Богдан Богданов
Култура, общество, литература (19) (Текстове по културна антропология на античността)

Атическата историография като идеология и литература

В каквато и степен на точност да осъзнаем особеностите на пределинистическата гръцка литература, налага се да ги изразим в понятия, които имат естествения недостатък да не са с определен обем. Това важи особено за понятия като мит, история и философия, оформили се още в ранното елинско време. Ползувани твърде дълго и вътрешно усложнени, тези понятия доста неточно представят съответните явления. А това ни заставя, уточнявайки ги, да се изказваме противоречиво. Така, от една страна, е вярно, че Херодот и Теодор Момзен са историци, но ако в Момзеновата „Римска история“ се открива известен ораторско-публицистичен елемент, за Херодот трябва да кажем, че освен историк е и художествен автор, макар че и така няма да определим добре характера на неговия прозаически почерк. Също така колкото и основателно Платон и Кант да попадат в общата европейска история на философията, не по-малко е основанието Платоновите диалози да се разглеждат като явление на гръцката литература.

Проблемът не е в общата констатация, че в ранна Елада историческата и философската проза са толкова история и философия в съвременния смисъл на думата (т.е. научна проза), колкото и литература (т.е. художествена проза), а в това да се открие особеният статус на този вид проза в системата на ранната елинска словесност.

Историята на Херодот е между първите паметници, за които си позволяваме да употребим съвременното понятие „художествена проза“. Друго проявление на художествената проза са съвременните на Херодот речи на измислена тема, създавани от Горгий, както и политическите речи от времето на Пелопонеската война, представа за които дават речите в „История“ на Тукидид. В началото на IV век пр.Хр. към тези видове се добавя Платоновият диалог. Скоро след неговата поява следват опитите да се осъзнае какво представлява художествената проза. С това се занимава Изократ, както и Аристотел — в своята „Реторика“ (кн.3, 1404 a-b), но и в „Поетика“ (гл. 9, 1451 b 1–7), където философът се опитва да различи на съдържателна основа особеностите на поезията и прозата.

Като говори за историческата проза, Аристотел твърди, че поезията има за предмет общото, това, което е възможно и необходимо да се случи, а историята — конкретното, отделното, това, което действително се е случило. И от едно друго място в „Поетика“, коментиращо строежа на историческия разказ (гл. 23,1459 a 21–29), става ясно, че Аристотел формулира не особеностите на поезията и художествената проза, а на художествената област, която в антично време естествено се представя от поезията, и на научната проза. Както у Аристотел, така и изобщо в античността художествената проза остава неосъзната като специфика. При всички опити да се определи тя или се наблюдава като видове и по отделни признаци, или се разбира като поезия, на която нещо е отнето, нещо липсва или е проявено в по-умерена степен^[1]. Художествената литература в античното време се представя от поезията независимо дали художествеността се определя формално, както обикновено, или съдържателно, както е в „Поетика“ на Аристотел. Художествеността се разбира преди всичко като условна, различна от всекидневната и поради това информативна по друг начин реч.

В най-ранната елинска древност художествената литература се представя от епоса. Неговите външни поетически белези — хекзаметърът, особеният поетически език, епическата образност, общите места, традиционният сюжет — са нещо повече от условен език. Те са традиционни средства за конципиране на действителност с определена идеологическа позиция. Същевременно са добре регламентирани средства за един вид празнично под открито небе социализиране на голям разнороден човешки колектив. В комуникативен ъгъл на зрение епическата поетична художественост е означение за обемно общуване, което прекрачва границите на практическото настояще. Художествеността е знак за празничност, за високо съдържание, за нужда то да се направи широко достояние.

Още от най-ранно време елинската древност познава прозата на оракулите и юридическите разпоредби. Те започват да се записват най-напред. И ако са проза в буквалния смисъл на думата, лишени от условност, то е, защото са предназначени за малцина, за практически цели в кръга на едно настояще тук. Между тази проза и епоса-художествена литература има труднопреодолима бариера. Вдигането й става постепенно през VII и VI век пр.Хр. при дълбоките промени в елинското общество, които довеждат до усложняване на понятието за действителност. Епосът — имам предвид този от Омиров тип — престава да удовлетворява това понятие и така се налага да се оформи ново разбиране за художествена литература. От една страна, в самия епос започват да се засягат прозаически предмети. Появява се дидактическият епос от Хезиодов тип, който може да се тълкува като своеобразно усложняване на художествената област на епоса с „прозаическо съдържание“. От друга страна, родената от фолклора лирика се противопоставя на традиционната художествена концепция на епоса по разни начини, които се свеждат било до по-поетично, било до друго, „по-прозаическо“ тълкуване в сравнение с епическото. Във всички случаи жанровото разширение в областите на ранната елинска поезия се налага от нуждата да се изработи йерархия от по-високо и по-ниско поетическо слово за изразяване на по-сложно разбиране за действителност, което съвмества и трансцендентна, и по-реална гледна точка.

За оформянето на тази жанрова йерархия започва да играе роля прозата. По произход практическо нелитературно слово, в същите тези векове прозата започва да се „охудожествява“ и по примера на поезията да става условна като обрати и избор на думи. По този начин се повишава нейната комуникативност. Същевременно тя остава проза, т.е. добър носител и изразител на някакво утилитарно съдържание. Появила се, за да отговори на определени практически нужди, йонийската логография снижава тона на Хезиодовата дидактика в прозаическото третиране на същия предмет. От друга страна, има претенция за по-висока публичност, щом като във фрагментите на Хекатей се открива метрическо влияние на епоса. Това е вече тяга към художественост. И ако във вековете на архаиката философията се разпространява в епос — така ранната натурфилософия бележи високите си теми и това, че ги предназначава за широка публика, на която трябва да въздействуват, Хераклит, който пише в проза, за да означи актуалната си позиция, използува на места ритми с експресивна художническа цел, за да й осигури въздействие. Прозата на Емпедокъл също е стихово оцветена^[2]. (Както се знае, тя е оказала влияние върху Горгий.) Така в ранната елинска словесност се оформя опазилата се и в по-сетнешната гръцка литература динамика — от една страна, се набавят форми за прозаически израз, от друга страна, прозата не се отдалечава от поетическата сфера, която остава за цялата античност главен представител за художественост и литература.

Отначало поезията снабдява практическата проза с условни средства, белези на художественост, повишаващи комуникативните й възможности. И Горгий, макар че разработва вече реторическа теория, широко използува езика на трагедията в своите речи. Постепенно обаче чрез посредничеството на ораторската практика елинската проза поверява на реториката задачата да я снабдява с художествени жестове. Епосът и трагедията са системи от условни средства за обемно празнично общуване под открито небе. Ораторството се оформя като друга система от условни жестове за обемно общуване под открито небе. Но веднага ще добавим — на площада, в съда и народното събрание то изразява по-конкретно човешко пространство в едно настояще „тук“, затова по-прозаично и по-съответно като ресурс за условни жестове за прозата, отколкото епоса и трагедията. Така високата поезия и реторическата проза се отделят като две основни средства за художническа реакция в областта на словото, които представят в превърнат вид двата основни начина за публично колективно общуване в ранна Елада — народния празник и общественото действие на площада^[3].

Още от края на V век пр.Хр. реторическата теория и практика са като сянка на прозата. У Херодот влиянието на Омир се преплита с влиянието на софистите. Влиянието на оратора Антифонт върху Тукидид е доказано. След Изократ, който пръв създава речи за публикуване, т.е. за четене, и система за охудожествяване на словото, историческата проза започва да прилича на роман. Полибий, който иска да създаде научна история, не може да се отърве напълно от навиците на реторическото организиране на материала. В IV век по времето на Изократ философският диалог на Платон също се оформя като ораторска художественост.

Поетична и усилено художествена, ако се сравни със съвременната българска проза, по отношение на гръцката поезия на епоса, лириката и драмата елинската проза се обособява като сфера на по-практическото и в този смисъл на по-нехудожественото слово. Подобно противопоставяне действува в системата на всяка литература. Както убеждава опитът на старогръцката литература, то може да се развие и вътре в границите на поезията. В трите века до епохата на елинизма в някои отношения епосът се оказва слово по-неусловно от новопоявилата се лирика. В този смисъл той изпълнява прозаически функции, което не пречи в друго отношение да му се противопоставя проза, като се поражда по този начин по-прозаическо ниво за конципиране на действителност. Това означава, че макар и да стимулира прозаическата функция, прозата не се покрива с нея.

