Богдан Богданов
Култура, общество, литература (25) (Текстове по културна антропология на античността)

За стратегиите на философския текст и определимостта на философията. Платоновият „Федър“

Конкретната задача на този текст е да постави в типологическа рамка въпроса за съотношението на философия и литература в диалога „Федър“ на Платон. Евентуалният отговор би трябвало да е валиден не само за групата Платонови диалози с художествен характер, но и за други типове философски произведения с литературна форма, които се различават не само външно, но и по дух от обичайните философски текстове в трактатна проза.

В традицията на класическата филология и специалната история на философията на този въпрос е посветена значителна литература. Ще се опирам на нея in extenso не само защото не мога да бъда сигурен, че не пропускам нещо значително. Страненето от подробностите на специалната литература се оправдава от принципния аргумент, че в повечето случаи в нея не се обръща внимание на когнитивните форми, които насочват скрито конкретното изследване. Оттук и основателното недоверие на този, който разбира, че разглежданите в подобни изследвания въпроси са в основата си по-общи проблеми, чиито решения зависят от осъзнаването на кръга от представи, общи за науката и ненаучното всекидневно съзнание.

Такъв е характерът на проблема за съотношението на философия и литература в диалозите на Платон, който налага изясняването на комплекс от въпроси, свързан с когнитивните представи за форма и съдържание.

Отношението на форма и съдържание в диалозите на Платон и две разбирания за философия на тази основа

От началото на 19 век до днес за диалога на Платон се мисли като за един вид форма, а за Платоновата философия — като за съдържание, изразявано или влагано в нея. Що се отнася до отношението помежду им, то се схваща по два начина.

Според първото схващане диалогът е „външна“ форма, неутрално вместилище за философската мисъл на Платон независимо, дали тя се открива като система в диалозите, или самата система е била изразявана по друг начин (в устна беседа или писан трактат). Според второто схващане диалогът е „вътрешна“ форма, присъща за Платоновата диалектическа и дори апоретична философия, която не би могла да се изложи по друг начин освен диалогично. Съвременните поддръжници на втората теза смятат, че не само непосредственото събеседване между разговарящите, но и всички останали текстови звена на диалога, дори уводните и финалните описания на обстоятелствата на беседването, са адекватни средства за представянето на Платоновата философска мисъл.

Двете тези се редуват във времето като един вид „научна“ мода. След интереса към „вътрешната“ форма в ранния етап на съвременното Платознание (Шлайермахер) настъпва дълготраен превес на идеята за „външната“ форма (до към 1920 г.). След това отново придобива сила първата идея, подкрепяна в последните десетилетия от ред изследвания на формалните прояви на Платоновия диалог. Подобно редуване се открива и в други науки, което издава, че става дума за общ за хуманитарната наука когнитивен проблем. В XIX век въпросът за отношението на форма и съдържание е по-скоро скрит, докато в XX век започва да се разработва от теорията на езика, семиотиката, антропологията и социологията.

В историята на античната философия и класическата филология въпросът се консервира в привидно ясните идеи за външна и вътрешна форма, които довеждат до следната зависимост. Ако Платоновата философия се възприема като система от възгледи, можеща да се изложи в неутралната форма на трактат, Платоновият диалог се представя като „външна“ форма, в която „се предрешва“ философското съдържание. По същия начин подобно съдържание се предрешва в поемите на Парменид и Емпедокъл или не се предрешва в трактатите на Аристотел и немарливата проза на стоика Хризип. Според тази теза философията се определя съдържателно — тя е „чисто“ мислене, един вид предмет, който се осъществява в невъздействащи „външни“ форми (дидактическа поема, прозаичен диалог), макар че една от тези форми (прозаическият трактат) все пак съответства на чистото мислене повече от всички останали. При втората теза разбираният като „вътрешна“ форма диалог и философията на Платон се свързват в по-сложни отношения и стават основа за друга идея за философия. В преден план излизат апоретичните, екзистенциалните и изобщо динамичните моменти на Платоновата мисъл. Философията престава да се възприема като „чисто“ мислене независимо от формата, в която се провежда.

Така че и в двата случая идеята за философия е зависима от начина, по който се съотнасят когнитивните представи за форма и съдържание. Не друго, а различното отношение между тях поражда дилемата — между диалога като безотносителна „външна“ форма и философията като „чисто“ мислене, и, от друга страна, между диалога като „вътрешна“ форма, начин на общуване, носител на позиция, обуславяща характера на обсъжданите въпроси и неопределената като предмет и постоянно ставаща философия.

