Богдан Богданов
Култура, общество, литература (24) (Текстове по културна антропология на античността)

Бедният разказ за победителя
Осмият немейски епиникий на Пиндар

За нас днес епиникиите на Пиндар са литературен текст, който може да се чете и тълкува от всеки. По времето на поета обаче те имат двоен статус. От една страна, са устни произведения на изкуството, предназначени за еднократна употреба — изпълнява ги хор, който пее и танцува пред публика на празника при посрещането на победителя в общогръцките състезания в родния му град. От друга страна, написаният им текст се пази в архиви, определени хора ги четат, както ги четат и филолозите в елинистическата епоха. От този двоен статус следва и трудността да се отговори на въпроса, коя е творбата в един Пиндаров епиникий. Дали трябва да я търсим в писания текст, или в устния му вариант с музикална и танцова част? Повдига се и по-трудният въпрос, дали устният текст на епиникия не се е свързвал с по-големия „текст“ на празничното религиозно действие и не е образувал заедно с него по-голямата устна „творба“ на самия празник.

Разбира се, четенето е винаги избор. Ако изберем прочита с оглед на контекста, който е пораждал Пиндаровите епиникии и в който текстът им е ирадиирал до голямата устна творба на различни празници, ни се налага да се оправим със значенията на двете двойки термини религия и празник и изкуство и творба.

Питането за значението им може да се проведе глобално теоретично или прагматично. Първият подход предполага да се вярва, че религията, изкуството, празникът и творбата са явления с извънвремеви характеристики, определими по гарантиран, откъснат от промени начин. Вторият подход ги представя като променящи се феномени, между другото и като аспекти за разбиране, принадлежащи и на всекидневния език. Именно този подход смятам да последвам, да поставя идеите за религия, празник, изкуство и творба в отношение с по-конкретни идеи на античното възприемане на света и да ги превърна във временни парадигми, приложими за разбирането на епиникия. Основното последствие при подобно подхождане е, че те се оказват по някакъв начин синоними.

Ако изкуството е тройно определимо като дейност по създаване на творба, като творба и възприемане на творбата, редуктивният прагматичен начин на мислене допуска тази тройна проява да се сведе до ред от синоними, които кръжат около идеите за протичане, свързване и цялостност. Защото и създаването на творбата, и самата тя, и актът на възприемането й представляват един вид протичане, в което се осъществява свързване в името на някаква цялостност. Това разбиране се подкрепя от историческия факт, че съществувайки предимно като устен текст за изпълнение на празник, творбите на изкуството във времената на Пиндар представляват реални протичания, в които се осъществява и вътрешно свързване на елементи и идеи, но чрез тях и външно свързване на празнуващи хора помежду им в целостта на реален и идеален празничен свят. Според тази временна гледна точка творбата на изкуството и празникът съвпадат като редове за протичане, свързване и отнасяне към цяло.

Програмата на празника, модел за програмата на творбата, а и на изкуството в смисъла на празнично колективно възприемане на творби, на свой ред се оказва програма и на религията. Гледано общо, религията е система от религиозни практики, религиозна вяра и доктрина. Разбирани като дейности, тези нейни проявления са различни форми на свързване с оглед на осъществяване на цялостен свят. Класическата елинска религия до епохата на елинизма не разполага с религиозна доктрина и работи с виртуални представи за целостността на света. Именно тя се произвежда постоянно от религиозните ритуали. Но ритуалите не са сами по себе си, а винаги са свързани в комплекса на религиозни празници. Един религиозен празник като цяло, но и всичко в него поотделно — принасянето на кръвна жертва, процесиите, състезанията, представленията, творбите на изкуството и използваните от тях митове се занимава с голямата задача на символичното оцелостяване на света. Достигналите до нас паметници и текстове на античната култура разкриват по-добре именно тази й празнична страна с нейната грижа за отнасяне на малкото реално на делника към по-добрата реалност на отвъдното, миналото и образцовото.