В античната поетическа теория художествено-поетичното начало се възприема не само формално като стихова реч, а и съдържателно — като сюжетно-композиционна построеност. Напротив — когато се правят заключения за художествената проза, античните теоретици забелязват предимно формалните й прояви: езикова образност, особена фразова организация и т.н. Това още веднъж потвърждава, че поетическата художественост представя добре елинския възглед за художествена литература. Тази призма на възприятие има историческа основа във факта, че елинските поетически жанрове — епосът и трагедията преди всичко — имат осезаема смислова структура, представляват устойчиви системи за традиционно трансцендентно конципиране на действителност. Казано по друг начин, високото съдържание, зададено в тези жанрове, е утвърдена, ясна позиция. Още в начина на представяне на събития епосът и атическата трагедия изстъпват като добре отграничени от „хаоса“ на настоящето условни системи, макар че включват това настояще и са в сложни отношения с него. Докато в това, което наричаме художествена проза, специфичната смисловост е в процес на обособяване. Неясна и за античните теоретици, дори и за нас днес е трудно да отделим в нея практическата информация от условното „прозаическо“ разбиране за действителност.

Кое е очевидно обаче? Това, че в противовес на поезията прозата е сфера на по-разнообразна, по-леко променима постройка, което дава възможност да се реагира на различни страни на действителността, и то по-свободно, по-независимо от традиционни смислови положения. Свързана в подхода си с практиката, един вид практическо слово, прозата съчетава разни типове за по-адекватно изразяване на конкретното и разнообразното. В елинската литература тя е условие за развитието на някои първични форми на реализма. А това не е без връзка с факта, че именно прозата се гради като разнообразие от изразни форми, които на свой ред са условие за разноречива мирогледна реакция.

Наистина и в историята на елинската поезия има примери за свързване на различни поетически типове с цел да се постигне по-динамично възприятие за действителност. Такъв пример е атическата трагедия, съчетала в себе си хорова и монодическа лирика с един диалог в ямби, който звучи прозаически на фона на лириката. С разнообразието на поетическите форми може да се каже, че в атическата трагедия се постига известен романен ефект. Само че в трагедията тези форми са подчинени на твърда сюжетна структура, отвеждаща към възвисението на празника и продуцираща мит. Затова прозаическият резултат от смесването на разнообразни поетически форми в трагедията еволюира трудно — знаем с какво неодобрение са били посрещани в своето време някои трагедии на Еврипид.

Липсата на твърда смислова зададеност в прозата, напротив, става основание за разноречиво, дори за разностилово представяне на едни или други страни на човешката действителност — било в посоката на някакво минало, било в аспекта на общественото или битовото настояще. В това отношение прозата има много източници — документи, закони и надписи, анекдоти и новели, действителни речи по обществени и частни дела. Всичко това би могло да се използува в контрапункта на плуралистичната прозаическа структура за набавяне на разни подстъпи към разни страни на изплъзващата се действителност също със сложна структура.

Такъв агент за набавяне на актуалност би могла да бъде например разказната част в съдебните речи на Лизий, в която клиентите на оратора предават подробностите на действително събитие. За нас това са битови новели, картини от атинското всекидневие, които контрастират на патетичните сюжети на атическата трагедия, тогавашното мерило за висока литература. Но те не са по-ниска литература, нито изобщо литература. Частният живот на човека е уловен в тях не с художническа, а с практическа цел. Лизиевите „новели“ са само възможност за художествена проза на битова тема.

Същевременно художествената проза в тази епоха е повече от тенденция. Може да не „произвежда“ битови разкази, защото битът е все още недостъпен за литературно възприемане. Но в областта на философския диалог и историческия разказ тя има проявления, които могат да се тълкуват като литературни. Така че историческата проза и философският диалог един вид биват допуснати във вече оформящата се художествена литература. Основната причина е това, че предметът им е все пак висок. Наистина по-прозаичен по отношение на проблемите, с които се занимава атическата трагедия, този предмет е достатъчно непрозаичен в сравнение с непроблемната низина на реалния бит и всекидневното човешко съществуване.

Историческото съчетаване на Херодот между мита и художествената проза. Историята на Херодот е първото голямо прозаическо произведение на ранната елинска литература, достигнало до нас. Данните убеждават, че то е качествено ново явление по отношение на предходната йонийска логография. Проза, обслужваща практически цели, тази ранна история е подчертано нехудожествена независимо от отделни опити за външно стилистично украсяване в нея. Херодотовата история, напротив, има белезите на художествена проза. Това мнение тръгва от античността^[4] и се поддържа от съвременната научна критика. Античните автори го изразяват косвено, като обвиняват Херодот, че лъже, и го наричат logopoiós и mythológos^[5]. Резервирани към „лъженето“ на историка — редица негови сведения, изглежда ли по-рано невероятни, днес се потвърждават, — съвременните изследователи тълкуват като проява на художественост определени разкази в Херодотовата история, монтирането на анекдотичен материал в изложението, също и особената композиция, която според някои осъществява в съчинението авторовата идея.

Поради неяснотата на категорията художественост ще говорим не за художествените, а за прозаичните прояви на историята. Ще следваме изложения по-горе обхват на термина прозаичност.

Първата видима проява на Херодотовия прозаически почерк е обилието от прозаически форми, различните средства на разказване, описване и анализиране. Като продължава традициите на йонийската логография, историкът монтира в съчинението си закони, декрети, други документи, имитира техния стил и го пренася в своите географски описания^[6]. Така той предава разнообразни прояви на една настояща реалност — действителни географски пространства, късове от обществени събития, странни обичаи, даващи представа за живота на непознати народи, битки, станали преди десетилетия. В това разноречиво запечатване на страни на едно широко разбирано настояще допълнителен прозаически ефект се постига и от възможността всяка да изпъкне по особен начин в контекста на другите.

Дали това се дължи на любознателността и вкуса към пъстротата на самия Херодот? Несъмнено става дума и за лична наклонност. Но към желанието да се пътува, да се виждат чужди места, да се слушат и предават необикновени разкази историкът е подтикнат и от своето време, склонно да гледа на света плуралистично, подтикнат е и от йонийската си среда, чийто практически дух бележи дейността и на ранната логография, и на научните изследвания на йонийските натурфилософи от VI век пр.Хр.

За утвърждаването на Херодотовия прозаически поглед към реалността особен принос има централната тема на историята — Гръко-персийските войни. Те са кадърът на съвременността в широкия смисъл на думата^[7]. Същевременно войните организират тази съвременност, защото са цяло с две страни и представляват протичане с начало, среда и край. Гръко-персийските войни са наглед за процес в естествения ход на времето. Атическата история се ражда с нуждата да се опише война. И в това е въпросът — защо войната е по-достъпен исторически предмет от мирното време? Защото е събитийна и наглед за протичане към изгубване на предишен и постигане на нов статус. Това протичане носи постъпателното време на промяната, но е и естествена, организация за конципиране на времето като неутрално следване на събития. Херодот открива в материала на Гръко-персийските войни историческото време най-напред в повърхността на обикновената поредица от събития. Отпечатано в битките при Маратон, Саламин и Платея, то не се нуждае от друга обосновка. Като операционалност за показване на стълкновението на човешки маси това повърхностно време организира и прозата на Херодотовите описания на битки. Ако се беше проявило по-силно, историята би станала по-описателна и, поне на пръв поглед, по-научна.

Но книгата няма за предмет само Гръко-персийските войни. Дионисий Халикарнаски отдавна е подчертал, че Херодот не се занимава с определен исторически сюжет, а свързва историята на много градове от Европа и Азия в едно цяло, като надхвърля своите предходници и остава непоследван от Тукидид в това съчинение с много и не особено добре свързани части^[8]. Да оставим настрана въпроса за свързаността и да погледнем предмета на свързването.

Херодот се интересува от Гръко-персийските войни, емблемата на неговия съвременен свят. За да ги представи не само описателно, а и като същност, за да ги обясни, той трябва да отстъпи от тях и да потърси в миналото техния прецедент. Търсенето на същността в перспектива назад е по същество митическа операция. Както в „Дела и дни“ на Хезиод (в мита за петте поколения), тази операция у Херодот е изпълнена полумитически-полуаналитично. Според една концепция, с която историкът не се ангажира, Гръко-персийските войни са следствие от стара вражда между Изтока и Запада, включваща и Троянската война, и похода за златното руно. Големите конфликти на миналото се разбират като историческа перспектива за конфликта на настоящето и се свързват в един вид „световна история“, на която Гръко-персийските войни са последно звено. Но дали тя има цел? Внушава ли изложението на Херодот, че с поражението на Ксеркс и края на Гръко-персийските войни се ликвидира конфликтът между Изтока и Запада? Едва ли — това би означавало да се сложи край на самата човешка история.