Скритите в двете позиции твърдения изглеждат ясни. Идеите за „външна“ форма и неутрално съдържание свеждат познавателния акт до отношение на пределно отделени и разграничени субект и обект на познанието. Отхвърля се комуникативната страна на философското познание, конкретността му като ход и дейност, в която познаващият субект се отнася общностно опосредено към познавания обект, винаги заедно с други субекти и винаги изложен на промяна. Докато идеите за „вътрешна“ форма и засягано от нея съдържание поддържат по-сложно разбиране за акта на познанието. Те не отменят общностната му функция и не го разбират като дейност, вършена направо от идеалния „висок“ субект, към който „чистият“ обект остава безпроблемно открит. Така или иначе, идеите за „външна“ и „вътрешна“ форма носят различни визии за свят и общуване, на чиято основа се развиват два различни възгледа за философия. Според първия възглед тя е предметна област, един вид „чисто“ мислене, занимаващо с универсалии, а според втория привидно по-модерен възглед философията е общуване и дейност във и посредством словесен израз, който не е безотносителен към вложеното в него мисловно съдържание.

Философското произведение и възгледите за „външна“ „вътрешна“ форма

И в двата случая философията е изразена във философско словесно произведение. Въпросът е колко свързано е то с определено общуване, което едновременно произвежда философския текст и се обслужва от него.

В съвременната европейска среда тенденцията е словесните произведения да се откъсват от пораждащото ги общуване. Причината отново са идеите за „външна“ форма и за влагано в нея съдържание. Според скритата им постановка словесното произведение е резултат от срещата на традиционния незначещ опит на формата и живото послание на автора. Срещата се осъществява в индивидуален творчески акт, на който съответства последващото индивидуално възприемане на словесното послание. Това възприемане се изразява в един вид разкъсване на обвивка и поемане на вложено съдържание. Провокираща към разгадаване, също като външността на човека формата е трудност, която подмамва към проникване във вътрешност. Това разбиране не подозира общностната основа на индивидуалната творческа дейност и на индивидуалното усвояване на словесното произведение, нито предполага, че то се променя и в двата акта.

Идеята за „вътрешна“ форма е резултат на своеобразен компромис да се запази когнитивната двойка „форма-съдържание“, като същевременно се въведе друга постановка за отношение на авторово послание и произведение. Тя прави от произведението подвижно образувание, което се колебае между полюсите на формата и съдържанието. Старата идея, че то е съдържание-зърно, вложено във форма-обвивка, отстъпва на представата за един вид слоесто произведение. Според крайния й застъпник Ролан Барт обелването на обвивките на формата може да продължава безкрайно, без да се открива като краен резултат чисто съдържателно положение. Въпросът е дали това се отнася само за формата. Не би ли трябвало, ако предмет на наблюдаване е не тя, а съдържанието, то също да е слоисто и да се оказва, че в разслоената на съдържателни пластове словесна творба не остава нищо несъдържателно?

Така или иначе, при редовото четене на един текст аспектите на формата и съдържанието интерферират неотделимо един в друг. Специализираният наблюдател може да ги отдели, може да чете текста като форма или като съдържание, да различи новото послание-съдържание от формата на готовите значещи положения, които го обслужват, ако има нужните знания и усет и е в състояние да следи процесът на създаването и разбирането на текста в определен контекст. И все пак успехът на това отделяне не е гарантиран, границата между съдържанието и формата е подвижна и трудно уловима. Авторовото послание-съдържание неразличимо се смесва с постановките, носени от използваните формални положения. Те постоянно зазвучават съдържателно. Но и още нещо. Съдържанието поема и трудно отделими допълнителни значения, които възникват при интерферирането на първичния текст в акта на общуването чрез него. Авторовото послание е отворено към скрити във формата и в контекста на възприемането му значения.

Сложната ситуация на словесното произведение, създавано и възприемано винаги в определена комуникативна среда, схващането, че нито създаването, нито възприемането му са прости индивидуални актове довежда в съвременната наука до усложняване на понятията форма и съдържание и до появата на рояк от нови термини — система, структура, смисъл, значение, референт, знак, означаващо, означавано.

Въпросът не е в замяната на старите когнитивни идеи с нови. Можем спокойно да си служим и с традиционното понятие за форма, стига само да активизираме замлъкналото в него, но налично послание за общностния характер на словесното произведение. Преносител на константни значения и ориентации, формата осигурява общностна валидност на словесните текстове, влага в тях определена тактика за общуване и разбиране на света. Това става в по-формалното й проявление на речев акт, и в по-съдържателното като устойчива тактика за разбирането на света. В тази тактика има нещо инструментално — формата е подход, тип общуване, но и нещо съдържателно. Тя мъкне определен минимум на предварителен възглед за света, на който се опира разгърнатото разбиране в познавателния акт, обслужван от нея.

