Богдан Богданов
Култура, общество, литература (13) (Текстове по културна антропология на античността)

Човек и човешка общност,
или за мисленето на социалния феномен

За съвременното редово съзнание отделният човек и човешката общност са противопоставими категории. Те означават равностойни, но и неравностойни неща, доколкото за отделния човек се говори и като за част от общността с по-ниска стойност, и като за нещо несводимо до нея с по-висока стойност. Говоренията по темата обикновено комбинират тези представи, което издава, че те са по-скоро контекстуални положения, отколкото рефлексивни инструменти. Именно тази контекстуалност е полезно да се обсъди, тъй като съвременното говорене по темата за човешката социалност зависи в не малка степен от нея. Ще си помогна с едно сравнение — ще сравня съвременното разбиране за отношението между индивид и човешка общност с подобно-различното разбиране по въпроса в практическите съчинения на Аристотел^[1].

Евентуалният общ контекст на Аристотеловото и съвременното мислене, за социалното

Като всяко друго сравнение и това се насочва най-напред към разликата, гледана наедро, тя се изразява в следното — Аристотел не противопоставя отделния човек на човешката общност и мисли за социалността на основата на общ възглед за ситуацията на човека в света, докато съвременността ги противопоставя и не следва такъв възглед.

Поради липсата на достатъчно данни за античността и неравностойността на двете страни на сравнението, съвременното мислене за социалното изглежда по-комплицирано от това на Аристотел. То е проявено и в различни науки, а и в ред от исторически промени. Особено значителна между тях е появата на трите съвременни науки за социалното — антропологията, социологията и политологията. Първите две се оформят след втората половина на 19-и век и постепенно изземват от философията своите предмети. Изследващата традиционното общество антропология, като третира човешкото социално битие в по-общ план, затова и свързано с индивидуалното, запазва подхода на философията и отговаря на по-ранната неразгърнатост на европейското общество. Докато оформилите се по-късно социология и още по-късно, вече в 20-и век, политология, в унисон с вече разчлененото европейско общество, се насочват към по-конкретни прояви на човешката социалност. Това разделяне на специфични области на социалността, изследвани от различни науки, става на фона на друго по-едро разделяне — на темите за общността и индивида.

За подобна зависимост от контекста на времето може да се говори и при Аристотеловото мислене за човешката социалност. Равнищата на държавния, политическия и обществения живот в класическа Атина не са обособени и съответно не са отделени и в представите на Аристотел — той ги свързва в една идея и ги изразява с една дума, смесва политическото с останалото обществено съществуване. Това смесване се прави и днес. Въпросът е, че при Аристотел то е с позитивно последствие — неговата неразгърната идея за социалното се свързва с идеята за човешката индивидуалност в ненапрегнат общ възглед за ситуацията на човека в света. Което не пречи на философа да реагира и специализирано. Какъвто е случаят с отчетливо представените в „Политика“ дейности на законодателството и съдопроизводството, третирани като преден фронт в организацията на полисното битие. Така че, Аристотел и съвременните социални науки се противопоставят по признаците неспециализираност и специализираност, но по признака специализираност текстовете им са вътрешно сродни.

Ако се вгледаме в съвременната ситуация на мисленето за социалния феномен, ще открием и друга прилика — също като Аристотел съвременността поддържа област на неспециализирана обща идея, в която социалното и индивидуалното човешко битие не са отделени едно от друго. Оттук и нуждата да се усложни формулираното по-горе различие и да се каже, че по една линия Аристотел и съвременните науки за човека имат различна нагласа и зависят от различни контексти, но по друга линия попадат в общ контекст. Можем да го наречем условно европейска среда и да го представим като мрежа от идеи и ценности. Няма развита методика за разглеждането на подобни мрежи. Оттук и възможността за едри интуитивни заключения като това, че европейската мрежа от идеи и ценности е нещо обхватно и гъвкаво.