Подобна свръхконцепция с телеологичен характер не би трябвало да се търси у Херодот. Тя не е свойствена за гръцката култура, пък и възгледите за осмисляне на иначе естествено протичащите в реалното време събития в историята на Херодот са и няколко, и нещо външно, което може да се заменя^[9]. Представената по-горе концепция от увода конструира световната история като двутактен полюс — всяка следваща война е tísis (отмъщение) за причинена adikía от предишната. Историята се оказва правилен низ от взаимно обусловени свръхсъбития в отношението щета — възмездие. Понеже всяка война е едновременно отмъщение и щета, тя предизвиква нова война. На това ниво на свръхсъбития у Херодот не е очертана възможност за преустановяване на движението. Това не е сюжетен ритъм, както е в „Илиада“ на Омир, а опростен модел за действителност в движение без ставане, без възможност за промяна. Ритъмът принадлежи не на прозаическото произведение, което само го открива и предава, а на външната действителност. Избраното събитие само се описва.

И наистина предадените у Херодот фази на Гръко-персийските войни са затворени области, които се изчерпват, за да освободят зрителното поле за наблюдаване на други. Между войните на Дарий и войните на Ксеркс не се открива връзка и взаимно обуславяне. Това дава път на стихията на описанието. В Херодотовата история етнографско-историческите екскурси могат да набъбнат до цяла книга, а описваният предмет да се възприема като рамка, която огражда сведения и разни видове описания. Също като Омир в „Илиада“ и „Одисея“ Херодот не различава съществено от несъществено. Плуралистичният възглед за света и съпровождащата го стихия на описанието позволяват да съобщава всичко, което знае, без да се грижи за основанието на връзката.

Същевременно липсата на вътрешна смислова обусловеност дава възможност за формално разполагане на части във външна симетрия. В историята на Херодот се открива триделение. Всяка една от приблизително еднаквите три части също се дели на три^[10]. Първата част, в която се описва царуването на Кир и Камбиз, разказва за въздигането на Персия, във втората, посветена на управлението на Дарий, се разказва по равно за успехите и неуспехите на Персия, а третата, обхващаща царуването на Ксеркс, предава поражението на персите. Така в троен ритъм е представено въздигането и падането на една велика държава.

Гледана като композиция, историята на Херодот прилича по-скоро на история на Персия, отколкото на разказ за Гръко-персийските войни. Това не бива да изненадва. За един грък от Мала Азия, живееща в сянката на толкова могъща държава, смущавала въображението на гърците, историята на Персия като история на велики царе изглежда и по-значителна, и по-добре построена, следователно и по-поддаваща се на исторически разказ. И все пак „изследването“ на Херодот няма единен аспект, колкото и ясно да е указано в уводните думи, че историкът ще се занимава с великите дела на елини и варвари. Елините и варварите не са последователно противопоставени в историята. Затова, надхвърлил една концепция за световен ритъм на неправди и възмездия, историкът се уговаря, че не се ангажира с нея, очевидно смутен от прекалената митологична перспектива. Така твърдели персийските мъдреци. Според него злото се зародило от времето, когато Крез подчинил малоазийските елини.

Скъсявайки по този начин възможната ретроспекция, Херодот се заема деловито с лидийската история като с увод към съществения предмет на персийската история. Колебанието между предмета история на Гръко-персийските войни и предмета история на Персия е съвсем ясно. Каквато и опора да се търси в миналото, тя не би обяснила задоволително Гръко-персийските войни. Военните действия могат да се описват като дипломатически ходове и поредица от сражения. Като дипломатически ходове те са просто лични интриги, в които превес има случайното и тясно индивидуалното — един лекар-елин подбужда Атоса да внуши на Дарий да воюва срещу елините, защото не вижда друг начин да се завърне в Елада (III, 133 и сл.). Като поредица от сражения войните са нещо по-реално, наглед на сблъскването на две войски; войната е все пак битка. Но дори да внушава ценностното предимство на едната или на другата, воюваща страна, описанието не е обяснение, не съдържа концепция.

Назряла да стане исторически предмет, войната по Херодотово време не може да се обяснява, а това ще рече и да се разказва за нея. Да се разказва може за отделна издигната личност, чиято съдба представя благополучието на човешки колектив, или за обикновен човек, комуто се случва нещо, доставящо удоволствие да се разкаже или да поучи с парадигматичното си значение. Докато истинската история трябва да повествува за отношения между човешки колективи. В своите уводни думи Херодот прави обръщение в тази насока. Но на практика се оказва, че човешките колективи могат да се покажат в историческото изложение воюващи, да се представят с обичаите си, не и като субекти на историческото действие. А историята е все пак действие. Само в историческото действие може да се осъществи концепция. Затова, за да има субект, за който се твърди нещо, Херодот развива своята история като поредица от разкази за герои-царе. Или казано по друг начин, за да има концепция, историята трябва да бъде разказ за герой, комуто се случва нещо екземплярно.

Херодотовата история не може да се опре на свръхгерой, понеже задачата е да се разкаже за разни страни в широк обхват от време. Този обхват се постига чрез множеството герои-царе от Крез до Ксеркс в множество фабули, на които тези царе са герои. Но смислово те са герои на една и съща повтаряща се фабула. Крез, Камбиз, Поликрат и Ксеркс се издигат и падат също така, както се издига и пада Персия. Както една държава не може да бъде прекалено могъща, така и един човек, колкото и неимоверна да е неговата власт, не може да задържи изключителното си благополучие. Съдбата на издигналия се, сбъркващ и провалящ се накрая герой-цар е моделно положение за съдбата на народите. Така историята придобива вид на низ от еднотипни повествования, които завършват с поучително неблагополучие, краен контраст на високото благополучие на героя-цар.

Дали в този низ твърдението се измества? То по-скоро се повтаря и усилва, за да се внуши един ред от трудно отделими едно от друго положения, между тях е актуалният за Атина от средата на V век пр.Хр. възглед, че монархът е принципно нещастен човек. На езика на онази култура това означава да се твърди, че монархията е нещо отрицателно. Няма да сбъркаме, ако в контекста на общия изводен смисъл на Софокловия „Едип цар“ потърсим внушено и това положение. У Херодот то е ясно подчертано в образа на мъдреца демократически водач Солон, противопоставен на неразумния монарх Крез между другото и с това, че сам се освобождава от изключителната си власт.

Така че концепцията за история в съчинението на Херодот е осъществена разказно в един и същ в основата си неколкократно повторен сюжет-мит за героя-цар. Радващ се на огромно благополучие, той не е достатъчно мъдър, за да осъзнае принципната съдба на човека, поради това греши и погива, загубвайки своето благополучие. Грешката може да бъде провокирана от завистливо божество — у Херодот то е трансцендентната причина-регулатор на моделните събития. Но всичко може да стане и в човешки план в ритъма несправедливост-справедливост, сторено зло-възмездие. Също както у Омир, в историята на Херодот човешкото и трансцендентното мотивиране се преплитат, като се трупат повече обяснения, отколкото е нужно^[11]. По това се разбира, че обяснението е външен акт, винаги недостатъчен, за да обясни събитията, които са просто събития.

Така в историята на Камбиз нещастието на героя-цар е обяснено трансцендентно — Камбиз причинява смъртта на свещения бик на египтяните. За тази hýbris царят е наказан да умре от рана на същото място, на което сам е наранил бика. Но Камбизовата hýbris е донякъде оневинена от Херодот — царят не бил с ума си, страдал от душевна болест. Самата болест не е обяснена като нещо свръхестествено. Същевременно зад личната hýbris на Камбиз у Херодот прозира друга — на завоевателя. Престъпването на границите на божия ред е преплетено със земното реално престъпване на граници. Контекстуално истинската hýbris е превземането на Египет от Камбиз, по-раншните завоевания на Кир, както и тези военни набези, в които предстои да се провалят Дарий и Ксеркс. Гърците побеждават, защото воюват срещу престъпили. Темистокъл ясно заявява, че победата си те дължат на боговете (VIII, 109).

