Наистина всяко голямо се оказва малко в отношение към по-голямото и всяко малко се оказва голямо в отношение към по-малкото. Но в едно отношение малко и голямо не могат да разменят местата си. Асиметрията е признак за референтност и смисленост на двойките.

§ 606

Редуциране на двойката до асиметричния остатък. Ако се отстрани симетричното в двойката и остане асиметричното, се снема диалемата: просто говорим за степени на една величина или за два обекта заедно, (от които единият е по-голям от другия). Няма нужда да се удвояват еднаквите определения.

Подобни асиметрии и едностранни необратими зависимости са признак за това, че светът не позволява мисленето и изказа на две противоположни твърдения — това убива езика. От противоречие може да се изведе всичко.

Онова, което е и малко, и голямо, и битие, и небитие, то не е смислено.

§ 607

Изказ-ът на противоположностите не изисква противоречие. Противоречие в света няма, а само в езика. ‘Диалектическото противоречие’ е противоположност, отношение на полярност в света. Смесването на свят и език в противоречието е признак на неопределено говорене.

Всяко противоречие ‘в света’ може да се представи непротиворечиво. Противоречието може да се разложи на различни определения в различни отношения или асиметрични определения в едно отношение. Противоречието между ‘отрицателно’ и ‘положително’ в квантовата механика е изразено с различни квантови числа. В наблюдението това е привличане и отблъскване на електрически заряди.

„Положително и отрицателно се привличат“. Но: „А е антиА“, „Крайното е безкрайно“ и „Безкрайното е крайно“ са явни противоречия. Те не са смислени. Смислено е да се каже, че „Крайно и безкрайно са едно цяло по отношение на крайността“. Крайното не може да се мисли безотносително към безкрайното, и безкрайното не може да се мисли без отношение към крайното. Крайното и безкрайното са едно. Това обаче не е противоречие.

§ 608

„Всяко изказване е противоречие“. Това Хегелово положение не е абсурдно, а посочва парадоксалността на говоренето в изказа на промяна: „Това нещо се променя“, а и в изказа на предикат: „Тази дъска е черна“. Когато едно пиле расте и става кокошка, кой расте: пилето или кокошката?

В първия случай езикът, „това творение на разсъдъка“ (Хегел), е въвлечен в противоречието на нещото и не-нещото, а във втория: на скритата противоречивост на субекта и предиката: субектът е определен преди предиката, но е определен с предиката. В по-коректна форма промяната може да се изрази така: „Нещото се променя по отношение на определенията a, b, n, но се запазва по отношение на определенията c, d, m. Но и така езикът е неточен. Нещото не може да е същото, ако се променя в някои определения. От друга страна, ако нещото се запазва относно свои определения, то не се променя.“

В естествените изрази се допуска неизбежно неопределеността и така се изразява промяната. Ние не знаем и светът не знае ‘промяната’, тя е неопределеност. Световият поток не позволява фиксиране в език.

§ 609

Полярност — релационен анализ. Логическа двойка: да–не е асиметрична и произтича от определянето и отрицанието. Това е неопределено отрицание. Симетричната двойка: плюс–минус е определено отрицание (Хегел). Полярността е симетрия спрямо общото определение на двойката: полюси. Такива полярности са: сетивно–логическо, физично–психично, мозък–ум, тяло-душа (mind–body), битие–мислене, реално–идеално, материално–духовно.

„Категориите преминават в своята противоположност“. Това твърдение на диалектици като Хераклит и Хегел визира съдържателно смесване или ‘движение’ на понятия. Но ние не намираме понятия, които да се движат. Просто едно определение предполага, индуцира отрицанието или полярното определение. А индуцира не-А, анти-А. Става въпрос за индукция в семантично поле. Това е спонтанно негативиране, отрицание, което ‘отразява’ определеността, но я и показва като виртуална, празна, взета безотносително.

‘А–анти-А’ може да се изведе само доколкото е чисто полярно отношение и тогава отпадат неполярните, асиметрични определения. ‘Анти-А–А’ тогава ще бъде връщане към началното А’. Синтезът се редуцира до анализ. Аналитичното следствие ще бъде ‘анти-А–А’.

Ако формулираме единството на противоположности като ‘И А, и Анти-А’, то се индуцира: ‘Нито А, нито анти-А’.

Но Анти-А не следва от А. От битие не следва нищо. Преходът тук е синтез. Но синтезът е възможен, като се индуцират нови определения, както това прави самият Хегел. В такъв случай не може да става дума за ‘необходимост’ или ‘дедукция’. Новите определения се поставят подобно на тухли в сграда или подобно на тежести от двете страни на везна.

Операциите на отрицание се вземат и като мисловни актове, и като процеси на битието. Така А като не-не-А е различно от А, то ‘стои на по-високо ниво’. Но това е мистификация — получава се синтез на битие на все по-високо ниво, т.е. създаване на света от мисъл на един философ.

§ 610

Относителност на ‘едно–много’. Едното е едно всред многото, а когато е единственото, то е неопределимо. Едната ябълка, взета сама, вече не е една ябълка. Името Иван Петров, помислено отделно, е просто звук. Това не е осъзнавал ясно Аристотел, когато е положил единичното нещо като субстанция.