Своеобразна проява на тази гъвкавост е скритото двойно разбиране за социалното — от една страна то е равностойно на колективността, а от друга се тълкува като интеракция на колективното и индивидуалното. Двете разбирания се съчетават в едни и същи текстове, но по-често се противопоставят и се изповядват отделно. В случаите, когато се противопоставят, те не са равностойни. Първото разбиране се изповядва по-често и има, така да се каже, официален статут. Оттук и последствието, че за човешката колективност и нейните прояви в съвременните социални науки се мисли като за идентични на себе си неща с определена същност. На тази основа човешкото общностно битие се опредметява и се противопоставя на също опредметяваната човешка индивидуалност.

Подобно-различното мислене за отношението на индивид и общност и подобно-различните постановки за наука при Аристотел и в съвременността

Противопоставянето между индивид и общност не се открива в Аристотеловите текстове като осъзната представа. Същевременно това противопоставяне е налице като постановка във възможност. Дори може да се смята, че Аристотел теоретизира по този въпрос, доколкото разглежда човешката общностност предимно в „Политика“, а човешката индивидуалност и другаде, но най-вече в „Никомахова етика“.

По-точно казано, в „Политика“ философът се занимава с макросоциалната ситуация в полиса, докато в „Никомахова етика“ разглежда индивидуалното в микросоциалните интерперсонални отношения. Това твърдение обаче е ефект от съвременната идея за макро- и микросоциалност. В плана на Аристотеловото разбиране двете съчинения са по-скоро свързани. Свързва ги скритата идея, че човешкото общностно битие има индивидуален израз в т.нар. етическа добродетел. Гражданският живот е полето на висшата ѝ проява. Етическата добродетел става гражданска и политическа, без да престава да бъде етическа. Философът противопоставя индивида и човешката общност и дори смята, че определени индивиди нямат нужда от общност, но от друга страна поддържа общностната свързаност, тъй като спред него тя е необходима за повечето хора.

Тази непоследователност е естествена за изказванията в кръга на Аристотеловата практическа философия. От наша гледна точка може да се каже, че Аристотел разделя науките на теоретически и практически. Теоретическите науки според него се занимават с нещата, които са в полето на истината и неистината и не могат да бъдат другояче, докато практическите като политиката в „Политика“ и етиката в „Никомахова етика“ изследват областта на доброто и злото, т.е. нещата, които могат да бъдат така или иначе. Именно такова нещо е човешкото социално съществуване. Което вероятно налага Аристотел да развие своето усложнено разбиране за съществуване и да прави разлика между реално и привидно съществуване и съответно между действителна и мнима същност. Някои неща съществуват по омонимия само в речта и имат същност само метафорично, докато други съществуват и притежават същност реално.

Тезата на Аристотел е, че за отделното съществуващо може да се говори теоретично, ако то принадлежи към определен вид и на тази основа му се предицира същност. Истинността, същността и теоретичното говорене са свързани помежду си. Докато преплитането на други видове и родове в отделното нещо е един вид ефект от променливостта, която не засяга същността му и за която може да се говори само практически. Теоретическото (собствено научното) и практическото говорене не могат да се съгласуват. Така Аристотел се справя на два фронта. Атакува идеалистичната постановка на Платон, че идеите са някъде другаде, а не в този свят, но атакува и релативизма на софистите, че идеите не са никъде и са наша презумпция. На тази основа се оформя и разликата между теоретичната и практическата философия или между теоретичната и практическата наука според нашето виждане. Първата е дисциплинирано свързана с истината на вида и същността, докато втората се лута между повече видове и родове, което означава и между повече същности, ако си позволим този свободен израз.

На пръв поглед съвременното научно говорене върви по същата линия на строго опериране със същности за разлика от недисциплинираната всекидневна реч. Но всъщност е налице съществена разлика. Днес да се говори научно означава някакво общо положениекачество-същност да се предицира за нещо и по този начин то да се отнесе строго и непротиворечиво към определен клас. Въпросът е, че така се потвърждава валидността на общото положение-качество-същност, без да се повдига въпрос за начина на съществуването му. Според Аристотел то би могло да бъде действително по възможност или само по омонимия. Обичайната съвременна наука постулира тихомълком действителност по принцип. Което води до непоследователността от една страна да се вярва, че е възможно да се формулира същност, а от друга да не се прави разлика между действителни и привидни същности. Резултатът е, че същността става обикновена дума, заменима от синоними. Това е несъзнатата постановка на съвременното обективистично говорене, което има не само научни, но и всекидневни варианти.