Поетиката на епиникия следва програмата на този модел за висока реалност. Създаден от химна възхвала за божество вероятно от Симонид, който живее в предишното поколение преди Пиндар, епиникият не се различава силно от многото видове химни за божества. Също като енкомия и трена се занимава само мимоходом с реалните хора и събития, повод за написването му, и по-пространно с боговете и героите, вплетени във високия празничен сюжет. Тричастният му строеж — обръщането към божество, разказването на мит и възхвалата на победителя е проява на същата програма. Възхвалата на победителя заема най-малко място. Тя е повод да се говори за друго или, по-точно казано, възхвалата се прави косвено, като се поставя във връзка с пространен митологически разказ или се огражда от морално разсъждение.

За трансцендентната постановка на празника работи и оформеното на основата на епическия диалект литературно слово, използувано от епиникия. То също обслужва внушението за преодоляно всекидневие и настояще. Високата му вариативност, струпването на странни думи, синоними и особени форми стимулира произвеждането на странни образи и идеи, също подходящ материал за високата проблематика, от която се нуждае празничната процедура на снабдяване с висок смисъл на обезсмислените в хода на делника идеи и аспекти на съществуването. Оттук и хармонията между идеологическата и художествената напрегнатост в епиникиите на Пиндар.

В случая ме интересува не личният почерк на Пиндар, нито по-тясната програма на жанра епиникий. Защото и двете са по някакъв начин лишени от свое собствено послание. Дори програмата на по-обемния жанр на химна, чиито подвидове са епиникият, енкомият и тренът, е по-скоро схема за строеж отколкото особена смислова процедура. Парадоксът на тази устно консумирана литература е, че жанровете й имат предимно формален вид. Те не притежават своя смислова програма, а следват едрата постановка на самия празник. Така че дори в толкова лично оформените като цялост Пиндарови епиникии основният механизъм за осмисляне не зависи от поета. Опората е двойна — външна, смисълът на самия празник ирадиира върху текста в хода на празничното му възприемане, и вътрешна — при направата си текстът получава като един вид схема задължителната външна трансцендентна насока за разбиране.

От друга страна, написан и можещ да се чете, разбиран не само от празничното множество като общ субект, а и повторно от отделни хора, текстът на епиникия се осмисля и като словесна творба на изкуството в съвременния смисъл на думата, може да се „отлепя“ от определящия го външен кадър, при което същият този кадър вътре в него се превръща от задължително съдържание във възможност за разбиране между други възможности, пораждани от различни гледни точки. В този смисъл битието на епиникия е комплексно. Определя се от външна контекстуална и идентична вътрешна програма, които го осмислят трансцендентно и по този начин изравняват религиозния празник и творбата на изкуството — и двете се оказват актове на трансцендиращо градене на висока реалност. От друга страна, възможното литературно разбиране прави така, че програмите на изкуството и на творбата на изкуството да бъдат нещо различно от програмите на религията и на религиозния празник.

Оттук и по-точно формулираната задача на настоящия анализ е да покаже как съжителстват при разбирането на текста на Осмия немейски епиникий на Пиндар двете гледни точки на творбата идентична на религиозния празник и на творбата различна от него и как тези две гледни точки развиват две свързани, но все пак различни програми за градане на реалност.

Осмият немейски епиникий спада към поредица от похвални оди, писани за аристократически и богати фамилии от Егина. Пиндар е бил чест гост на острова и е познавал добре свода от егински митологически предания. Епиникият е посветен на Динис, син на Мегас от рода на Хариадите, победител вероятно в т.нар. двоен бяг на общогръцкия празник в Немея. Събитията на спортната победа и на последвалото честване са станали изглежда в 459 г. пр.Хр. По всичко личи, че празникът се е състоял пред храма на Еак, героя епоним на Егина. Не знаем дали Пиндар е присъствал. Иначе разполагаме със сведение, че в редица случаи облечен в тържествена бяла одежда той ръководел лично изпълнението на хора.