Няма две напълно еднакви ябълки, но това не пречи да разпознаваме ябълките като един и същ плод. Така още на повърхността на света намираме категориална двойка, присъща изглежда на всички култури. В езиците се изразява множественост и единичност, даже да няма граматическа категория ‘число’. Едното и многото са първи в числовата категоризация.

Погледнато чисто, в самия свят няма едно и много, защото няма еднакви неща. ‘Една ябълка–много ябълки’ е абстракция за вид, за форма, и чак тогава за число.

§ 611

Относителност на ‘качество–количество’. Качеството и количеството се преливат едно в друго и се смесват до неопределеност.

Експеримент. По обичайния начин можем да приложим двойката качество–количество към посоките на Земята (запад, изток, север, юг). Всяка точка на земното кълбо обаче може да се определи чрез ширина (север-юг) и дължина (запад-изток). Вижда се, че качеството се разтваря в количество. От четири категориите стават 2: географска ширина и дължина. Но има още една стъпка. Компасът показва както ‘качества’, N, S, така и количества — градуси по хоризонта от 0 до 360 — само една величина за определяне на посока спрямо дадена точка на Земята. Къде изчезнаха качествата ‘посоки на света’?

Цветът е количествено определен като величина на честотата на светлината, и качествено определен като червен, зелен, жълт. На нова степен три или четири измерения, ‘координати’, дават реалния цвят като сума от червено, синьо, зелено в системата RGB или като сума от циан, магента, жълт и черен в системата CMIK.

Радиовълни, лъчения, светлина, топлина — се свеждат в едно определение: честота. Къде изчезват въпросните ‘качества’?

‘Трансформирането’ на качеството в количество не става по закони от рода на Хегеловия закон за прехода на количеството в качество, а с актове на решение — с една променлива може да се представят няколко ‘качества’ и това е постижение. А това показва, че понятията са артефакти, знаци, а не ‘същности’.

§ 612

Относителност на ‘време–вечност’. Тук се включва едно понятие без референт по силата на полярността. Традицията на християнското мислене определя ‘вечността’ като абсолютна (божествена), а времето — като относително (светово). Но са налице опитности за различни времетечения и различни времеспирания, различни безвремия, различни възприятия и усещания за сегашно, минало и бъдеще. Само абстрактно допускаме една линия на равномерно траене с последователни моменти. А вечността е липса на подобна линия. Временно или вечно е съществуването на Вселената? Ако тази Вселена има начало в Големия взрив, доказва ли това временността й? Ако тя няма край във времето, доказва ли това вечността й? Ако времето няма нищо общо с Вселената, а е преживяване, как да решим за нас самите и за Вселената, какво е отношението между временно и вечно?

Затова, оставайки в рамките на схоластичните аргументи, стилизирани в някаква понятийна схема и традиция, ние нищо не решаваме относно реални проблеми за времето.

§ 613

Относителност на ‘причина–действие’. „Причината причинява действието. Действието е причинено от причината“.

Причинността е издигната в западното мислене и класическата наука до ранга на всеобщ научен принцип — обяснението е намиране на причината. Този принцип може да се свърже с Принципа за запазване на енергията. Декарт: „… в действуващата и цялостна причина трябва да има поне толкова реалност, колкото в нейното действие. Защото откъде действието би могло да получи своята реалност, ако не от собствената си причина? И по какъв начин тази причина би могла да му я съобщи, ако тя не я притежава в себе си?“ (Декарт 1987, 324).

Това типично Декартово съображение е чисто аналитично, ако допуснем, че реалността някак предава реалност, като при това не може от нереално да се получи реално. Тогава как да мислим Сътворението? Или нещо по-просто: в какъв смисъл в зародиша и хранителната среда има ‘повече реалност’, отколкото в зрелия организъм?

Нека формулираме причинността така: „Една и съща причина при едни и същи условия поражда едно и също действие“. В квантовата механика всяко отделно преминаване на електрон от една и съща електронна пушка през един и същ отвор до една и съща плоскост дава различен резултат — регистрира се на различно място от гайгеровите броячи. Това потвърждава следното разсъждение: „Ако фиксираме определени причини и условия, ще получим винаги различно следствие, стига да имаме достатъчно фино наблюдение…

Причината се корени в обособяването на вериги, т.е. разчленени събития, които са цялостни. Например палим огън, дървата са мокри, вдига се дим. Ние знаем, че когато запалим огън с мокри дърва, винаги ще последва дим. Това значи ли, че необходимо от огъня с мокри дърва следва дим? Не, не значи“ (Герджиков 1995, § 20).

§ 614

Причинността следва обособяване на неща или процеси. „Горенето на дърва и дименето на огъня не са две събития и затова е безсмислено да търсим причина и следствие тук. Това е едно събитие. Където има огън, има и дим. Следващото събитие е не димът, а получаването на пепел. Но пепелта е част от горенето и също е обосновано да не я отделяме като ново събитие. Тогава новото събитие ще бъде вятърът, който отнася пепелта.