Налице е обаче и друга постановка. Имам предвид обсъжданията, които представят разглежданите от тях неща, като налагат върху тях не едно, а повече общи положения качества-същности. Според тази по-скоро несъзнавана постановка използваните за разбирането на нещото общи положения са речеви когнитивни форми. Оттук и последствието, че отделното нещо, което има отношение към различни видове без примат на някой от тях, има отношение и към различни същности. То ги комбинира било в статична, било в динамична структура като протичане, в което те се редуват свързани по различен начин. В края на краищата, понеже се интересува повече от отделното нещо, този тип разбиране третира същностите като равноправни.

Също като първото и второто разбиране има и научни, и всекидневни проявления. Разликата е, че евентуалните научни варианти могат да не отхвърлят всекидневните, какъвто е случаят при първото разбиране, а напротив да следват маниера на множественото третиране на същността в редовото всекидневно говорене, да се опират на неговата реалистична визия, че същността на отделното нещо е един вид резултат от преплитането на много същности и не съвпада със същността на никой от класовете, към които се отнася това нещо. Такава е „логиката“ на тази постановка, която в определен контекст може да прерасне и в научна парадигма. Ако решим да изкажем същественото в нея, то би се изразявало в един вид осъзната и овладяна като инструмент непоследователност.

Стара следа в европейската традиция, тази парадигма е проявена в един вид дискурси, допускащи редуване на две несъгласуващи се разбирания, които се поставят под въпрос. Откриваме тази техника на мислене в Платоновите диалози, но и в гъвкавия монолог на Аристотеловото говорене по практически въпроси. Както Платоновото пускане на нещото в хода на повече същности, за да се осъзнае флексибилната му реалност в речта и в тукашния свят, не се връзва с идеалния свят на Платоновите идеи, така и флексибилното практическо говорене на Аристотел за реалното поведение на нещата не се съгласува с теоретичното обсъждане на тяхната същност.

Разбира се, за разлика от Платон практически настроеният Аристотел разполага с модел за представяне на реалното поведение на нещото. То или нарушава заданието на видовата същност, или я осъществява. Второто е негова вътрешна цел. Съответно и видовата същност е потенциално дадена в нещото, но е и негова цел, която то може да постигне реално. Това, което днес казваме, че се постига с разбирането и правенето на нещо, Аристотел залага в самото нещо — то е изложено на промяна към лошото на неосъществеността или към доброто на своята осъщественост. Съществуването е подвижно и променливо, насочено към губене или постигане. Второто, съществуването в идентичност със същността, е изключение. Редовото съществуване на отделните неща се изразява в отместване и непостигане на идеала на видовата същност. Оттук и пораждащият се проблем. Аристотел снабдява нещото теоретически с общото на видовата му същност. Практически обаче, за да запази отделността му на първа субстанция, го предпазва от това да изпада във видовата същност и да губи битието си на отделно нещо. Същността не е пространствено другаде, както е при Платон. Но и положена вътре в нещото като потенциалност, тя продължава да е другост за него. Независимо от шанса да стане „добро“, като постигне другостта на видовата си същност, отделното нещо остава „повредено“.

В този пункт проличава разликата между иманентисткия есенциализъм на Аристотел и този на редовата съвременна наука. Вървейки по стъпките на Аристотел, съвременната наука прави ненаправена от философа стъпка. За общите положения, налагани от класове, качества и други отношения, тя мисли неуточнено като за реални неща, представя ги като вътрешно комплицирани и отворени към други положения. Същевременно допуска отклоняването на конкретното нещо от тях и го схваща като динамична идентичност-същност, в която, както в общите положения, немалък дял имат другостите на други идентичности. Разликата е показателна — идентичността на отделното нещо при Аристотел се коментира практически, но теоретически се обсъжда общото на вида му. Докато съвременната наука обсъжда теоретически и качествата на реалните или мислимите отделности, както и получаващите се от преплитането на тези качества техни сякаш собствени същности. Така се поражда един есенциализъм на отделното, един вид „разпуснато“ иманентистко мислене без трансцендентност.