Трактатът и диалогът като две тактики за разбирането и като две стратегии на философията

Това се отнася и за основните форми на философско слово трактата и диалога. Два реда от белези разделят тактиките на трактата и диалога и ги превръщат в представителни стратегии в границите на философията. Стратегията на трактата се изразява в монологизъм, дискурсивност, аналитичност, специализираност и терминологизъм и най-важното — в ясно противопоставяне на субект и обект. Стратегията на диалога разчита на метафорика и синтетичност, неспециализираност и жива езикова продукция, промяна на гледната точка и флуидност на разглеждания предмет.

Въпросът е дали тези стратегии принадлежат на философията и дали могат да се сведат до основна стратегия, която би се покривала със самата философия. Отговорът е по-скоро отрицателен. Валидността на стратегиите на трактата и диалога не е в тях, а в съотнасянето им. Те са проява на универсален механизъм на човешката реч към разподобяване в допълващи се начини на реагиране. Така ако чрез трактата философията се отграничава от хаоса на всекидневния диалог (от естественото всекидневно мислене според Хегел), след определен период на отделяне тя поема прояви на всекидневното словесно поведение и така си възвръща някаква естественост (срв. „Афоризмите“ на Шопенхауер, които като форма и тематика се противопоставят на трактатите на Хегел).

Както философският език се противопоставя като цяло на всекидневното практическо слово, така и то, и философията развиват слоеве на увеличена и намалена дискурсивност. Науката също ползва двете стратегии и на свой ред също като философията се стреми към различаване и оприличаване не само спрямо всекидневното слово, но и спрямо художественото. Същото върши по друг начин литературата, колебае се между два основни дискурса — поетичен и прозаичен. И двете с философията, като произвеждат нови представи и термини и подлагат на изпитание спрените идеи на всекидневното словесно пространство, са в състояние да ги дисоциират, да размножат едното и обратно — да сведат до едно онова, което в пространството на всекидневната реч изглежда дисоциирано и множествено.

Разглеждани като реч, художествената литература и философията възпроизвеждат в себе си динамиката на човешката словесна среда и винаги поддържат поне две речеви стратегии, за да изглеждат цели като живота. Понякога обособени позатворено и като че ли саморазвиващи се, те съществуват в името на общото разноречие, бивайки хем нещо цяло с вътрешна динамика, хем съществувайки отворено в други речеви поведения и визии за свят. Затова е трудно да се определят вън от тази динамика, като се сведат до една речева стратегия.

Опит за определяне на философията на основата на стратегиите на трактата и диалога

Когато говорим за философия, мислим: 1) за затворена в себе си предметна област, 2) за набор от философски произведения, и 3) за определени общувания и стратегии. Според предметните определения от първия и втория пункт философията изглежда лишена от основна речева стратегия. Но тя може да се разглежда дейностно комуникативно и текстово в широкия смисъл на думата, да се разбира като философстване. Тогава нейните текстове и общувания като стратегиите на трактата и диалога се оказват преводими едни в други протичания, различни, но подобни текстови проявления на дейността философстване.

В тази връзка въпросът, как се отнася към страната на философията в един философски текст допълнителният смисъл, произвеждан от т.нар. художествени елементи на текста на философското послание, придобива друго измерение.

Колкото по-текстово разбираме философията, толкова по-широк се оказва нейният обсег. Тя се превръща в един вид многостепенно усилено мислене, което обхваща всички нива на свързвания, осъществени във философското произведение. В така разбираното философстване влиза и видоизменянето на философското послание в контекста на общуването, на което то служи. Казано по друг начин, пропозиционалното съдържание, посланието на философския текст, смислово насочено от определена форма, продължава да съществува философски и във вторичния текст на нагласата на общуващите чрез този текст.

На основата на това дейностно разбиране за философия се изяснява зависимостта на философията „чисто“ мислене от стратегията на трактата. Чистото мислене е борба за отделимо пропозиционално съдържание, ясно реферирано към едномерен цял свят. Именно с оглед на тази цел това мислене се чувства добре в неутралната форма на монологичното изложение, която условно наричаме трактат. Съставеният от нанизани пропозиции негов текст не разчита на напрежението между вътрешния смисъл на текста и външното означаване отнасяне към свят и затова не се нуждае от усложнена в стилистично или синтагматично отношение вторична текстовост. Познаваме тази стратегия най-напред от съчиненията на Аристотел.

Докато застъпената в диалозите на Платон стратегия за разбиране на света не разчита на непосредственото пропозиционално съдържание на философското послание и развива в текста вторични смислови отношения, като експлоатира диалектиката между смисъл и отнасяне към свят, между смисъл и значение. Светът не се сочи като предварително готов, а се излиза от познатия наличен свят, за да се построи. В диалозите на Платон на равнището на езика се моделира преход от всекидневна към невсекидневна реч, а на равнището на значенията — от наличен към цял свят. Стратегията на диалога насочва към евентуалното събитие на общуването чрез текста, като моделира подобно събитие в текста на диалога. Предстоящото да стане чрез текста, нещо да бъде разбрано, усвоено и с това да се достигне до нова нагласа на някого в някаква среда, в повечето диалози на Платон се оформя и вътре в текста като един вид протичане и промяна.