Осмият немейски епиникий е между късите произведения на поета — състои се от 51 стиха, разположени в три партии от строфа, антистрофа и епод. Както е обичайно в епиникиите на Пиндар, това песенно и танцово триделение не се съгласува с трите му смислови части — обръщение към божество, митологически разказ и възхвала на победителя. Те са разположени свободно, накъсани са и не се съобразяват с границите на песенните части. Така в едрия план на строежа си епиникият се гради динамично с разполагане върху правилна песенна тричастност на друга смислова неправилна.

Представено в преразказ, това второ ниво на текста изглежда така:

Богинята на младостта, вестителка на любовните удоволствия, която стои на ресниците на девойки и юноши, към едни е ласкава, а към други не. Хубаво е човек да не се разминава с добрия случай (kairos) в нищо и да владее по-добрите ероси, грижили се някога за ложето на Зевс и нимфата Егина, чиито син (Еак) станал цар на Енона (Егина). Той бил съвършен в мишци и ум (aristos) и мнозина, живеещи околовръст, искали да го видят и да получат защита от него — и атиняни, и спартанци. И поетът се явява молител пред Еак за милия град (Егина) и неговите граждани, носейки песен в лидийски лад, немейска „статуя“ в чест на двойния бяг на Динис и баща му Мегас. Най-трайно е човешкото щастие (olbos), идващо от бога, който някога засипал с богатства и Кинир в Кипър. Но поетът трябва да внимава с новото слово, много неща са казани по много начини. Опасно е да се измисля ново нещо и да се оставя на преценка. То става храна за завистниците, които се нахвърлят на доброто, а не на лошото. Така и синът на Теламон (син на Еак) Аякс станал жертва на завистта и се пробол на меча си. Който не е речист, а само с храбро сърце, не успява в скръбния спор и дарът отива при пъстрата лъжа. Гърците дали тайните си гласове на Одисей, а Аякс, лишен от златните доспехи (на Ахил), се предал на смъртта. Ранявайки топлите тела на враговете, размахвайки копия в схватката над падналия Ахил или в друга битка, двамата били различни в боя. Отдавна е силна лъжливата реч с коварни думи. Вредоносна, тя насилва всичко бляскаво и възнася преходната слава на хора без стойност. Поетът моли Зевс да не бъде такъв. Той желае да му е скъп простият живот и, когато умре, клеймото на безславието да не падне върху децата му. Едни се молят да имат злато, други — много земя, докато поетът желае да бъде погребан угоден на съгражданите си, хвалейки, което е похвално, и хулейки, което заслужава да бъде хулено. Добродетелта (arete) расте като дърво, прокарвайки нагоре към влажния ефир, възнасяна от мъдрите праведни мъже. Приятелите са полезни по различни начини. Най-високо стои подкрепата в трудност. Приятно е да видиш с очите си верността. Поетът няма да може да върне Мегас в живота. Лошо е да се хранят празни надежди. Но може да въздигне песенен стълб за неговия род на Хериадите в прослава на бързите нозе на двама победители (на Мегас и сина му Динис). Поетът се радва да изкаже похвала, съответна на делото. Песента прави мъката на усилията да престане да прилича на болка. Славословната песен съществува отдавна още преди враждата на Адраст (основателя на празника в Немея) с тиванците.

Преразказът може да бъде по-пространен и по-точен в предаването на образите и обратите. Но колкото и подробен да е, той няма да изчерпи многото нива, на които протича текстът, нито ще ги представи паралелно, както е в самия епиникий. Имам пред вид песенно-танцовите партии, сложната ритмика, особения поетически изказ с чести метонимии и метафори, както и градежа на текста като дълго изречение с много апозиции и подчинени изречения. Което повдига въпроса, дали тези нива на текста са неутрални декориращи изказа средства, или са носители и на смисъл. Защото, ако също като религиозния празник Пиндаровият епиникий е изкуство по свързване, оформеният като един вид дълго изречение текст очевидно работи за смисъла, че всичко в света е свързано и че работата на поета жрец е да установи връзки и там, където това не е обичайно.