Но този вятър няма връзка с горенето и не можем да кажем, че горенето е причина за отнасянето на пепелта. Тогава не е ли вятърът причина за отнасянето на пепелта? Но без да съществува земно притегляне, пепелта щеше да се разпръсне от само себе си, а вятърът изобщо нямаше да съществува. Кое тук тогава е ‘причиняващото’ и кое е условието измежду вятъра и земното притегляне? Няма ‘обективен начин’ да преценим…

Причинните вериги са идентифицирани от нас последователности в безкрайната и необхватна мрежа от ‘неща’ и ‘събития’. Те са условни, доколкото техните елементи не са безусловно отграничени във времето — всяко отделно събитие, всеки отделен член на веригата, може да се разложи на неограничен брой под-събития“ (Герджиков 1995, § 20).

§ 615

Празнота на ‘причина–следствие’. Светът е празен откъм причина и следствие. Причината е следствие на друга причина. Следствието е причина на друго следствие. Така двете са относителни. И все пак нали причината предшества следствието? Тази асиметрия е от самия свят. Но в този светови поток е течение на безбройно много неща.

Ние проследяваме една верига от събития и проумяваме, че ако не се случва предходното събитие, не може да се случи следващото. Не можем да намерим необходима връзка между причина и следствие, при точно определени и краен брой условия. И все пак ние виждаме и разбираме, че нещо възниква, защото друго е било. Какво е това?

Ако отмислим класическото определение за причинност: „Всяко следствие необходимо настъпва, ако е налице причината при определени условия.“, все пак остава ‘некласическото’ следване на събитията в ред, който даже може да се предвижда по минал опит.

Това е определена течаща форма, която променя очертанията си по предвидим, подобен на познатия, повторим и разбираем ход. С други думи, това е течаща разпознаваема форма. Виждаме, че предмет излиза от опора и знаем, че в следващия момент ще падне на земята. В това няма никаква необходимост, защото до падането има време и то може да се пресече, ако предметът срещне друго твърдо тяло по пътя на падането, което в този момент не се вижда. Винаги може да се очаква едно непредвидено условие, което да промени очакваното следствие и да обуслови друго.

§ 616

Относителност на ‘възможност–действителност’. Възможност се появява само в светлината на действителност. Но в действителността възможността е само виртуална представа и никога не е налице. Така възможността е чисто виртуална — тя е неопределима в реалното. Кое е възможно, не може да се знае априори. Възможни са всевъзможни неща. Възможно е да се случи и онова, което е предвиждано като невъзможно на база опит или в теория. Теорията и опитът определят вероятности, но те не определят действителности. Така един шестостенен зар трябва да падне на едната си страна, но може да падне и на ръб, ако се опре на нещо.

„Нещо е възможно“, е бедно определение, защото по принцип всичко е възможно. Няма нищо в света, което да забранява каквото и да е в бъдеще или в друго състояние.

На пръв поглед са невъзможни онези неща и събития, които противоречат на физически закони. Но това е недоразумение. Научните закони не ‘забраняват’, защото сами подлежат на отмяна от света и се променят и опровергават.

Докато не знаем от опит или от достатъчно добра теория колко вероятно е едно събитие, възможността е празна категория. А вероятността се мери по честоти на действителни събития.

Да се говори за ‘възможен опит’, ‘възможна наука’, ‘възможна метафизика’, да се пита по любимия за Кант начин: „Как е възможно?“, е празен въпрос. За възможността не е нужно никакво ‘как’, доколкото ако знаем как, ние вече говорим за нещо действително. „Как е било възможно да се родя на този свят?“, е глупав въпрос.

„Как е възможно априорното познание?“ е неуместен въпрос. Защото се допуска без достатъчна сигурност, че науки, независими от опита, се отнасят все пак към света, т.е. допуска се като действително априорното познание за света, примерно в математиката. Но Поанкаре показва как математическите понятия са зависими в крайна сметка от опита. Не бихме имали геометрия, ако нямахме тяло.

Подобни парадокси и трудности се появяват и при вероятността. Когато кажа, че априори вероятността от падането на хвърлена монета на ‘герб’ е ½, аз нищо не казвам. Когато кажа, че утре ще вали или няма да вали, пак нищо не казвам. Но когато въз основа на анализ на атмосферна ситуация в Европа кажа, че утре в Западна България сигурно ще превали, тогава вече казвам нещо. И тази смисленост се основава на екстраполация на нещо действително, а не на чисто вероятностен анализ.

Практически е важно да се знае кое доколко е възможно и това постоянно се прави, доколкото е възможно. Това са изследвания не на възможности, а на действителности, в тяхната диспозиция като варианти. Тази моментна диспозиция се екстраполира в бъдеще, но заедно с риска, че може да се промени неуправляемо и даже ненаблюдаемо бързо.

§ 617

Относителност на ‘познание–реалност’. Познаваме нещо, когато го преживеем, но това е самата реалност. Изпитването, опитът, не е различен от реалността.

„Субектът познава реалността“ е твърдение с индоевропейска граматическа форма. Познанието е ‘в’ субекта, а реалността е ‘обективния свят’. В опита никога нямаме подобно деление на познание и реалност. Това деление е осъществено в западното съзнание, а глобално — в разделянето на реч от възприемане.

Познание и реалност е разтварят в жизнен процес.

§ 618

Идентичността е относителна. Няма различност, доколкото няма еднаквост. Дотолкова няма обаче и идентичност. Еднаквото винаги може да се определи като различно, ако се анализира достатъчно прецизно. Различното винаги може да се представи като еднакво, ако анализът е достатъчно груб. Така се получават различни ‘общи признаци’ и различни класове, т.е. различни общи неща и понятия. Всичко, което се описва чрез общото, може да се опише и чрез различното.