Така че, трактатът развива максимално съобщителна ситуация, докато диалогът моделира трансформация — и за субектите вътре в текста, и за тези, които ще участват в общуването чрез текста. В първия случай участващите в общуването субекти — и отправителят, и получателят на философското послание, поради „чистотата“ на посланието, което предполага идеалния референт на спряния идеален свят, са идеални „чисти“ субекти. Този тип стратегия отстранява две взаимно обуславящи се динамики — на ставащия свят и на ставащия в хода на разбирането и общуването субект.

Според стратегията на диалога и създаващият текста, и този, към който текстът е интендиран, се оформят в хода на общуването чрез текста. Това оформяне на нова нагласа към света е подкрепено от динамичната гледна точка на повествователя и на участващите в повествованието субекти. Но то се поддържа и от сложното съотнасяне на наличен и цял свят. Философският предмет не е предварително произведен, а става в текста. Съответно на това в него се развиват ред символични и художествени форми — повествования, митове, алегорични образи, вторични отношения между части на текста, реторична и стилистична надстойка. Или най-общо казано, във философията се допускат текстови поведения, които като цяло са присъщи на художествената литература.

Разбира се, зададеният в текста модел за извънтекстово общуване може да не се следва. Тъкмо в това е голямата особеност на Платоновите диалози. Независимо че конструират среда за, така да се каже, „задружно“ динамизиране на наличния свят, поради написаността си, поради възможността да се ползват не от група хора, а само от едного те могат да не излъчат своята динамика и да се превърнат в трактат. Това несъвпадане между зададена стратегия и ползване прави многозначни текстовете на миналото и им осигурява жизненост за дълго време. То е дори нормалният начин на отнасяне към едрата постановка на една стратегия.

Оттук и многообразните реализации, които се развиват в рамките на една стратегия. Между тях винаги се откриват близки до идеалното положение форми. Така, ако търсим висшето изражение на стратегията на трактата, ще го открием в изложението, което си служи с числово подредени параграфи — идеални пропозиции, опазени от развиване на вторични смислови отношения, от раздвижване на неподвижната гледна точка на наблюдение и комуникативно усложняване на предмета. Съблазнителността на тази тактика се корени в това, че гарантиран като съществуващ в непромяна, спряният предмет гарантира непромяна и за субекта, който го наблюдава. Никой не е защитил тази евдемонична стратегия толкова убедено като Витгенщайн в „Tractatus logico-philosophicus“, но и никой друг не се е отказал така решително от нея.

Един поглед към големите опуси на Хегел разкрива трудността да се следва чисто стратегията на трактата. В сравнение с позитивистката научна проза от първата половина на ХХ век произведенията на Хегел звучат поетично. Не става дума за слога им, а за магията на саморазвиващите се универсалии, на която се отдава немският философ. Това саморазвиване изразява превърнато и метафорично реалната динамика на променящия се субект в неговата недооткъснатост от променящия се свят. Или независимо от стратегията на трактата, която насочва към съобщаване и моделира референция към идеален свят и интенция към идеален субект, дейностността е все пак налице във философските текстове Хегел.

Комуникативната стратегия на диалога не укрива, а експлоатира дейностността в открити нива на текста, най-вече като развива различни структури, които моделират промяна. Докато при трактатната стратегия грижата е наличният свят да се сублимира в идеален, при стратегията на диалога интересът е насочен към запазването им и пораждането на отношения между тях. Те се изразяват в постоянно съотнасяне и прехождане на наличния свят в идеален и обратно, което не е друго, а един вид произвеждане на действителност. За стратегията на диалога е важен не светът, а съществуването. Оттук и грижата за нова нагласа на организиращите текста гледни точки и Субекти.

Стратегиите на трактата и диалога, и субектът

Един от най-важните моменти в стратегиите на трактата и диалога е начинът, по който те моделират субекта. Говорейки за субект, имам предвид лицата на евентуалното живо общуване чрез текст, но и всички субекти на словесния текст — авторовата гледна точка, тази на разказвача и на героите на философското повествование. От друга страна, тези два вида субекти — на действителното общуване и на текста, трябва да бъдат различени и противопоставени като две намиращи се във взаимодействие страни. Разбирането и изобщо ефективността на общуването чрез текст следват от динамиката на продуктивното идентифициране на реалните с текстовите субекти в хода на това общуване.