Така че, представящият едно от нивата на оригиналния Пиндаров епиникий преразказ не е негово съответствие, а избор и в този смисъл анализ. Значението на оригиналната творба може да се конструира в известна степен, ако няколко преразказа в различен стил и дължина бъдат комбинирани с няколко разсъждения по различни страни на съдържанието на епиникия. Разбира се, бидейки акт на разбиране, и този по-комплициран анализ също няма да представи съответно оригиналния текст. Защото всеки акт на разбиране е и преобразуване на разбираното с оглед на присвояването му от разбиращия. Такова разбиращо присвояване е станало и при прехода между устния епиникий и достигналия до нас писан текст.

Подвижният кадър на устната творба, за който се досещаме по следите му в писания текст на Пиндар, се е определял от две конкретни събития — спортната победа на Динис в Немея и последвалото честване в Егина. Поетът не говори пряко за тези събития. Те не го интересуват като конкретност. Той прави от тях нещо друго — отнася ги към прецеденти и общи положения. Протичането на епиникия е един вид операция по придаване на висок смисъл на нещо конкретно и, от друга страна, на промяна на субекта на събитието с оглед на това преобразуване. Епиникият е операция по ефективно преименуване. Спортната победа на Динис е нещо дребно за празничната програма на жанра. Тя е само повод за влизане в един ред от високи и трайни другости, които са действителният сюжет на творбата. Изказана на езика на трайната другост, спортната победа е победа изобщо, постигане, произвеждащо слава, изпъкване и изтъкване.

Пиндар може да говори за Динис само в една или друга трансцендентна посока. Първата води към бащата и рода. Поетът смесва спортното постижение на Динис с някогашно на покойния му баща Мегас така, че не разбираме дали Динис е победил в т.нар. „двоен бяг“, или двамата с баща си са се надбягвали в единичен бяг. Тази процедура на уголемяване и издигане продължава към рода на Мегас и Динис. Възхвалата е за Хериадите. Един вид се твърди, че конкретното спортно постижение е последствие на трайните, пренасяни от поколение на поколение качества на един род. Не знаем дали става дума за аристократически род. Надбягването не е за аристократи като състезаването с колесници. Може би поради това Пиндар не развива, както в други епиникии, генеалогически разказ за предците на Мегас и Динис. Представени са части от генеалогическия мит на града. Мегас и Динис са издигнати в субекта на Егина и е внушено, че истинският победител е тя. Нещо често в епиникиите на Пиндар, а и познато от съвременните световни състезания, които по подобен начин произвеждат едри идентификации на страни и държави чрез спортните постижения на излъчените от тях състезатели.

Съществената разлика между Пиндаровото и съвременното отношение към спортната победа е, че представената като победа изобщо и победа на самия град спортна победа на Динис е по особен начин ненастояща. Случилото се в настоящето е само бледо повторение на нещо, осъществило се отдавна в генеалогичната история на града. Тази религиозно-митологическа програма е причина за събитията от историята на града да се говори повече отколкото за действителната победа на Егина на Немейските състезания в 459 г. пр.Хр. Повече внимание е отделено на митическото любовно съчетаване на Зевс с местната нимфа Егина, от което се ражда героят Еак. Плод на това първо постижение на града, съвършен физически и ментално и с това образец за всякакви постижения, той превръща основаната от него Егина в център на тогавашния свят.