Идентичността на нещо, процес, феномен, дори и на сетивно възприятие, е подвеждане от езиковата форма, от името. А то е винаги свързано с друго име. В света няма безотносителни цялости, обикновено визирани от съществителните: ‘сняг’: снегът е неразпознаваем вън от отношението си към ‘вода’, ‘дъжд’, ‘лед’.

Няма отделеност, нито неотделимост, във формите на света. На сетивно ниво са налице отделни форми, но те могат да се мислят като разчленени или свързани — в границите и извън границите си. Червеното може да се разложи на спектър от различни нюанси. Жизненият процес прокарва границите и определя нещата и процесите. В ситуация на сравняване се определя кое е еднакво и кое е различно.

§ 619

‘Диалектически преход’. Понятие, което ‘преминава в своята противоположност’, е очевидно условно. Една форма е трайна или нетрайна в зависимост от мярката ни за трайност. Една дъска е бяла или черна в зависимост от мярката ни за бяло.

По същия начин от противоположното понятие, взето като изходно, може да се премине към изходното като резултат от подобна динамика на преход между противоположности. Това са много добре разработени концептуални техники най-вече в системата на Хегел, но и още в античната гръцка и древната индийска и китайска философии: Лао-дзъ, Джуандзъ, Парменид, Хераклит Зенон, Нагарджуна.

Синтезът на две противоположни понятия може да даде трето понятие, което ги обединява. Мисленето на двойките има заряд за динамика и синтез на мрежа, в основата на която е категориалната опозиция, опъната между понятието и неговото противоположно. Ето от тази форма се строи Хегеловата онтология. Тази диалектическа архитектура може да продължава неограничено.

§ 620

Относителност на противоположеността. Противоположностите са определими като не-противоположности чрез разполагането им в една линия като състояние на един процес. Например противоположните заряди са определими като различни състояния на атоми.

Безотносително, студеното не е студено и топлото не е топло.

Безотносително, голямото не е голямо и малкото не е малко.

Безотносително дългото не е дълго и късото не е късо.

Безотносително синьото не е синьо и жълтото не е жълто.

Безотносително минусът не е минус и плюсът не е плюс.

Безотносително битието не е битие и нищото не е нищо.

Противоположностите са относителни спрямо оста на симетрия. Битие–небитие, битие–нищо, битие–налично битие, са различни двойки в различни оси на симетрия, изхождащи от една категория — битие. В случая това не е една категория и намираме относителността на категорията битие.

§ 621

„И A, и B“ води до „Нито A, нито B“, където В е противоположно на A (B е анти-A).

Ако „И A, и B“, то „Нито A, нито B“. Такава е една от възможните формулировки на диалектическия логически извод. Такъв извод е изключен за формалното противоречие. От такова противоречие следва всичко.

Ако всеки път се отчита тази зависимост, всеки диалектически преход ще е анихилация. Всеки измислен синтез се самоотмисля и така диалектиката блокира.

Ако разширим анализа, тук се включват отрицанията на двете противоположни пропозиции: не -A-и-B, не -нитоA-нитоB. Съответно отрицателният диалектически извод ще има вида: Ако „Не A-и-B“, то „Не НитоA-нитоB“. Ако се твърди отрицанието на синтеза, следва отрицанието на отрицателния синтез.

Това силно напомня на чатушкоти, тетралемата на будистките логици, използвана за отрицание на възможните метафизически твърдения. Чатушкоти.

§ 622

Спекулативната диалектика смесва език и свят. Тя бърка полярностите и преходите в езика с полярности и преходи в самия свят. Това е грешка в логосната нагласа за смесване на език и свят. Но в пространство-времето няма място за противоречие. Никаква диалектика, нито друга категориална система, не може да превърне бялото в черно. И никаква категориална система не може да изведе бялото и черното едно от друго.

Бялото и черното са просто конвенционални имена за полюси на интензивност на светлината, която виждаме. Най-правилно е да се каже, че ‘бялото’ и ‘черното’ са думи за бялото и черното. Така езикът остава смислен в най-елементарния смисъл на жизнен. Играта с думите като ‘бяло’ и ‘черно’ се лишава от живот, когато се лиши от свят.

Това няма защо да не важи за останалите двойки категории, понятия и думи.

§ 623

Относителност на ‘в себе си’ и ‘за себе си’ (Хегел). Понятията ‘в себе си’ (in sich), ‘за себе си’ (für sich) и ‘за нас’ (für uns) са чист ген на Хегеловата диалектика. Тук принудата за определяне на понятието тласка към полярното понятие. Затова в себе си, взето ‘в себе си’, е неподвижно, просто тъждество, в което изглежда непонятно и безпредметно са разграничени онова, което съдържа ‘себето’ и онова, което се съдържа в ‘себето’.

Тези моменти са коренна форма на всяко Хегелово разгръщане на ‘чисти мисли’, на определения на ‘чистите понятия’, на категориите. За Хегел това мислене е абсолютно и то дава Абсолютната истина и Абсолютната Наука. Това е дълбока грешка.

В действителност от край до край понятията на Хегел са относителни.