На фона на съвременната научна когнитивност се усеща интенцията на Аристотеловия подход. Разбирането на нещата от видовата им същност, за което настоява философът, е борба за едномерност. Тази борба е насочена срещу участията на конкретните неща в повече класове, срещу възможността идентичността им да се формира като интеракция на различни определености, но и като ставане без посока към по-добро и по-висше. Именно тази посока е основанието Аристотел да не допуска в определеността на нещото да се намесва по-общата родова определеност. Същевременно в противовес на затворената визия за иманентната на нещото видова същност той показва в практическите си разсъждения, че поведението на конкретното нещо е последствие от преплитането на различни определености в него. Но това е само практическо разбиране, което стои по-ниско от теоретическото обясняване на нещата от видовата им същност.

Така че, съвременното научно говорене е свързано с Аристотел, доколкото продължава да използва понятието същност. Същевременно то се отклонява от аристотелизма, защото разчита на преплитането на сякаш две същности — своята на отделното нещо, което е само начин да се каже, че нещото е идентично на самото себе си, и същността на един или друг клас от неща, в които участва. Това преплитане е подходящ инструмент за изразяване на онова, което интересува съвременната наука — идентичността на отделното нещо като един вид драматична даденост, проявена и във външното отношение на нещото с определеностите, излъчвани от обхващащи го видове, и във вътрешното му отнасяне към своето комплицирано себе си.

Какво е последствието от всичко това за говоренето по темата за човека и неговата социалност при Аристотел и съвременните науки? Най-напред две прилики. Първата е скритата зависимост и при Аристотел, и при съвременните науки между говоренето по какъвто и да е предмет и говоренето за човека — като всички други неща в света и човекът е нещо, което влиза в отношение с други като него. Това е, така да се каже, едно пораждащо социалността отношение. Въпросът е, че и Аристотел, и съвременното говорене за човека се отвръщат от това подобие и вместо да тръгнат по този, така да се каже, отворен метафизичен път, оценностяват човешката социалност и я третират по затворен начин като нещо присъщо само за човека. Това е втората прилика — и Аристотел, и съвременните говорения по темата за човека следват и другите постулати на една „малка метафизика“ на човешкото, но и този, че социалност има само човекът. Класически пример е знаменитото Аристотелово полагане на полисното в човешката същност.

Разбира се, когато се налага, философът го изоставя с лекота. За да изследва поведението на човешките неща, той допълва този постулат с други разбирания, някои от които основаващи се и на по-обща метафизика. В което е и значителната разлика между Аристотел и съвременните науки за човека, които, водени от скритата идея, че може да се говори обективно за всичко, следват по-монотонен есенциалистки режим — третират обективистично, като отделности със своя същност, всички прояви на човешкото. Оттук и последствието социалността да се свежда до общностното и да се представя като идентично на себе си нещо със същност.

Разбира се, това е прекалено и в този смисъл неточно обобщение. Не са малко съвременните текстове, в които не се мисли по този начин. Затова е редно да се върна към казаното в предишния параграф. Не толкова така представеното обективистично говорене по темата за социалното е характерният белег за европейската наука, колкото естественото разноречие между него и другото, според което социалното е по-скоро интеракция на общностното и индивидуалното. Проявено и вътре в отделни текстове, и в междутекстови отношения, както вече подчертах, това разноречие може да се счита за „светая светих“ на общия контекст на съвременното научно и на Аристотеловото мислене за човешката социалност.

Разноречивото разбиране на социалния феномен в „Политика“ в контекста на Аристотеловата концепция за човека от „Никомахова етика“

Същото това разноречие се открива и в текста на Аристотеловата „Политика“. Разбира се, в известна степен то е ефект и от недовършеността на книгата, и от включения в нея обилен емпиричен материал, и от критическата реакция срещу монолитния Платонов проект за идеална държава, който кара Аристотел да формулира в различни варианти възгледа, че полисната общност е нещо динамично не само като ставане, но и по принцип. Като всички неща в подлунния свят полисът е нещо съставено (syntheton). Стагиритът разбира тази съставеност вертикално като отношение на по-висше и по-нисше, но и хоризонтално като обикновено разнообразие и множественост.