В историята на Кир боговете не се намесват открито, ако не се счита пратеното съновидение, с което се вестява на царя, че е дошъл краят на неговото царуване. Кир иска да присъедини земята на масагетите и като герой от малките новели в историята на Херодот си служи с хитрост — пленява сина на скитската царица. Изтълкувано като hýbris, която се слива с принципната hýbris на завоюването, на прекаленото прекрачване на граници, това действие влече възмездие и Кир парадоксално погива от ръката на една жена, за да се внуши чрез гибелта му, че по-слабото надмогва по-силното. Така действителното поражение на персите при река Аракс получава в историята на Херодот екземплярно тълкуване, покрива се с идеология, която, разбира се, е изказана митически.

В историята на лидийския цар Крез откриваме действието на същата идеология, макар че мотивът на вината на Крез е по-комплексен. Крез също е „престъпен“, защото е могъщ цар, защото престъпва граници. Между другото той е отнел свободата на малоазийските гърци. Освен това свише му е съдено да плати за престъпление на своя прадядо Гигес — единствен случай на родова вина у Херодот. Трето, той има лична вина, лична hýbris, с това, че вярва суетно на своето благополучие и проявява недоверие към божиите предсказания. В един ред от събития на предсказване и осъществяване на смъртта на любимия син му е показано, че решеното свише непременно става. Крез губи властта си и дори бива качен на клада, за да слезе от нея мъдрец и да стане съветник на Кир, да стане това, което е за него Солон.

Историята на Крез събира всички възможни видове hýbris, всички варианти на фаталистичната нацеленост към неблагополучие — поради родова вина и прекалено щастие, поради лична неразумност и волнодумие, но и без причина, както е за внука на Мидас Адраст, комуто е съдено да бъде убиец против собствената му воля. Историята на Крез е богата и в друго отношение — тя единствено представя промяна на героя-цар в негероен мъдрец. При това тя съдържа анализ-преосмисляне на понятието благополучие.

Не само Крез, но и разказвачът Херодот в други части на своята история разбира благополучието като съвкупност от високи материални блага и социална сила. (В по-различна форма този традиционен възглед се поддържа от аристократическата култура в епохите на архаиката и класиката.) В знаменития разговор между Крез и Солон по въпроса за щастието (I, 30–33) Солон излага друг възглед — щастието е отделено от материалните блага и социалната сила. Според атинския законодател най-щастлив човек е атинянинът Телос, защото животът му преминал в умерено благоденствие, имал добри синове, видял да му се родят внуци, загинал в сражение за родината и бил погребан тържествено. Случаят на Клеобис и Битон още по-ясно подчертава Солоновия телеологичен критерий за определяне на благополучието — спечелили слава за това, че се впрегнали в колата, за да отведат навреме своята майка-жрица в храма на Хера, те легнали вечерта и повече не се вдигнали. Това станало, защото майка им помолила богинята да им даде за стореното добро онова, което е най-добре да се случи на човека. И богинята им дала да умрат покрити със слава. Солон казва и открито — благополучието се определя от края, по-добре е да умреш честито, отколкото да живееш нечестиво.

Това нравствено осмисляне на щастието прераства у Херодот в песимистично отричане на живота: за човека било по-добре изобщо да не се ражда (срв. VII, 46). Но и в този краен вариант личи социалното основание на този възглед за щастието. Солон го формулира отчетливо: богатството и властта не са гаранция за благополучие; напротив — бедният човек е по-близо до истинското щастие, което се изразява в умерено благоденствие, предпазващо от големи беди. Това е здравият смисъл, мъдростта, защищавана най-напред от Солон, след това от променилия се Крез, а по-късно от вуйчото на Ксеркс Артабан. Край героите-царе у Херодот обикновено се разкрива фигурата на съветник-мъдрец.

Героят-цар е деятел, причинител на събития, които по принцип са нарушения, мъдрецът-съветник се противи на осъществяването им, утвърждава недеятелността, несюжетния принцип на един свят с ясни страни на добро и зло, които не бива да се смесват. Ако изследваме историите на Крез, Камбиз, Кир и Ксеркс като сюжет, ще се убедим, че това са фабули с нискосюжетна структура, в които динамичното отношение към света се проваля, за да се демонстрира неговата здравина.

Добър пример дава новелата за Поликрат в третата книга на Херодотовата история. В нейната основа ясно се усеща несюжетното виждане на света като еднакво важима за всички опозиция на „благополучие-неблагополучие“. Единственото събитие, единствената възможност за движение в полето на бинарно определения свят е преминаването на границата, отделяща страните на благополучието и неблагополучието^[12]. Това несюжетно движение не променя характера на опозицията, а само потвърждава нейната валидност. В този смисъл движението не зависи от волята на човека и е обективен порядък. Придвижването в едната посока води до придвижване в другата. След щастието следва нещастие. Колкото отдалечеността от преградата е по-голяма, толкова по-силно е движението в обратната посока. Това е класификационен принцип. Единственото, което може да направи човек, е да се държи по-близо до преградата, до равновесието на двете опозиции.

В началото на новелата за Поликрат е налице силно отдалечаване от преградата в посоката на благополучието — на самоския тиран са се случили големи благополучия. От тях механично би следвало обратно движение, силно връщане в страната на неблагополучието. Посъветван от мъдрия Амасис, героят се опитва с хвърлянето на скъпоценния пръстен в морето да си нанесе сам щета и да предотврати с малко неблагополучие по-голямото. Но изгубването на пръстена не придобива значение на заместително лишение. Поражда се събитие с обратен смисъл на придобиване — пръстенът е намерен и върнат на Поликрат. Изходната ситуация остава непроменена, а краткият сюжетен ход показва, че за тирана преминаването в страната на неблагополучието предстои. Изгубването на пръстена се проваля като активно събитие. Поликрат остава пасивен герой, комуто само се случва. Сюжетът на новелата е развит като отречен опит за сюжет, в който само се утвърждава класификационното несюжетно виждане на света.

На героя се случва голямо неблагополучие все едно дали има, или няма лична вина, и все едно дали е Крез, Поликрат или Ксеркс. Във всички случаи той трябва да е царствуващ. В този факт можем да търсим и известно реално осмисляне на иначе екземплярно митически изработената идеология в поредицата истории за достигащи до бедствие персонажи. Иначе преходът от благополучие към неблагополучие, наличието на hýbris и megále hamartía, преобразуването на възгледа за щастие са общи сюжетно-митически средства, които свързват Херодот и атическата трагедия^[13]. Трагедията е по-гъвкава в разработването на този мит. Затова пък Херодот е по-открито идеологичен.

Неколкократно развитият в историята на Херодот сюжет за изпадащи в беда царе и тирани е един вид скрит анализ. На пръв поглед предметът му е съдбата на човека, но всъщност сюжетът обсъжда съдбата на узурпатора, разполагащ с огромна власт, а оттук косвено и същността на абсолютната власт. Идеята тревожи елините от епохата на класиката. Тази тревога е отпечатана и в редица трагедийни фабули. По-открито в „Антигона“ и по-скрито в „Едип цар“ на Софокъл разказът за нещастието на героя-цар е образна дискусия за изключителната власт. Особено ефикасна в това отношение е фабулата на „Едип цар“. Като оперира с убийството на бащата и кръвосмешението с майката, древни символи за означаване на престъпването, заплашващо властника^[14], Софокловата трагедия налага косвеното заключение, че пълната власт е винаги престъпване на табу, което се заплаща с нещастие. Херодот използува същото митическо средство за подобен анализ. И в този смисъл неговите новели за пропадащи царе и тирани не са просто литература. Те са един вид носители на историческа концепция в историята. Оттук и основанието да кажем, че фабулата за лудия Камбиз, който се жени за сестрите си и убива безнаказано, е мит, а не просто новела.

С повече право може да се нарече новела^[15] и да се смята, че има по-неидеологичен характер един друг тип разказ в историята на Херодот. Става дума за кратките повествования за обикновен човек, преследващ някаква цел и успяващ да я постигне. Добър пример е новелата за изкусния крадец (II, 121). Загубил при царската съкровищница брат си, след като отмъква заедно с него много съкровища оттам, героят изпълнява дълга си и успява да прибере с хитрост трупа му. След това се отървава от устроеното му от фараона остроумно премеждие и спечелва неговото възхищение, за да получи накрая ръката на фараоновата дъщеря. Тази фабула с щастлив край на придобиване на голямо благо е широко разпространена в световната литература. Идеологическият й смисъл у Херодот напомня донякъде този, който тя има в „Декамерон“ на Бокачо — утвърждава се битието на обикновения човек. Херодот моделира в тази фабула поведението на предприемчивия деятелен гражданин на йонийския полис в границите на един свят, в който материалното благополучие, комбинативният ум и изобщо личната активност са стабилни ценности. Напротив — тези ценности не се препоръчват на героите-царе в големите новели от историята, за тях те биха били източник на неблагополучие. В контрапунктното съотнасяне на историите за страдащите царе и новелите за преуспяващи обикновени хора се получава като резултат разделителен социален смисъл. Той е контекстуален, допълнителен и очевидно не е търсен от Херодот.