Доколкото е история на текстове, чрез които се общува, историята на философията би изглеждала другояче, ако можехме да схващаме закодираните в разните философски текстове нагласи на субекта, особеното поведение на ту открити, ту скрити, опредметени или оживени в някакъв образ гледни точки, подмамващи общуващия с текста към една или друга идентификация. Разбира се, това е трудно да се осъществи без типологическа опора. Именно такава опора предлагат условно противопоставените две стратегии на трактата и диалога.

При философския трактат субектът е проявен основно в монолитния субект на автора повествовател. Стратегията на трактата подтиква евентуалните лица на общуването чрез текста да влезнат в стабилна идентификационна връзка с гледната точка на повествователя. И вътре в протичането на трактата, и при ползването му не се допуска динамика на сложно отнасящи се помежду си гледни точки. При диалога, напротив — тя се развива. И текстовото протичане на диалогичната творба, и извънтекстовото общуване чрез нея предполагат наличието на субекти, които се променят и идентифицират сложно.

Трактатът и диалогът разчитат по начало на противоположни по характер субекти. Трактатът се опира на т.нар. когнитивен „аз“, реалната гледна точка на всички непосредствени изказвания, чистия и празен от каквато и да е допълнителна характеристика субект, на който поради това противостои всичко друго — нещата, светът като цяло, собственото тяло и собствената нетелесна другост, наричана по традиция душа, другите като маса набор от „той“ или като обърнатост към „аза“, която се заговаря и става „ти“. Но още в простото изказване на „аза“ за самия себе си просветва типът на пълния субект, поел в себе си било някакво „ти“-, било някакво „то“-отношение. Това второ, един вид обективирано „аз“, в словесен израз представяно от „мене“ или от „себе си“, е своеобразно единство от когнитивния висок „аз“ и инфилтрирана в него другост.

Другостта може да се изразява в допуснато в „аза“ „ти“ или в едно „то“, придаващо на когнитивния „аз“ телесна и вещна обектност. Преходът от голото когнитивно към обективното „аз“ се усеща ясно в изказванията, които правим за себе си. Заговаряйки се на „ти“, между другото ние се делим в себе си на „аз“ и набор от другости за присвояване, някакви „то“, към които субектът се опитва да преходи. Нашето тяло е най-непосредственото „то“, в което узнаваме функционирането на този преход. То е нещо различно от когнитивния субект, от крайната форма на „аза“, но постоянно нахлува в неговата сфера, настоявайки за своята недругост и преобразувайки когнитивното в един вид пълно „аз“.

Като усилва високия когнитивен субект, трактатната философска стратегия предлага средство за отстраняване на тази двойна субектност, на уморителното осцилиране на „аза“. Опростява се вътрешното общуване със себе си и се премахва подвижността на отношението с другите, което води до нови определяния на себе си и реалността. Философският трактат един вид лекува от „замърсяванията“, на които е изложен субектът в реалните си всекидневни преобразувания и нагласи. Или казано по друг начин, предлаганото от трактата общуване съобщаване подменя общуванията, които се изразяват в дейностност и присвояване на нещо от субекта и променят изходния му вид.

На идеалното чисто общуване съобщаване, което предполага чисти субекти, героично противопоставени на света и на всяка обектност, противостои „замърсеното“ общуване преобразуване нова нагласа, което предполага осцилиращи и променящи се субекти в състояние на постоянно движение между идеалната когнитивна и обектно замърсената субектност. То е стратегията, която работи с подвижни постоянно наново идентифициращи се субекти, скрито нарастващи и имитиращи естественото осцилиране на гледната точка, характерно за всекидневното общуване и за всекидневното речево и познавателно поведение на човека.

Когато искам да разбера нещо, изпитвам нужда, присвоявайки го, да престана да бъда в някакво отношение такъв, какъвто съм бил, преди да се заема с разбирането. Това присвояване на смисъл или на вещ среща твоя интерес. И ти желаеш да разбереш, да присвоиш и по този начин да се нагласиш наново в един свят, който постоянно е наново проектиран в действията и мислите ти. Но обектът е такъв, че само заедно можем да го присвоим и разберем. Във всички случаи опираме до норми за присвояване и разбиране, които важат и за двама ни. Именно тези норми усложняват вътрешно моята субектност. Не като когнитивен „аз“ съм в състояние да присвоя и разбера, а като „аз-ти“ поел твоя интерес в себе си и станал по-пълен, по някакъв начин общуващ в хода на разбирането. В този смисъл разбирането е и общуване, и присвояване, и в крайна степен нова нагласа към някаква среда.