Предметът е ‘в себе си’, по-нататък той е ‘за себе си’. Без ‘в себе си’ нещата не могат да се мислят ‘за нас’. Понятието се осмисля в отнасяне със ‘своето друго’ понятие. Такава е простата форма на диалектиката.

Поглеждайки към фазите на феноменологията на съзнанието, ние можем да извадим пред скоби ‘съзнание’ и да развием всички тези моменти като моменти на ‘материя’ или на каквото и да е безотносително ‘х’.

Затова ‘в себе си’, взето в себе си, е неподвижно, просто тъждество, в което непонятно и безпредметно са разграничени онова, което съдържа ‘себето’ и онова, което се съдържа в ‘себето’. Тази роза е роза в себе си. Като такава тя е роза и не е нещо друго нито в себе си, нито за друго, нито за нас. Розата е роза. Удивително, но съвсем естествено обаче тук още няма никаква роза. Има само празна дума и още по-точно звуци. Къде е тук това, което съдържа розата, и това, което се съдържа в розата? Налице е просто тъждество, към което са приложени граматически форми на обстоятелствено пояснение за място.

Това за момента е съвсем празно понятие, което се изразява в тавтология: „Розата е роза“. Тук не знаем още нищо за розата и изречението е като „Бобата е боба“. Но в самата членоразделност ‘в себе си’ има семантично напрежение, то изисква изясняване. И то идва: ‘в себе си’, безотносително, е празно, но в отношение към ‘за другото, за нас’ то придобива значение. Така отношението на ‘в себе си’ и ‘за другото’ (‘за нас’) вече има смисъл с това, че има значение отвъд неподвижното тъждество. Розата е роза в себе си в отношение към това, че тя не е шипков цвят и не е просто не-шипков цвят. Така пространственото ‘в’ е вече относителното ‘в’ към ‘за’. В това отношение и в акта на отнасяне оживява ‘в себе си’, както и ‘за другото’. Но ние можем да възразим, че и ‘в себе си’, и ‘за другото’ са това, което са, само защото ‘ние ги съзнаваме’, т.е. те са ‘за нас’. Обяснението на Хегел е: В съзнанието предметът е в себе си и за нас и е чрез себе си за нас и чрез нас за себе си. Тук няма нищо външно, което да идва отвъд опита на съзнанието. В Хегеловия израз това звучи така: „Съзнанието знае НЕЩО, този предмет е същността или това, което е В СЕБЕ СИ; но той е В СЕБЕ СИ също и съзнанието; по такъв начин излиза наяве двузначността на това истинно. Ние виждаме, че сега съзнанието има два предмета, единият от които е първото ‘в себе си’, а другият — БИТИЕТО НА ТОВА «В СЕБЕ СИ» за съзнанието. Последният изглежда, че е преди всичко само рефлексия на съзнанието в самото себе си, представа, но не за един предмет, а само за знанието, което има съзнанието за онзи първи предмет. Обаче, както показах по-горе, при това първият предмет се променя за съзнанието; той престава да бъде това, което е в себе си, и става за съзнанието такъв предмет, който е В СЕБЕ СИ само ЗА СЪЗНАНИЕТО; но по такъв начин тогава това е БИТИЕТО НА ТОВА «В СЕБЕ СИ» ЗА СЪЗНАНИЕТО, истинното, което обаче ще рече, че то е СЪЩНОСТТА или ПРЕДМЕТЪТ на съзнанието. Този нов предмет съдържа нищожността на първия, той е придобитият опит за него“ (Феноменология на духа, 84).

‘В’ и ‘за’ са напълно относителни понятия. При това те изискват наглед, едно ‘чисто пространство’, за да се мислят. В тяхното мислене е налице разделяне вътре в предмета и дистанция между него и нещо друго. В още по-висока степен нагледът е наличен за по-конкретните понятия във Феноменология и Логика.

Без съмнение това е възможна схема за спекулативно описване на опит. Мисълта е мисъл, тя не е нищо друго, само мисъл, мисъл в себе си, но не просто като мисъл-мисъл-мисъл… а като различна от не-мисъл, от представа, от възприятие, от виждане. Но тя е мисъл само като мисъл само за нас, в нашето мислене. И едва сега, съзнавайки в това, че мисълта става мисъл само когато е осъзната от нас като мисъл в себе си, мисълта вече е субект, истинната мисъл, нейното ‘истинно битие’ или ‘същността’.

Хегел демонстрира, че именно в това движение на предмета от неподвижното ‘в себе си’ през ‘за нас’ към ‘в себе си за нас’ той се е ‘издигнал’ до равнището на опит на съзнанието и с това на истина, на предмета така, както е, на неговото битие, на неговото битие като издигнато до същност. При това не авторът на Феноменологията ги създава, а ‘последователността от форми на съзнанието в тяхната необходимост’ (Феноменология на духа, 85). Но как от двойното съотнасяне се получиха с необходимост тези ‘същност’ и ‘истина’?

§ 624

Формите са необратими отношения. Асиметрията ляво-дясно е форма. Симетрията ляво–дясно не е форма. Ляво и дясно са симетрични като пространствени форми спрямо централна ос. В огледалото дясното става ляво. Но реално те не са обратими. Необратими са всички леви части на тялото спрямо десните в смисъл че са неконгруентни — не могат да се наложат една върху друга и да се заменят една с друга. Ръкавицата за лявата ръка не става за дясна ръка. Но лявата щека, лявата ска стават и за десни. Лявото в живото тяло е симетрично, но не конгруентно и необратимо спрямо дясното. Това се потвърждава и във факта, че всички спирални биомолекули — нуклеинови киселини и белтъци, са с ляво завъртане.