Историите за царете и новелите за обикновени хора не са равноправни носители на идеологически смисъл. Това се разбира и от факта, че новелите са по-неразвити и по-малко на брой. Историята на Херодот се осмисля от разказите за царете. Както се каза в друга връзка, само царете могат да бъдат исторически актанти. Тъкмо поради това те са нещастни. Обемната историческа перспектива се улавя в трагическия жест — така е и в животописите на Плутарх. Докато обикновените хора от кратките новели не могат да станат герои на историческо ставане. Понеже остават извън историята, те могат да печелят, да постигат щастливо. Ненатоварени с идеологически класификационни задачи, препятствията пред тях са преодолими. В този смисъл малките новели в Херодотовата история са по-скоро агент на литературата в тесен смисъл на думата. И ако все пак прозвучават митологично, то е поради връзката с основната митологема у Херодот историята за винаги провалящия се цар.

При опита да обобщим на този етап особеностите на писателския почерк на Херодот трябва да отделим на една страна прозаическото разноречиво представяне на страни на една действителност-настояще, описателното излагане на реални факти в естествени времеви обстоятелства, а на друга страна — осмислянето им във фабула-мит. Доставяйки така „обществено“ съдържание, „идеология“ на фактите, правейки ги исторически с външна митическа организация, Херодот се държи като идеолог-митолог. В този аспект на своята творческа дейност той само прилича на художествен автор, без да е такъв по същество.

Историята на Тукидид — друг тип идеология в прозаическа форма. За художествената форма на Тукидидовата история се говори по-рядко, особено във връзка със структурата на цялото. Някои автори отбелязват, че на места историкът разполагал събитията като в трагедия — например историята на атинското поражение в Сицилия след трагедията на мелосците^[16].

Но дори да е търсен художествен ефект с това разположение, то е нещо отделно, което не е повторено другаде. Формално гледано, художествен може да бъде наречен особеният език на Тукидид, както и маниерът да ползува разнообразни прозаически форми. „История на Пелопонеската война“ е създадена за въздействие, написана е с патос. В този смисъл тя може да бъде наречена художествена творба. И все пак точното определяне на проявите на художественост изглежда по-трудно, отколкото при Херодот, и поради неяснотите по въпроса за спецификата на прозаическото художествено слово, но главно поради осъзнатия исторически метод в историята на Тукидид. Както и да го ограничим, на фона на онова време това е научен метод, респективно и Тукидидовата книга е научна история, може би най-научната, която притежаваме от античността^[17].

Много неща отличават Херодот от Тукидид. Историята на Херодот е конгломерат, създаван със замах, но не и с очакване, че ще се търси и чете вовеки веков. В известен смисъл тя е за устна консумация. Имам предвид не толкова информацията за публичното четене на откъси от Херодотовата история в Олимпия, колкото възхищението на Дионисий Халикарнаски: Херодот бил създал проза, можеща да се мери с най-добрата поезия^[18]. Така е означена устната стихия на Херодотовото слово, това, че то е било създадено все пак за услаждане на слуха. От друга страна, същият този Дионисий не одобрява стила на Тукидид, за да означи за нас в това неодобрение, че създадена с оглед на далечното бъдеще, за да бъде достояние вовеки веков, Тукидидовата история е книга за четене, за разбиране от малцина, не за удоволствие, а за полза и за нравствено въздействие. Тукидидовият текст е първият текст в старата гръцка литература, който се създава като книга за четене.

Дионисий Халикарнаски е уловил и тематичната разлика между двете исторически съчинения. Историята на Тукидид не била ограничена в едно отделно събитие, но не била и многочастна и осланяща се на митове като Херодотовата^[19]. Предметът на книгата е един (miá hypóthesis) — Пелопонеската война — и той не се колебае, както е у Херодот, между войната и историята на страните, които я водят. Тукидид се аргументира защо е избрал този предмет — Пелопонеската война надминавала по значение и обхват всички предишни войни. Разбира се, историкът няма съзнание, че войната е възможният аспект, за да се наблюдава съвременността, и че възгледът за Пелопонеската война като най-значителното военно стълкновение утвърждава предимството на настоящето пред миналото, неговото по-голямо право да бъде предмет на наблюдение.

Да продължим сравнението с Херодот. Кратката критическа история на миналото в първата книга на Тукидидовата история, т.нар. археология, е именно история, а не обяснителна за настоящата война перспектива назад^[20]. Респективно в противовес на настоящето миналото е оценено от Тукидид като незначително. Показателно е, че първият оценителен жест при вдигането на митическата надценка от миналото е подценителен. Затова критичното отношение на Тукидид към фактите не бива да се смесва с действителния исторически подход, който изключва оценъчни крайности. На свой ред и ценните методологични постановки за различаване на причина и повод, за политическата причина на Пелопонеската война, предложени в гл. 21–23 на книга първа от историята, не бива да се смесват с реалните възможности, които има историкът за анализ на събитията на войната като обществени събития.

Тукидидовата история е недовършена книга, но нейният план е ясен. В едър отчет това е план за излагане на събития в хода на реалното им протичане. След въведението в първа книга, занимало се и с повода за войната, от втора до пета книга Тукидид представя първата фаза на Пелопонеския конфликт, т.нар. Архидамова война. След това следват шестгодишното примирие, походът в Сицилия и Декелейската война. Ако беше довършил труда си, Тукидид щеше да продължи описанието в естествения ход на събитията, в избрания от него хронологичен ред на години, разделени на лято и зима. Практическите задачи на историята окончателно оформят естественото време като ниво за следване на събития и организатор на разказа в историческата проза. Но въпросът е дали това време е конципирано като обществено време за обществено действие в историята на Тукидид, или остава формален кадър, който подрежда събитията линейно и достатъчно външно.

Вече се каза, че войната е предпочитан обект на ранната история, защото е емблема за процесност поради това, че в нея страните и конфликтите са нагледни. Пелопонеската война също се чувствува като добър обект от историка. Атина срещу Спарта, печелене на съюзници, дипломатически ходове, дилеми, избиране на едната или на другата страна, противоположни аргументи, но и срещане на човешки маси — това е изявена от самите военни обстоятелства структура, която като че ли остава само да се възпроизведе.

Добър историк и същевременно голям писател, Тукидид не се оставя на тази емблема за процесност и не се отдава на стихията на чистото описание. Той борави със свръхобяснение, което налага върху събитията на войната. Естествените за войната злини и нещастия са представени като следствие на човешката природа. Тя се мисли от Тукидид за принципно неизменна. Тогава как да се обясни разликата в събитията? Разликата е количествена. Злините се увеличавали или намалявали в зависимост от обстоятелствата. С описанието им историята можела да допринесе за разумно сдържане от бъдещи злини — това е сотериологичното предназначение на Тукидидовата книга. Що се отнася до историята, тя е в състояние най-много да опише едни или други обстоятелства на проявяване на неизменната човешка природа, да бъде история на външни за човека обстоятелства. Докато самата човешка природа, същината на събитията, не може да има история, защото е винаги една и съща.

Така в труда на Тукидид, нещо естествено за един античен мислител, бива отречена самата същност на историята^[21]. В унисон с това разположението на събитията в естествения ход на времето придобива формален характер. То не означава ставане. Всяко голямо събитие на Пелопонеската война е пример за проявление на човешката природа в нейните естествени граници на добро или зло. Примерът може да се откъсне от реда, в който е включен, да се сравни с други събития. Тукидид прави разни свързвания и противопоставяния, като преобразува естествения ред на събитията в екземплярна структура, в която с Пелопонеската война се манипулира като че ли с намерение тя да се подготви за някакво друго възприемане.