Отношенията се усложняват допълнително от това, че разглежданият пълен и подвижен субект, резерв от връзки и получаван в сложен ход от отнасяния и идентификации, се пълни не само от абстрактното оживено „ти“ и неживо „то“, но и от форми на „ние“, от общностни гледни точки, които усилват субекта и го правят висок в друго отношение — не като празна идеалност, определена от чистото противопоставяне на обекта, а като издигнат от достойнствата на някакъв конкретен колектив субект представител. Така че втората от двете обсъждани стратегии, тази, която предполага подвижен и променящ се субект, е в състояние да моделира и преход между индивидуална и общностна гледна точка. Това не е без връзка с насоката в текст с подобна стратегия да не се строи открит идеален свят, а да се моделира преход към него от един наличен свят, който не е просто набор от вещи и инструменти или пасивен нищо незначещ начин на живот, а общностно мотивирана представа за свят.

Според тази стратегия „аз-ът“ е винаги нечист и пълен с общностни гледни точки, визии за наличен свят, затова и високият когнитивен „аз“ не е възможен като постоянен фактор на текста. Връзката с другите и с наличния свят може да се отстрани само временно, в хода на някакво създаващо условия за различни нагласи общуване. Именно този вид общуване се следва от ритуала, художествения текст и философския диалог. Механизми за временно пренагласяване, те отчитат естеството на човешката субектност, не отхвърлят общността като неизбежна лупа, през която отделният човек гледа към света, но са в състояние да осигурят и пролука за моментен поглед към чистата обективност.

Това, което наричам метафорично нечисто и естествено, стратегията на смесващия се пълен субект, е нечисто в смисъл, че се проявява като трудно разобличима игра на все ново и ново прехвърляне и скриване на гледната точка в неуловим ход на неочаквани идентификации. Както примерно в един разказ реалният субект на автора се е разподобил в този на разказвача, който разказва за героя, за един фиктивен субект, вкаран в механизма на сюжета, за да му се случи нещо, да претърпи промяна, която на свой ред рикошира и към пишещия, и към четящия поради факта, че щом двамата разбират, значи вече пренасят смисли и норми върху себе си, съграждат чрез текста това „себе си“ в нова комбинация и нова нагласа към някакъв общ свят.

Предложената типология размива границите между традиционните предметни области на философията и художествената литература, като твърди, че познавателният акт в текст, дейността на познаващия субект, насочен към познавания обект без наличието на прегради и посредници, е непостижимо идеално положение. Самата методика на очистването на познавателния акт, логическата методология е нещо като мит, който укрива неизбежните посредници, превръщайки хода на опосредяването в чиста мисловна операция. Именно този механизъм за идеализиране и абстрахиране носи традиционното название философия.

Докато всъщност реалните познавателни актове са дейности с посредници, сложно движение на един винаги общностно обвързан субект, който освен чистото познаване има и друг проблем и който само през него е в състояние да проявява интерес към универсални положения. Този, условно казано, реален познавателен акт е проявен в текстовото поведение на художествената литература. Философията и художествената литература са традиционни небулози, представящи тази неизбежна двоичност, която откриваме развита и вътре в тях. Още по-пъстро тя е застъпена вън от тях в толкова други области. Ефективността на това вариативно повтаряне на един и същ основен принцип, изглежда, не е нещо характерно само за човешката ноосфера.

Платоновият „Федър“

При устните събеседвания в школата на Платон обсъжданата философска тема е била неразличимо свързана с външния момент на практикуването на философията — със събитието на увличането и пренагласата на участващите във философската беседа, с тогавашния социален контекст и реална жизнена проблематика. От тези реални устни събеседвания, служили му като модел, писаният Платонов диалог би трябвало да се различава основно по особената си структура, в която неразличимото е вече различено и сведено до елементи.

Диалозите Платон се откриват обикновено от разказ за среща, при която един от събеседниците предава дословно съдържанието на станала преди време беседа. С поставянето на същинския диалог в рамката на кратък уводен разговор се постига ефект на достоверност и като се усилва усещането за устност, се подчертава най-съществената страна на устното общуване — това, че словото се налага не само от философските си твърдения, но и от конкретната задача да задоволи любопитство или да доведе някого до нова нагласа.

Каквито и усилия да полага Платон, за да подчертае устната достоверност на диалозите си, те остават написани, предполагат четене, и то не само в античното устно предаване на текст от четец на слушащ, но и в съвременната форма на мълчаливо възприемане за себе си. Платоновите диалози са по някакъв начин адиалогизирани в сравнение с който и да е реален диалог. От друга страна, писмената форма им осигурява допълнителна вторична беседност, която подчертава компенсаторно структурата на диалога. Устната беседа е отслабена като беседа, но е усилена с възможната само поради написването диалогична надстройка на сложни контрапунктови отношения между различните моменти и словесни средства на диалога.