Симетрията плюс–минус не е форма. Форма е привличането на ‘еднаквите заряди’ и отблъскването на ‘противоположните’.

Светът е ‘относителен’, ‘случаен’, ‘уникален’ не като реална относителност, случайност и уникалност, а само по отношение на метафизическите дефиниции на Абсолютното, необходимото и всеобщото.

§ 625

Триада. Диалектическа тройка: теза–антитеза–синтеза не е ‘диалектическа дедукция’, не е форма на следване, заключаване, извеждане. В нея липсва необходимост. Налице са два синтеза, всеки от които е плод на решение и е вариантен. Вместо триадата: битие–нищо–ставане, може да се предложи: битие–нищо-пре-ставане. Вместо ‘чисто битие–нищо’ може да се каже: ‘чисто битие–налично битие’.

Категориите са артефакти, а не реални всеобщности. За всяка категория може да се направи деструктивен анализ и да се демонстрира, че тя е невалидна, поне по онзи начин, който се очаква от нея. Нито една категория не може да издържи изпита на валидност в реалността като ‘всеобщо понятие’.

§ 626

‘Предмет–свойство–отношение’. Тройката ‘предмет–свойство–отношение’ изглежда наистина фундаментална както за граматиката, така и за онтологията. Бъртранд Ръсел, силно критичен спрямо традиционната логика и метафизика, приема тази тройка като нещо очевидно: „Съществуващият свят се състои от много неща с много качества и отношения“ (Russell 1995, 60). Дали всичко в този свят може да се представи като предмет със свойства в отношение с други предмети? Или не е така?

Ако понятията в тройката ‘предмет–свойство–отношение’ са верни категории в тази си форма, не може предметът да се изкаже като свойство, нито като отношение. Не може свойството да се изкаже като предмет, нито като отношение. Не може отношението да се изкаже като предмет, нито като свойство. Ако това може да стане, тогава в света няма предмети, свойства и отношения. Те са само езикови конвенции.

Внимателно вникваме в света и търсене на формата ‘предмет–свойство–отношение’. Нека вземем за пример: „Този сняг е по-бял от онзи“. Нека комбинираме думите така, че граматическите категории да се размесят с онтологичните: „Този сняг е по-бял от онзи“. Дали може да се разместят тук местата на предмета, свойството и отношението? Ето как ще изглежда резултатът:

„Тази снежна белота е по-силна от онази снежна белота“.

„По-силната белота принадлежи на този сняг“.

И двата реверсни варианта имат смисъл. Граматически са правилни и смислени твърдения, в които първо онтологичното свойство, а после онтологичното отношение, става граматичен субект (‘предмет’). Постигаме, че няма такова разграничение в света. Светът е отвъд разграничението ‘предмет–свойство–отношение’. ‘Брат’ е и предмет, и свойство, и отношение, и в крайна сметка нищо от това.

Така една изключително ясна тройка се разтваря. При достатъчно прецизност може да се покаже, че всеки предмет се разтваря в относителност, че всяко отношение е дефиниция на предмет, и че всяко свойство може да се представи като предмет и отношение.

§ 627

‘Диалектическата дедукция’. Двете решаващи дедукции в Хегеловата логика са: ‘диалектическо отрицание’ и ‘отрицание на отрицанието’. В логиката на диалектиката не е възможно да се дедуцира еднозначно едно определено отрицание на определение. Отрицание на отрицанието е още по-ясен синтез, на който липсва необходимост. Като синтез на ‘чисто битие’ и ‘нищо’ у Хегел стои ‘ставане’. Но със същата сила може да стои ‘преставане’. Диалектическата дедукция, от друга страна, с нищо не напомня каквото и да е умозаключение. Тя е ‘металогическо’ конструиране. В нея има стъпки на ‘обосноваване’ в смисъл на предзадаване на следващата стъпка, според значение, смисъл, завършване на система, телеологично. ‘Обосноваването’ не е логическа необходимост, а конструктивна, функционална, телеологична зависимост.

1. Първа стъпка. Утвърждаване на ново определение. При ‘чисто битие’, определено като неопределено и непосредствено, се рефлектира отрицателно, каквито са и думите, но отрицателните думи са функция от положителните: определено и опосредствано. От друга страна, се пренебрегва наистина първото, феномена.

2. Втора стъпка. Преход към противоположно определение по конструктивно решение за линията на полярност. Показах, че вместо ‘чисто нищо’ тук може да се появи ‘небитие’ или ‘налично битие’.

3. Трета стъпка. Свързване на двете определения по оста на тяхното тъждество, но с една стъпка по-конкретно определение. Това е ‘диалектическия синтез’. Тук се пропуска необходимото отрицателно синтезиране, чрез негативното определение, както при синтеза на ‘ставане’, се пропуска синтезът на ‘преставане’ като трето понятие, но в посока обратна на изграждането на системата, към анихилиране и релативизиране. Не се приема симетричното и необходимо истинно ‘нито–нито’, при синтеза на ‘и–и’. ‘Ставането’ като синтез на битие и нищо има смисъл само заедно с ‘преставането’. Хегел изоставя преставането и се заема само със ставането, противно на собствения си метод, за да не анихилира диалектическия дискурс и да генерира следващата категория ‘налично битие’.