Тукидид мисли за човешката природа в по-реален план и не се нуждае от трансценденции, за да я представи. Но, първо, тя е за него нещо неизменно, към което не се подхожда аналитично. В нейната цялост историкът не различава индивидуална и обществена страна. Тези две страни се наблюдават свързано и смесено. Смесването би могло да стане основа за нов, за вторичен мит. Но то поражда в историята по-скоро художествено изобразяване на драматични моменти в съдбата на големи човешки колективи. Изобщо у Тукидид отделният човек се показва рядко. Липсват големи политически герои. Интересът е насочен към обществено проявената човешка природа. А доколкото е уловена, тя е нещо нагледно, клони към литература. Историкът представя обществото като човешко множество с единна съдба, описва реалното движение на развълнувана тълпа, показва мъка, засягаща мнозина. Неговите битки са идеално режисирани като стълкновение на човешки маси с човешки амбиции. Отделният човек изпитва същите чувства и болки, засягащи целия колектив. Наблюдавайки движението на маси, Тукидид го представя като патос на трагедиен хор. Така че, макар и по-реален като гледна точка, принципът на човешката природа не е достатъчно разчленен, за да породи действително историческо виждане. Историята се ражда винаги с някакво разбиране за обществената природа на човека.

За сметка на това неразчлененият възглед за човешката природа, който противостои на събитията като анихилиращ тяхната реалност по-общ план, превръща Тукидидовите исторически описания в един вид литература. Защото се разкрива не действително случилото се през Пелопонеската война, а това, което би могло да се случи при подобни обстоятелства. Разбира се, това не е нашето, а Аристотеловото разбиране за литература. Във всеки случай казаното от Тукидид за речите, че ги е написал с оглед на вероятното, което би говорил човек при подобни обстоятелства, в пълна сила важи и за описанията в историята — те са изпълнени с парадигматичен патос, клонят към нещо по-общо, надхвърлящо конкретната ситуация на Пелопонеската война. Това по-общо е абстрактното обяснение на събитията на войната, което, от една страна, позволява да се подрежда логически, рационално, а, от друга, свободно. На тази основа историята започва да се организира в асоциации по контраст и аналогия, започват да се допускат изобразителни излишества. Изследователят с право намира паралели за тях в епиникиите на Пиндар или в диалозите на Платон^[22]. Или казано по друг начин, непостигането на научна история става агент за пораждане на художественост така, както я разбираме ние^[23].

В историята на Тукидид обаче се открива една по-исторична обяснителна позиция. Тя е по-приближена към това, което днес наричаме обществена природа на човека, по-аналитична, по-идеологическа и затова по-пригодна за исторически анализ. Тази позиция е застъпена предимно в речите. В гл. 22 от Книга първа историкът е формулирал по следния начин парадигматичната цел на своите речи: като ги влагал в устите на изтъкнати личности, той ги написал така, както смятал, че човек би говорил, „казвайки подходящото за събития, които биха му били съвременни“. Може би става дума за неизменната логика, произтичаща от неизменната природа на човека. Но някои от речите на Тукидид предлагат по-конкретен анализ на събитията на войната, ситуирайки ги в идеологическа среда с обществен характер. Имплицитна задача на речите е именно нейното конструиране. Вероятно това е същинското историческо изследване в книгата на Тукидид. Дали то е наука или нещо друго, е въпрос, на който предстои да отговорим.

На отделни места в своите речи историкът е твърде близо до съвременното научно разбиране за феномените на обществения строй — примерно в изречението „като разкрия най-напред вследствие на какъв начин на живот, на какъв държавен ред и обичаи ние достигнахме до такива успехи“ (II, 36, 4). Но в крайна сметка, както и Аристотел по-късно, Тукидид си представя обществената организация и производството, начина на живот като природа и естествени дадености, които могат да се променят, но не и да се развиват. Макар че в своите речи се занимава именно с политика, поради тази дълбинна представа Тукидид не достига в тях до обществена идеология в открит вид. Неговата обществена аргументация е в основата си анализ на два начина на културно реагиране. Както е редно да се очаква, формата на този анализ е реторическа — изводите на Тукидид са разположени антитетично в системата на pro и contra (възприетият на разни нива в историята антитетичен стил е пригоден както да внушава, така и да доказва, той е един вид художествен начин за доказване)^[24].

Та що се отнася до речите, останалите иначе неосмислени в исторически план събития на Пелопонеската война получават на нивото на речите едно по-обществено, по-историческо тълкуване в антитетичната схема на два типа културно реагиране. Най-богат материал в тази насока се открива в надгробното слово на Перикъл във втората книга, по-точно в частта, посветена на атинския държавен строй (гл. 36–42). Като нарушава традиционната постройка на словата от този вид, Тукидидовият Перикъл набързо приключва с похвалата на предците, за да се обърне към обществения строй (politeía) и частния живот и народностния характер на атиняните (epitédeusis kaí trópoi), обусловили според него могъществото на града. В хода на тази характеристика говорителят смесва атинския обществен строй с народностния характер на атиняните и въпреки че прави разлика между обществен и частен живот, предпочита да ги наблюдава в единството на тип културно поведение, разбирано като естествена даденост. Същевременно открито или подтекстово Тукидидовият Перикъл противопоставя това културно поведение на един друг тип поведение — на противниковото. Изложението протича в антитетична поредица от аргументи в полза на атинския и против спартанския начин на живот.

В края на гл. 23 на книга първа Тукидид разкрива причината за Пелопонеската война в трезв обществен тон — атиняните станали твърде силни, това създало страхове у спартанците и ги накарало да воюват. Решил да коментира съдържанието на тази причина, историкът не може да остане на равнището на обществената история и заговорва на езика на културната идеология. Според надгробното слово на Перикъл в книга втора Пелопонеската война е премерване на силите на два начина на живот, които, общо взето, не се мислят за равностойни. Подтекстово се разбира, че единият — спартанският, е традиционен и остарял, докато другият — атинският, е модерен и по-пригоден за индивидуално проявление на общественото и частното поприще, както и за това да се осигури могъщество на държавата. Самото могъщество, властвуването над други се схваща като ценност само по себе си.

Естествено Тукидид няма съзнание за икономическото основание на тази така упорито защищавана от Перикъл, а по-късно от Демостен политическа цел — излизането извън рамките на малката полисна родина, за да се задоволят нейните нужди екстензивно, с експлоатация на чужди ресурси и внос на чужди стоки. Това основание просветва в твърдението на Перикъл, че атиняните се ползували от чужди блага с не по-малко удоволствие, отколкото от собствените (II, 38). Както се разбира, в този културен жест, в положително оцененото неразличаване на свое и чуждо е прикрито обикновеното политическо асимилиране на чуждото. Понеже този жест се възприема за белег на цивилизованост, за един вид универсално, независимо от своята местна култура реагиране, според Тукидидовия Перикъл двете противникови страни в Пелопонеската война се състезавали не за едно и също нещо (II, 42, 1). В културен план победата на Атина би означавала налагане на по-високите ценности, на които е носител атинският начин на живот.

Прекалена би била редукцията от наша страна, ако търсим в речта на Перикъл твърдение, че войната е възникнала поради несъвместимостта между модерната Атина и традиционната Спарта. Но в текста на Перикловото слово Пелопонеската война действително се представя като състезание (agón) между две системи на културно поведение. Че това не е отделен образ, нито случаен израз, се разбира от факта, че още в първата книга на историята Тукидид подготвя развитата в надгробното слово теза. Упреквайки спартанците за тяхната мудност, говорителите коринтяни излагат своите аргументи в следния антитетичен ред: атиняните са новатори, оптимисти, осъществяват бързо своите цели, обичат да спечелят нещо ново, а не да пазят спечеленото, обичат да пътуват в чужбина, водени от надежда за нови придобивки; спартанците, обратно, са старомодни, непредприемчиви, държат на старите положения, пазят вече установения обществен строй, новото ги отблъсква, както и придобиването, затова са пасивни и губят (I, 70–71).

Нови черти към тази антитетична характеристика добавя речта на Перикъл в края на книга първа от историята: спартанците са земеделски народ (гл. 142), който сам обработва земята си и поради бедност не може да си позволи дълготрайна война; този народ освен това е склонен да жертвува жива сила, а не средства (гл. 141); докато атиняните са морски народ, притежават богатства и в своята предприемчивост са готови да загубят и домове, и земя, на които не държат, както е при земеделците, защото могат да придобият нови (гл. 141–143). В тази поредица от черти двата културни типа са ясно очертани: единият (атинският) е свързан с мореплаване, припечелване, отвързаност от земя и дом, с предприемчивост и агресивност, с новаторство; другият (спартанският) е свързан със земеделие, привързаност към земя и дом, с неагресивност и вярност към традициите, с достойна бедност.