Всичко в този разказ се обяснява с отнасяне към митологически прецедент. Това отнасяне е и с религиозен смисъл, представлява един вид трансцендиране на този свят тук и сега. Но епиникият не е само химн, чрез който се твърди, че всичко сторено от човека е отдавна сторено от бога. Той е и „нова песен“, откъсваща се от религиозния празник част, в която коментираното събитие може да се назовава по много начини. Епиникият е и словесно изкуство. Трансцендираната към митологически прецеденти победа на Динис е отнесена немитологично към низ от понятия. Разбира се, преди всичко друго тя е трайно благополучие (olbos), давано от бога. Човешките постижения следват от същността на божията закрила. Което не отменя въпроса, доколко тази закрила се осъществява механично за аристократите и избраните хора и доколко може да се търси активно.

Така или иначе, търсенето на божията закрила е практика в религиозните ритуали и празници. Пиндар сякаш следва тази практика. Като разказва за закрилите, осъществени от Еак, той умолява героя и за успеха на своя епиникий. Това все още религиозно повдигане в степен на коментираната победа към понятието за благополучие е разсеяно от уводното обръщане към богинята на младостта и сезоните Хора, причинителка на младежкия чар. Тя насочила някога любовта на Зевс, но и щастливото стечение на обстоятелствата (kairos), довело до победата на Динис. Победата успех е и късмет. Религиозната нагласа е разхлабена с литературно употребено митологическо вярване. Епиникият протича като разгръщане на сложно обяснение за това какво е победата успех. Тя е благополучие даденост, висока божия съдба, но и стечение на обстоятелства, също ставащо не без божия, макар и не толкова висока намеса.

В една трета връзка победата успех попада в измерителната система на понятието добродетел (arete). Успехът е обусловен и вътрешно, може да бъде следствие на качество. Поне според Осмия немейски епиникий не става ясно, в каква степен тази добродетел представлява нещо външно за постигащия човек и се дължи на принадлежността към аристократически род. Пиндар набляга на друга връзка — вина за спортната „добродетел“ на младежа има славното минало на Егина. Добродетелта не е традиционното единство от външни и вътрешни качества, гарантирано от родова принадлежност. Може би мотивът за принадлежност към града е вътрешната причина в предния план на епиникия да излезе твърдението, че добродетелта е собствено човешко качество. Тя е сила и храброст, но и ум, свързан с реч.

В този пункт Пиндаровият епиникий разгръща дискусия по съставките на добродетелта. В генеалогичната проекция, която тръгва от Зевс и Еак, е намерен митологически пример. Става дума за пострадалия при отсъждането на оръжието на Ахил внук на Еак Аякс. Примерът поражда парадоксална връзка — в иначе успяващия род на Еак е станало едно непостигане. Разбира се, събитието не е свързано с Егина. То е само аргумент за твърдението, че истинската добродетел има три съставки. На загубилия оръжието и самоубил се Аякс липсвал изразеният в реч ум, но и на спечелилия Одисей липсвала истинска храброст и моралност. Внушено е, че добродетелта и успехът могат да не съвпадат. Одисей постигнал оръжието на Ахил, но не притежавал истинска добродетел. Съществено е не самото постигане, а вътрешното човешко качество, което придава трайност на успеха.

Така в протичането на текста на епиникия конкретното събитие в Немея се превръща най-напред в победа на Егина. След това коментирана в ред от понятия, тази победа се отнася още по-високо към общата идея за постигане, изпъкване и успех. В хода на коментара се осъществява и друго свързване — сублимираното спортно събитие в Немея се среща с конкретното събитие на устното представяне на епиникия пред храма на Еак в Егина. Състезаващият се в Немея Динис, аргументиращият се ловко пред събранието на ахейците Одисей и създателят на епиникия Пиндар се оказват в подобна позиция — те претендират за признание и слава. Това дава възможност на Пиндар, следвайки правилата на изкуството, което му позволява да се отклонява и да върви по заобиколни пътища, да отвори скоба и да се обърне към проблемите на поетическото творчество.