Спекулативното понятие е самоцелно и само неопределено се отнася към феномени, а определено се отнася към други понятия. Виртуални същности като битие и нищо не могат да се държат сами срещу света, без своя партньор. Това е така, защото определенията, които те получават, са единствено взаимноотносителни. Няма референт в реалността, който да свидетелства като форма относно битие и нищо. Дори ‘наличното битие’ е налично само за отправната точка (тук и сега). То на свой ред би трябвало да се спрегне с ‘отсъстващото’, но това не става. Така Хегеловата дедукция е проект за конструиране, концептуална конструкция, а не ‘Логика’. Тук, въпреки помпозните заявления, липсва ‘необходимост’. На всяка крачка имаме избор, решение.

Експеримент с ‘диалектическа дедукция’ по Хегел:

‘Битие’ и ‘нищо’ са очевидно симетрични и спрегнати. Хегел започва именно с тази двойка своята Логика. След тях идва категорията ‘ставане’ като техен синтез, а после ‘снемане на ставането’. Тези първи преходи са наистина най-силни в цялото разгръщане на Хегеловата онтология. Те са образец за ‘_необходими_ преходи’ в нея, но се оказаха избрани решения. Но ако това е така за най-простите и най-силни, за началните стъпки на огромната постройка на ‘Логиката’, тогава всяка по-нататъшна стъпка е още по-неопределена, цялата постройка е плод на решения и в крайна сметка е случайна. Тогава тя не е валидна като ‘обективна логика’.

‘Битие–нищо–ставане’. Варианти:

А. ‘Битие–нищо–ставане’

Б. ‘Битие–нищо–снемане’

В. ‘Битие–небитие–преминаване’

Г. ‘Битие–небитие–анихилация’.

И четирите фигури са еднакво възможни и смислени.

Следователно системата, в която се утвърждава само А, е случайна.

§ 628

Хегеловото ‘необходимо ставане на понятията’ е случайно. Хегел постановява, че ходът на мислите и определенията му е необходим и това е решаваща интенция за абсолютното разкриване на съзнанието. Да видим как необходимо се стигна до ‘истината’ и ‘същността’. Необходимо значи липса на друг истинен вариант.

Експеримент. Защо вместо ‘истината’ и ‘същността’ не илюзията и явлението? От същата мисловна релативизираща логика или по-точно механика на ‘в себе си’ и ‘за нас’ не може ли със същата ‘необходимост’ да кажем: „Само за нас мисълта е в себе си, и затова именно, и в този момент именно, тя е илюзия, явление“. Следователно не става въпрос за необходимост, а за създаване, за конструиране на понятия. Да се мислят тук понятията или определенията на предмета същност и истинност не е забранено. Но тогава трябва да не се мисли необходимостта.

Понятията на тази спекулация са случайни.

Такъв ход е разрушителен за нагласата, с която Феноменологията се създава, нагласата за абсолютното като истина, за мисленето като битие. Това е същата мисловна нагласа, която Декарт реализира с абсолютното, очевидно, отвъд всяко съмнение начало: cogito.

Разтварянето на моментите ‘в себе си’ и ‘за нас’ връща първо към Кантовото условно схващане на мисленето на предмети, на различаването на ‘явление’ от ‘нещо само̀ по себе си’. Ако претопим и двете Кантови понятия и ги изпарим от перцепцията, този ход на декогитация ни връща към ‘нагледа’, към възприятието, където няма нито ‘в себе си’, нито ‘за нас’.

§ 629

Категориални групи. Групите категории са добре потвърдени и достатъчно често използвани заедно групи, обединени от един предмет и неговата структура, от взаимна зависимост, от сфера област, логически скелет, координация-субординация. Такива в граматиката са частите на изречението: подлог-сказуемо–допълнение–определение. В онтологията подобна група е нещо–свойство–отношение. Други групи са:

Битие–нищо–ставане–преставане; всеобщо–особено–единично; причина–действие–условие; възможност–необходимост-действителност; единично–множество–отделно–заедно–клас; количество–качество–мяра–безмерно–крайно–безкрайно; ум-разсъдък–разум–(интелект); дух–душа–тяло (христ.), идея-материя; сенсибилия–перцепция–представа–понятие; реално-нереално–виртуално; явление–същност — действителност; част-цяло, компонент–система, елемент–структура, прекъснатост-непрекъснатост; феномен–ноумен, наглед–понятие, априори-апостериори, аналитично–синтетично, емпирично–чисто…

Няма начало и край на категориите вън от определена схема.

§ 630

Недуалност и монизъм. Всяка категория може да се удвои чрез симетричен партньор по механизма на отрицанието или ‘отразяването’. Това е добре известно в европейските и индийските диалектики.