В случая ни интересува възгледът, не действителното положение. Иначе нито Спарта е неагресивна, както я представят коринтяните в гл. 70–71 на книга първа, нито атиняните са чисто морски народ, който не държи на земя и домове. Твърдението на Перикъл е по-скоро идеал. Колкото и красноречиво да убеждава своите съграждани, че собственият чифлик може да се загуби, за да се запази мощта на Атина, стратегът остава неразбран, а атиняните продължават да реагират в действителност „земеделски“ традиционно, а не „морски“ модерно. С крушението на Атина самият изход на Пелопонеската война утвърждава „земеделския“ културен принцип, макар че Спарта, победителят-„земеделец“, тъкмо поради победата губи своята традиционна култура и поема пътя на експанзията, на печеленето и новаторството. Та става дума за идеология, която се разминава с реалната ситуация. В действителност двата описани типа култура са в конфликт и в самата Атина, и в културната история на ранна Елада.

Антитетичната мирогледна конструкция, изработена в първите две книги на Тукидидовата история, според която Атина се идентифицира с новаторското агресивно, а Спарта — със старомодното неагресивно начало, в надгробната реч на Перикъл в книга втора (гл. 37–42) е обогатена с аргумент в нова област — отношението между индивид и държава. Перикъл противопоставя подтекстово свободната връзка между гражданин и полис в Атина на обезличаващата зависимост на спартанеца от неговата гражданска общност.

В началото на гл. 37 стратегът определя атинския държавен строй като демокрация и трябва да се признае, че това определение на същността на демокрацията е достатъчно открито в политически и социологически план. Но понеже ни интересува пластът на културата в това определение, обръщаме внимание на своеобразната отвързаност в отношението на атинската държава към отделния атинянин както в обществен, така и в частен план. Най-напред различаването на тези два плана, после търпимостта в частните отношения, наблягането в гл. 38 на удоволствията, които предлага на гражданина държавата с многото празници, най-после особената връзка между атинското безгрижие (rhathymía) и военните добродетели имат все един и същ подтекст — известна самостоятелност на индивида, правото му да се наслаждава, да разсъждава, като с това нарушава в умерена степен приетия обществен ред. Всичко това произтича като че ли от подвижността на този ред.

Допускайки известна морална, интелектуална и естетическа самостоятелност за отделния индивид, атинското общество според думите на Перикъл не схваща тази самостоятелност като нещо вредно, а, напротив, счита, че тя има пряко отношение към успехите и могъществото на Атина. Това е казано съвсем ясно в изречението: „С една дума, аз смятам, че и градът като цяло е школа за Елада, но ми се струва, че и всеки от нас поотделно показва самостоятелност в толкова много дейности, извършвани при това с максимална лекота и изящество.“ На края на изречението в оригинала стои труднопреводима фраза, в която косвено е подчертана словесната свобода на атинянина, допускаща да се изказва духовито и на шега по сериозни теми. Към това се добавя възможността всеки атинянин да се занимава с политическа дейност, докато в Спарта това е специализирана дейност, достъпна за малцина.

Тази културна ситуация на умерена отвързаност на индивида от общността включва умерен хедонизъм, зачитане на словото и мисленето и непротивопоставянето им на делото, интерес към знанието (philosophéin) и най-после подчертано отношение към красивото (philokaléin). В унисон с тези черти на атинския начин на живот и умонастроение е вече споменатото ползуване на чужди блага, принципното непротивопоставяне на чуждото. Атина не познава гоненето на чужденци и ксенофобията, не крие нищо от своите празници и от военната си подготовка. Казано с модерен термин, за разлика от Спарта тя е „отворено общество“, а не местна култура, противопоставяща се на други култури. Тя е култура, нацелена към универсалност.

Тази идеална програма просветва още веднъж в началните формули на гл. 40 „обичаме красивото с простота“ (met’ euteléias) и „обичаме знанието без изнеженост“ (áneu malakías). С уговорките „с простота“ и „без изнеженост“ се прави един вид ограничение на прекалената малоазийска свобода в естетическото поведение, несъобразена с налаганата от полисната общност строгост, т.е. с практиката, и също на малоазийското занимаване с наука без дисциплината на обществената потребност. На Изток при отдалечението на поданика от политическата дейност това е възможно. Докато атинската културна ситуация е мярка между източната слободия и ригоризма, който владее малко затворено общество като Спарта.

И така в културната програма, развита от Перикъл в неговото надгробно слово, атинският империализъм е контекстуално оправдан като експанзия на по-висш културен тип. Евентуалната агресия към чужди земи и ресурси е аргументирана като проява на „отворено общество“ с нетрадиционен начин на живот и подвижен индивид, чиято духовна любознателност и предприемчивост се разбират като тип универсално поведение, можещо да се налага и на други. Затова и цялата война в това слово е представена контекстуално като налагане на този тип поведение. Но това означава, че войната е, така да се каже, духовна дейност.

Дали е софистика тази аргументация? Античният мислител, особено мислителят на класиката, дори той да е Тукидид, няма възможност да мисли по-открито за обществената природа на човека. Тя му се разкрива най-много до равнището на определен културен тип. Система от ценности, този тип представя съвременния живот, но е съвременност в широкия смисъл на думата като един вид традиция, която се пази непроменена за дълъг период от време. Пелопонеската война е условие Тукидид да отдели два такива типа — атинския и спартанския. Принуден да анализира в своите речи събитията на войната като конфликт, историкът достига контекстуално до една подоснова на този конфликт. Това е възможният предел в неговия аналитичен подход. Тукидид разкрива стълкновението на Атина и Спарта като антитеза на два културни типа, на две естествени човешки дадености. Този неосъзнат извод влиза в известно противоречие с възгледа за единната неизменна човешка природа.

Макар че е по-конкретен и значително по-историчен, този извод е сублимативен, идеологически в смисъл, че замества истинския исторически анализ. В случая анализът е класификация и констатация. Имаме достатъчно податки да смятаме, че според Тукидид атинската културна ситуация е нещо по-висше от спартанската. Но тя се мисли за по-висша в ценностен, а не в еволюционен исторически план. Анализът в случая е процедура на антитези, чиято крайна цел е оценката. Оттук особеното значение на реториката у Тукидид. Както в речите, така и в другите части на историята реторическият изказ е нещо повече от стилистично средство — той изразява оценъчно-класификационния начин на мислене на историка. Опирайки се на опита на оратора Антифонт и на софистите, Тукидид е първият исторически автор, който ползува широко прийомите на реториката за целите на своята аргументация. Както правилно е забелязано, той събира в едно опита на документалната проза на йонийските логографи и ораторската епидейктика^[25].

Ако документалната проза е нивото, на което се улавят разнообразни действителни факти, реториката е сигурното средство за духовно-рационално осмисляне на тези факти, за снабдяването им с концепция. Благодарение на реториката Тукидид достига до разкритата културна типология, възможния предел за историческо виждане и аналитична аргументация. Понеже събитията все още не могат да се възприемат като ход на естествено осъществяване, което носи вътре в себе си своя мотор-обяснение, тази аргументация остава вън от тях. Събитията могат да се описват литературно или отделно от това да се анализират идеологически. Именно в този смисъл Тукидид е по-модерен от Херодот, защото неговият анализ е по-открит. Ако Херодот е идеолог-митолог, Тукидид е идеолог-културолог. Но бидейки парадигма с ценностни посоки, Тукидидовата идеология е основа за мит, непрераснала в мит. По-съответно изражение тя е получила в реториката, тази посредница между мита и литературата, от една страна, и мита и науката, от друга.

Бележки за прозаическия почерк на Ксенофонт в неговата „Гръцка история“. Ксенофонтовата „Гръцка история“ е третата голяма творба на ранната гръцка историография. Тя се състои от две части, писани отделно и по-късно свързани и издадени като цяло. Първата част, която завършва с книга втора (гл.3, 9), разглежда събитията от 411 г. пр.Хр. до края на Пелопонеската война в 404 г. Според една хипотеза, получил от дъщерята на починалия вече Тукидид ръкописа на неговата история, Ксенофонт се погрижил за издаването й. Същевременно той се заел и с довършване на ненаписаното. Това направил в първата част на своята „Гръцка история“. Именно поради тази причина частта започва без увод, направо с връзката „след това“. Според изследователите първата част е в пълна зависимост от Тукидидовия план. Ксенофонт следва и точната хронология по лета и зими. Писателската му натура е неукрепнала, затова и подражаването на Тукидид дава като резултат сух и неоживен разказ.