Голямата част от текста на „Федър“ е заета от три слова: прочетеното от Федър, чийто автор е ораторът Лизий, и двете, произнесени от Сократ. Тези слова попадат в един вид контрапункт спрямо диалогичните партии на Сократ и Федър. От друга страна, словата се диференцират вътрешно едно спрямо друго. Началното слово на Лизий е с разклатена идентичност. То има епидейктичен характер, предназначено е за широка аудитория, която би трябвало да изпита удоволствие от майсторското изложение на една странна тема. Същевременно словото е протрептика, насочено е към фиктивно лице, което трябва да се убеди в нещо и оттук да промени отношението си към оратора. Или писаното слово на Лизий съчетава ценността на обсъждания предмет като цел в себе си с целта на едно постигане, за което първата цел е само средство.

На това слово се противопоставя първата реч на Сократ. Преди всичко тя е говорена, а не писана. Като се обръща към Музите и покрива главата си, Сократ прави внушение, че чрез него говори по-висша сила. Той придава по-голяма истинност на словото си със стилистични средства, но не диалогизира по същество с Лизиевото слово и в общи черти го повтаря. Отново един говорещ се обръща към фиктивен слушател юноша с намерение да спечели разположението му с аргумента, че именно той, невлюбеният, трябва да бъде предпочетен, а не както е според обичайния ред на подобно уговаряне. И в двете речи този ред е парадоксално преобърнат. Същевременно и двете речи се опират скрито на всекидневния възглед, че любовта е нещо отрицателно и противоположно на разумността, от което следва странният аргумент, че юношата трябва да предпочете приятелството на невлюбения разумен обожател.

И все пак Сократовото слово се различава от Лизиевото в един основен пункт. Докато при Лизий темата е ползата от приятелството на невлюбения, при Сократ тя се поставя на по-широката основа на въпроса, какво представлява любовта. Остава се в границите на всекидневния възглед с тази разлика, че любовта се дефинира. Макар че звучи иронично, дефиницията помага на Сократ да опише по-богато житейската и психологическата несгода от приятелството на влюбения. По своя психологически реализъм тези страници от „Федър“ нямат равни в античната литература. Така че в беседния ход от писаното слово на Лизий към първото слово на Сократ темата остава свързана с наличния ментален свят на всекидневните представи, независимо че те са по някакъв начин задълбочени.

Преходът към второто слово на Сократ се осъществява външно — обичайният божествен знак спира Сократ, той трябва да извърши очистителна жертва, тъй като е сбъркал пред божеството. Току-що произнесеното слово, а и предишното на Лизий са нечестиви и дръзки, защото говорейки за любовта, не са имали предвид всичките й видове и особено любовта на свободния човек. Темата трябва да се разработи по-широко, да се положи усилие за истинно отношение към предмета.

Във второто си слово Сократ се отказва от всекидневния възглед, че любовта лудост е зло. То не става изведнъж, а постепенно в няколко фази на скрита критика на всекидневните аргументи по въпроса. Но по-тясното и ограничено твърдение не отпада, а се запазва като страна на по-широкото философско, очевидно защото вътрешният проблем, по-добрият начин да се мисли по този въпрос, е неразривно свързан с външния проблем — това начинът на мислене да бъде усвоен от някого. Диалогът „Федър“, не условно, а по същество, се занимава с това, как Федър, привързан към слова като Лизиевото и съответно към всекидневния начин на мислене, може да се въведе към друг, по-дълбок начин за разбиране на въпроса. Протичането на текста зависи по някакъв начин от промяната на гледната точка на разбирането, носена от Федър.

За да се осъществи това, е нужна още една гледна точка — тази на Сократ. Дали тя е монологичен носител на истина или се оформя в хода на беседването? По този въпрос се спори. Ако четем диалога трактатно, с интерес към методологическите пасажи и средната му част, която се занимава със структурата на душата, т.е. ако четем с техниката на опозицията „външна“ форма и съдържание, ще ни се стори, че Сократ се преструва пред Федър, а той го изслушва, но остава в крайна сметка непосветен във философията.

Ако обърнем обаче внимание на постепенното разширяване на темата и сложното контрапунктово отношение между по-едри и по-дребни единици на текста, на редуването на по-аналитични и по-синтетични пасажи, ако свържем разширяването на темата с етапите на промяната на говорещия Сократ, изразена и стилистично, т.е. ако повярваме на ефикасността на развилата се вторична беседност в диалога, тя ще се окаже ниво на осъществяващия се смисъл на текста, който на свой ред ще продължи и в текста на нашето разбиране. В този случай Федър няма да е фигурант, нито Сократ хитруващ, който знае всичко предварително.