Будистите правят множества детайлни анализи на понятийната дуалност и я отхвърлят като чисто словесна (a-dvaita, nonnduality): Недуалността в будизма е придобила огромна тежест, но е обременена силно с монизма. За разлика от първите векове, когато е било още живо съзнанието за липса на Същност и Битие, за ‘pratitya smutpada’ — взаимна зависимост, развита по-късно в ‘śunyata’ — празнота и в множеството дхарми, масовият будизъм и свързаната с него представа за Буда като Абсолют, както метафизичната инерция в Индийската култура и език са довели ‘адвайта’ — недуализма — до монизма на Буда-природата (tathata — таквина, dharma-kaya, космическо тяло на Буда).

В сутрите Буда Шакямуни постоянно отказва каквито и да са абсолюти. Той учи, че светът е лишен от същност, нещата са имена-форми. ‘Шунята’ не е природа, не е същност и не е абсолют, в който се фокусира някакъв будистки недуален монизъм. Ако има същност, битие и Аз, няма освобождение. Но от Махаяна се развива монотеистична религия и монистична философия на ‘дхарма кайя’, ‘татхата’ като Абсолют. Това е претопило будизма в традиционните ведически пътища на мисълта. Монизмът връща философията в онази добре позната ведическа схоластика, която Буда Шакямуни е отхвърлил. С това будизмът в Индия на практика се е самоунищожил и е бил претопен и изместен от традиционния монизъм (Адвайта Веданта на Шанкара).

Монизмът е бременен с дуалност. Даже да признаеш един Абсолют, той се противопоставя на Относителното.

A-dvaita, не-дуалност, не значи монизъм, а не-определеност или отказ от категориално понятие, което имплицира своя партньор. В Ланкаватара сутра постоянно стои въпросът за категориалната онтология. Тя се показва в светлината на dharma като илюзия. Първичните елементи не съществуват.

§ 631

Категориите се отнасят определено само до други категории, а не до света. Където казваме ‘дух’, там казваме и ‘природа’ (‘материя’). Където казваме ‘живот’, там казваме и ‘смърт’. Това е естествена дуалност на понятията.

Това езиково свойство не бива да се смесва със свойствата на реалността, която възприемаме. Така или иначе, дуализмът като метафизика не се потвърждава от простите езикови дихотомии.

Там, където дуализмът се осъзнава като езиков ефект, трябва да се осъзнае и несъстоятелността на монизма. Защото не може да се абсолютизира ‘Едното’, без да се съпостави то с ‘Многото’. Където казваме ‘едно’, там казваме и ‘много’. И това просто езиково свойство ни показва, че същността, предположена като единна, може да се намери множествена — двете думи еднакво добре описват ситуацията.

Езиковата дуалност е логическа и онтологическа. Казването, мисленето и намирането вървят ръка за ръка.

§ 632

Празнота на ‘Единното’. Светът няма как да е определен с число (Витгенщайн). Ако Две са илюзия, защо Едно да е истина?

Какво ни дава една истина, че светът е Единен? Единството не е никакъв положителен смисъл. Представете си, че сме в Единен, но тъмен свят без Бог и светлина и че когато умрем, всички отиваме там. Единството няма мирис, цвят и форма, и само образността на световните религии и представите за Бог като Светлина ни го представят като Вечно Духовно Единство. Но подобни представи са почерпени от най-хубавите мигове на нашия миг живот тук, на тази планета.

Единството не е смислено относно света. То е празна количествена представа, защото в света няма числа: нито 1, нито 2, нито 3, нито 0. Огромният свят, който не можем да обозрем, е единен само в един смисъл: че се възприема и живее индивидуално и споделено в човешки цялости. Но и индивидът, и общността са само относително единни — те се разпадат.

Нима можем да имаме опит с целия свят? Напротив, в нашия малък свят има достатъчно не-единни неща: аз не съм едно и с най-близкия си човек. Имаме различно тяло, различно възприятие, различна душа, раждаме се и умираме всеки за себе си.

Единството е илюзия на мисълта. По веригата на дефинициите се върви от множеството единични неща към… едното всеобщо и обратно. Тази верига е чиста инерция на езика и логиката и няма никакъв корелат в света.

За какво единство можем да говорим между две планети, отстоящи на толкова разстояние, че когато първата се създаде, сигналът светлина до втората пътува да кажем милиард светлинни години, и когато втората го приеме, първата вече не съществува.

Ако приемем Единното, трябва да приемем и Диадата, и Множествеността. Нали това Единно трябва да стане свят, а като Единно то е едно монолитно и безвремево мъртво битие. Но и да е живо и Божествено, в този свят намираме само множества временни неща и в никой достатъчно широк опит не намираме нищо еднакво за всички неща /Всеобщо/.

Едва ли светът знае колко са му Началата.

§ 633

Квалиите са неразтворими. Но квалиите съдържат несводими качества, което е отразено в самото им име ‘qualia’. Образът не е сводим до звук, миризмата — до вкус и т.н. Всяка сенсибилия има качеството на сетивото. Болката, удоволствието и неименуваните квалии, които преживяваме, не са разтворими в количества.

Вътре във всяка квалия са налице степени.

Квалиите, проецирани във физически феномени, са разтворими в количества. Цветовете са проецирани в дължини на електромагнитни вълни. Звуците са проецирани в дължини на механични вълни. Вкусовете могат да се сведат до няколко основни по подобие на цветовете. Миризмите също се преливат неуловимо. Докосване–болка–удоволствие са квалии с едно и също качество, но различни степени на дразнение.