По-късно той издава своя исторически мемоар „Анабазис“. В заниманията с тази книга неговият писателски почерк укрепва. Вероятно след това Ксенофонт се заема с втората част на „Гръцка история“ (II, 3, 11 — VII, 5, 27), в която описва събитията в елинския свят от първата половина на IV век пр.Хр. — времето на своята зрялост. Засегнати са много събития — олигархическият режим в Атина, персийските войни на Спарта, т.нар. Коринтска война на вдъхновена от Персия елинска коалиция срещу Спарта, тиванското надмощие и неговият край при Мантинея (361 г.). Герой на втората част на „Гръцка история“ е Спарта. Настроен проспартански, Ксенофонт рядко се отделя в своето изложение от нейната история. Може да се каже, че също както в отделните логоси у Херодот, темата на „Гръцка история“ е издигането и провалът на една държава, в случая на един полис, на Спарта. За причините Ксенофонт има възглед, обсъден по-ясно другаде — в трактата „Спартанското държавно устройство“. Историята за него не е толкова в обяснението, колкото в пристрастното монтиране на събитията така, че като краен резултат случилото се да излезе такова, каквото би трябвало да бъде. Някои Ксенофонтови пристрастия са по-умерени — като привързаността към Спарта и недоволството от демократичната му родина Атина. Други — като това към Тива — са толкова силни, че от „Гръцка история“ почти нищо не може да се научи за дейността на таванските политически дейци Епаминонд и Пелопид. Изобщо Ксенофонт е склонен както да премълчава важни събития, така и да бъде изчерпателен за дреболии. Отделил се от влиянието на Тукидид, той е немарлив към хронологията и също като Херодот изпада в дълги, нефункционални за историческото изложение отстъпления.

За сметка на това във втората част на „Гръцка история“ писателят рисува сцени, предлага диалози и ораторски партии наистина не с такава аналитична сила, каквито са Тукидидовите, но разнообразни по стил — нещо ново след Тукидид. Нова форма в „Гръцка история“ е предаването на разсъждения на героя насаме^[26]. Това са все прозаически средства за по-конкретно улавяне на действителна човешка среда. По начало историческото наблюдение у Ксенофонт е насочено към конкретни хора, които за разлика от Тукидидовия пълководец и оратор не са безхарактерови носители на общи възгледи, а живи лица. В „Гръцка история“ Ксенофонт постоянно са занимава със силните на деня. Така и основният му предмет Спарта е наблюдаван през призмата на съдбата на Агезилай, който е нещо като главен герой във втората част на книгата.

Как да преценим характерните за Ксенофонтовия начин на изложение премълчавания, размествания и неравномерно изтъкване на отделни лица? Несъмнено те са би ли функционални като активно отношение към съвременността с осъзнатата цел за въздействие върху читателя. Ксенофонт иска да наложи своите възгледи, да реформира настоящето^[27]. Според него съвременният елински свят страда поради разкъсаността си и липсата на ред и дисциплина. Нарушена е традицията на строгото военно възпитание, което от дете учи човека да се подчинява на волята на общността. Идеолог-практик, Ксенофонт вярва в осъществяването на платформата си. Неслучайно и в миналото, и в настоящето той открива следната проста диалектика: божията сила регулира справедливото протичане на основните събития, а силните личности определят хода на всичко останало. Така че историкът има две основания да бъде оптимист — защото вярва в провидението и защото смята, че много неща зависят от моралните и интелектуалните качества на водещата личност.

По същия начин като Херодот и Тукидид Ксенофонт описва битки и рисува сцени. Но, от друга страна, трябва да обяснява, да се държи не просто като писател, а като идеолог. С това той се справя по-лесно, поне от Тукидид, защото е волунтарист и вярва, че определено събитие се поражда само от нечия воля. Когато описва заговора на Кинадон в Спарта (III, 3, 4–11), най-малко набляга на действителната причина за бунта — увеличилото се обезправено население. Понеже не си представя действията на Кинадон като следствие на обществена сила, той конципира стореното във формата на фабула като затворена, интересна сама за себе си човешка активност. Волунтаризмът лесно прави от историята литература.

Дали Ксенофонт е по-слаб от Тукидид като историк и по-добър от него като художествен автор? Като историк той е от друг тип. Тукидид създава история не на личностни изяви, а на движещи се човешки маси. И поради други причини Тукидидовата творба е в по-висока степен обществена история, отколкото Ксенофонтовата. За сметка на това тя е песимистична. Волунтаристичният рационализъм на Ксенофонт е ведър. Пропада експедиция или цял полис — дължи се на грешки, които изглеждат отстраними. Ако се проумее някакъв принцип или добър пример, историкът вярва, че положението би се променило. В „Гръцка история“ речите подтикват към действие и се вярва, че събитията следват от тях, че са резултат на човешка инициатива. Докато у Тукидид речите са по-скоро анализи, чрез тях се прониква в събитията. Тукидидовият обективизъм води до горчивия извод за пасивността на човека, Ксенофонтовият — до вяра в човешката активност. Оттук е следствието неговата история да повествува за делата на личности, да клони към биография. Колкото до обективността на историческия ход, до вътрешната пружина на събитията, на Ксенофонт не се налага да анализира културни типове или да съставя митически фабули, той се опира на божията воля, която неговите герои следят съвестно чрез процедурата на жертвоприношението. Така волунтаризмът и зависимостта свише се оказват две страни на цяло, останало несъединено в мисленето на Ксенофонт.

Следствие на отсъствието на връзка е третата стихия в Ксенофонтовия почерк на историк — уважението към факта като към факт. Нека това да е некритичност и нека в това отношение той да отстъпва не само на Тукидид, но дори и на Херодот. Но историческата наука е невъзможна без любуване на фактите и без удоволствие да се събират и поднасят просто така, поради любопитството, което будят. У Ксенофонт всичко това е налице. По-късно то бива утвърдено като характерна черта на елинистическата наука. Докато почеркът на Тукидид е наследен само от Полибий. Разбира се, Ксенофонтовата фактология се отличава от елинистическата — тя е сурова и оголена по класически, далече е от пъстрота и липса на мярка също тъй, както Ксенофонтовото фабулиране е далече от анекдотизма на елинистическия историк Дурис.

Редно е да си дадем сметка в заключение какво се смята за факт и за събитие в този отрязък от шестдесетина години, когато творят Тукидид и Ксенофонт. Така ще разберем и каква представа за действителност се оформя в историческата проза на това време.

Историята се занимава с политическите размирици, предимно външни, но и вътрешни. Мирното време не се описва не само защото е рядко за онова време, но защото, както вече се подчерта, в него липсва видимо движение и промяна. Доколкото се описва, то е държавна система. Затова го откриваме само в трактати от типа на Ксенофонтовото „Спартанско държавно устройство“. Мирното вре ме е повторение на една и съща обществена структура, процесността му е ненаблюдаема. Тя става видима в стълкновението. Това, което днес наричаме исторически процес, за онова време бива улавяно в образа на бунта и войната. Историята се ражда като повествование за междуособици. Тукидид и Ксенофонт следват примера на Омир от „Илиада“. Както личи в ораторските партии у Тукидид, историческият анализ в тези истории също е един вид „воюване“ във формата на състезателно разполагане на аргументи.

По начало в този тип историческо изложение границите на мислимо и реално са размити. У Тукидид рационалното разположение на аргументи интелектуализира действително случилото се, прави го по-ценно и в този смисъл по-действително от реалността. По друг начин проявено, това отношение на идеал и действителност с примат на идеала откриваме у Ксенофонт, който умишлено деформира реалните събития, за да ги издигне до полезен нравствен и политически пример.

Показателно е, че като писателски почерци историите на Херодот, Тукидид и Ксенофонт се отличават помежду си много повече, отколкото творческите дела на Есхил, Софокъл и Еврипид в полето на атическата трагедия. Трябва да обясним този факт с принципната жанрова свобода в полето на прозата, с по-ниската традиционност и по-високата възможност за избор на личен почерк. Същевременно, като не се забравят ограничените възможности за прозаическо конципиране на действителност в онова време, Херодотовата, Тукидидовата и Ксенофонтовата история трябва да се четат не само като разни типове историческа проза и разни степени на успех в историческата наука, но и като специфични ранноантични исторически съчинения, в които, белязано от условен идеологически жест, историческото изложение прилича по-скоро на литературно творчество, отколкото на научно изследване. Но да повторим казаното в края на частта за Херодот — това е все пак само прилика.