Според този прочит второто слово на Сократ следва смислово от първото и е резултат от отчитането на натрупан опит. Второто слово внася усложнение в определението на любовта. Не се отрича, че тя е лудост, но се твърди, че освен човешката лудост, предизвикана от болест, съществува и божествена, от чиито четири вида причиняваната от красотата еротическа лудост е най-висша. Любовта е проявление на еротическата лудост. Разширението на темата и оглеждането на предмета вървят ръка за ръка. Лудостта е състояние на душата, следователно погледът трябва да се насочи към нейната природа. Беседните преходи действат и вътре във второто слово на Сократ. След аподейктичното определяне на природата на душата спрямо природата на тялото следват в сложен контрапункт две картини митове за функционирането на душата, за съществуването й не сама по себе си, а в отношението й към целостта на света.

Едно е да се определи статично какво е душата, а друго — да се изясни какво става с нея, в какви връзки попада с евентуалната цялост на света и на какви преобразувания е подложена при реализирането на тази свързаност. Само митът картина е в състояние да представи накратко живота на душата като единичност, устремена към свързване с цялото. За да докаже, че любовта лудост е благо за душата, Сократ си служи с диереза — класифицира видовете лудости и видовете души. Но душата съществува, защото има проблем. Веднъж откъсната от цялото на света, тя трябва да се върне към него. Това връщане се моделира в хода на едно вътрешно сложно и беседно променимо слово. Така че онова, което преживяват Сократ и Федър в хода на диалога, като преминават през етапи на постепенно ориентиране към истината, е изражение на проблема на самата душа. В този смисъл външната беседна форма на „Федър“ е структурно имплицирана към това, което се твърди вътрешно в диалога.

След второто слово на Сократ напрежението спада, дълбоката основа на проблема бива закрита. От принципите на мислене се преминава към принципите на говорене. Следва ред от доказателства. Те трябва да убедят събеседника Федър, но и водещия беседата Сократ, инспириран от незнаещия, но вдъхновяващ събеседник, в това, че словото на Лизий няма необходимите качества, за да бъде харесвано. Сократ противопоставя характерите на ораторското и философското говорене. Тъй като да се мисли, значи да се говори, и обратно, за Сократ не е трудно да докаже, че философското говорене е по-доброто. То разчленява на видове както предмета, за който се говори, така и душите, към които е насочено. Говоренето е и своеобразно действане, начин на ръководене на човешките души.

Много от аргументите, засегнати в монологичната част на трите слова, са повторени и дефинирани, но вече не поетично извисено и обективирано в картината на извънземната реалност, а в аналитичен тон като гола методика. Повторението свързва тази част и предишната, но същата тема се разработва в друга тоналност и се поставя в нови отношения. Това преаранжиране е една от основните прояви на вторичната беседност във „Федър“. Словесната форма на диалога следва всекидневното устно общуване — хаотично и винаги поддържащо пулсирането на една тема към други теми със смяната на гледни точки и словесни стилове. Същевременно в диалога това качество е повдигнато в степента на диалектическа методика и осъзната словесна манипулация.

Или ако трябва да заключим, в хода на беседването във „Федър“, чиито проблем е преценката на качествата на едно слово на Лизий, то е разгледано в две основни отношения — от една страна, като тема, за да се достигне през любовта и лудостта до природата на душата и характера на извънземната реалност, от друга страна, като произведение и писана реч, за да се достигне по друг път отново до душата, нейните видове и проблеми. Разглеждането завършва с резултати, които са колкото мисловни, толкова и поведенчески. Аргументирано е недоверието към възможностите на писаното слово и специализирания ораторски формализъм, защитен е повикът, когато се разглежда въпрос, свързан с една или друга проява на човешкото съществуване, валидността на отговора да се проверява във възможно най-универсален контекст.

Философията според предложения прочит на диалога „Федър“ не е нищо повече от този контекст, от прозиращия през проблематиката на някакъв наличен свят универсален хоризонт. На свой ред и нужната за откриването на този хоризонт логическа методика също не е нещо отделно от живото съотнасяне на логикоаналитични и символико-синтетични речеви тактики, осъществявано в един или друг словесен ход. В диалога сякаш се твърди, че както философията не е нещо само по себе си, така и добрите обсъждания — независимо дали всекидневни, художествени или философски, са за предмети, постоянно изпадащи в отношение с други предмети и влизащи заедно с тях в нестабилни цялости, без наблюдаването на които Всяко обсъждане би било куцо.

„Замърсено“ дейностно мислене, почти неразличимо от художествената литература, или предимно „чисто“ мислене, устремено към словесно фиксиране на универсалии, съзнателно или несъзнателно философията залага на баланса между тези две възможности. Или, ако се изразим не в буквата, а в духа на Платоновата мисъл, тя е велико нещо, за което не стига една дума, словесно определение или красив разказ. Затова и никакъв словесен обем или точна форма не са й достатъчни.