Разбира се, творчеството не е съвсем различимо от строгата религиозност на празника, изразява се в подобни трансцендирания и повдигания в степен, каквито се вършат в празничните процесии и ритуали. Поетът е майстор по отнасяне и остойностяване, жрец пазител на ценностите на общото битие на слушащото възприемащо като един субект празнично множество. Но елинският празник не е дотам компактен. В него се откриват и секуларни моменти. Такъв момент е възможността в рамките на празника да се представя „новата“ песен на епиникия, която върви по пътя на зададеното от химна трансцендиране, но по необичаен и дори опасен начин. Оттук и необходимостта публичната епиникийна възхвала да бъде подчинена на добродетел. Ако добродетелта е съответствие между дела, думи и морал, добродетелта на поета на епиникия е в постигането на съответствие между възхвалата и случилото се. Поетът трябва да пее съответно, да не прилича на измамника Одисей, да възхвалява само това, което е възхвалимо (aineon aineta).

Така формулираният от Пиндар творчески морал е опит да не се позволи на словесната творба да съществува като нещо в себе си. Истинската гаранция за това не е във формулираното правило, а в начина, по който се ползва епиникият. Представян в границите на празника пред празнуващото гражданско множество, той пази високото си значение, доколкото субектът на това множество е монолитен и разбирането на текста се определя от сериозната задача на празника да отнася тукашното и сегашното към трайни образци. Тази „религиозна“ страна в разбирането на епиникия задължава поета да създава творбата си по религиозен образец. И външно, и вътрешно гледано епиникият е ход нагоре.

И все пак е така само по форма. Защото словесният материал, с който си служи поетът, е редундантен. Повдигането в степен чрез слово е повторително, осъществява се по различни начини, води до излишък от смисъл. Така се поражда страната на изкуството, свързването, което нарушава йерархичното трансцендиращо правене на религиозна реалност. И тази втора страна не е само особеност на текста, но и външно условие за разбиране, дадено в принципа на самостоятелното ползуване, на възможността текстът да се чете независимо от контекста на религиозното празнуване. Следвайки партикуларната нагласа на елинската култура, елинският празник допуска секуларното поведение. Още при устното представяне на епиникия нищо не пречи покрай монолитното „религиозно“ конструиране на реалността за всички да се намесва собственото разбиране на този или онзи слушател, вплитащ в общата постановка своята будеща особен ред от асоциации емоционална нагласа.

Осмият немейски епиникий помага за това с особената си асоциативна организация. Смисълът му се строи и в ред от равнинни връзки, от преплитащи се пътища за свързване и разбиране. Като поражда асоциации, не довършва мислите си и трупа възможности за отклоняване в странна посока, поетът върши работата на изкуството. Пиндар настоява словото да съответствува на това, за което се говори. Очевидно поради това той не развива разказ за победата на Динис — тя е значителна само косвено, доколкото победителят е егинец. Но независимо от този жест по мярката на религиозния празник поетът не се държи като митолог, не развива по-пространен разказ за Еак, а само коментира егинските митове, търси пунктове за отваряне на скоби в текста. Словото му върви по пътя на несъответствието и на излишествата, подмамващи към самоостоятелно разбиране. В осмия немейски епиникий Пиндар е по-скоро поет отколкото митолог. И е щял да бъде поет в точния смисъл на думата и на своето време, ако контекстът на устното изпълнение тогава не го е обвързвал със задълженията на трансцендентното разбиране.

Днес обаче вече пиеси за четене епиникиите са подвластни на „произвола“ на самостоятелното разбиране, което „размразява“ набелязаната в оригиналния текст асоциативност на литературното словесно изразяване. А то на свой ред прикрива от нашия поглед трансцендентните жестове на религиозния празник, независимо че те са така подчертани в оригиналния текст на Пиндаровите епиникии. Затова и на въпроса, коя е творбата в този текст, може да се отговори с формулата — това, което разбиращият сътворява, опрян на една или на друга страна от вече сътвореното в текста.