Аристотел се колебае — елементът на полисната общност е отделният гражданин, но и отделната общност, която се свързва с други общности в целостта на полиса. И в двата случая цялото на полиса не е сума, а качествено друго — полисната общност е висша общност, завършваща йерархичния ход на разположените под нея други общности. Въпросът за елемента на цялото обаче остава открит. Той е гражданинът, който влиза и в равнинни, и в йерархични отношения с други като него, но участва и в общности, в които влизат и неграждани. Такава общност е семейството. Остава неясно как се осъществява преходът от гражданина през малката към голямата общност и в какво се изразява колективното. Дали само във висшата общност на полиса, или и в микросоциални общности с равни и неравни, както ни ги представя „Никомахова етика“? Аристотел съгласува идеята за общност с идеята за полисна общност с идеологическия възглед за съвършенството на полисната общност.

Бихме ограничили негатива на това положение, ако обърнем внимание на изместванията, които то претърпява в практическите разсъждения по различни конкретни въпроси. В техния ход полисът се оказва нещо комплицирано, проявено в държава, гражданска общност, територия и население. Голямото множество на населението е съставено от подмножества — на свободни граждани, на метеки и роби, но и на мъже, жени и деца. Изместващите се значения налагат съгласувания. Практическото говорене позволява те да се правят по избор или да не се правят. Така Аристотел не се е произнесъл по въпроса как се отнасят помежду си общността като йерархично устроено цяло и като равни помежду им индивиди.

Следвайки духа на практическото говорене, Аристотел нарича на едно място в „Политика“ жените граждани, а на друго — население. На друго място, независимо от йерархичното подценяване на женската природа, авторът на „Политика“ твърди, че жените са половината и че по линията на пребиваването в дома и съхраняването на домашното имущество, характерно за тях, те допълват придобиващите вън от дома мъже. Така зададените по природа мъжка и женска същност се оказват йерархично неравностойни, но хоризонтално равностойни.

Теоретичната гледна точка налага в „Политика“ йерархичната структура на по-висше и по-нисше. Това по-висше не може да бъде толкова висше като висшето на боговете. Оттук и последствието, че проявената и в отношението на общности, и в отношението на индивиди граждани йерархична структура на полиса се допълва от равнинно съотнасяне на несъвършените единици на равните помежду си граждани. Но и това съотнасяне не прави цялото стабилно. Добавя се друго стабилизиране — цялото на полисната общност е и ставане, нацелено към стабилност. Тази постановка развива отклоняваща се от нея практическа импликация — полисът, полисната общност и нейната идентичност като държава имат вид и на обикновен низ от ситуации на кризи и ad hoc решавания на проблеми.

Многото примери за това в текста на „Политика“ налагат внушението, че в постоянно ставащата реалност на конкретния полис не може да се постигне стабилността на теоретичния модел. Така че, „Политика“ се състои от два текста — от идеалния на теорията, че редът е в равновесието на йерархия, допълваща се с равнинни и целеви отношения, но и от практическия текст, според който, когато се решават проблеми, може да се мисли и късо специализирано с поглед към една или друга конкретна цел. „Политика“ е и наръчник по решаване на обществени проблеми, разглеждането на които предполага променимо разбиране за естеството на цялото.

Като низ от дейности по постоянното си правене полисът е най-често поредица от ситуации на отнасяне на едни към други множества от хора — на земеделци към занаятчии и търговци, на граждани към метеки, на свободни към роби, на хора от града към хора от селските общини, на гражданите в мирно време и на същите граждани по време на война. Те са обикновени множества от хора, но и организирани общности, без да се уточнява какво представлява общността. Защото е по-важна практическата ѝ проявеност в много видове, различни в конкретните полиси. За това най-вече Аристотел критикува Платоновата „Държава“. Прекалено твърдо определени, Платоновите общности не предполагат, че на практика отделният човек участва в различни общности, което го прави и различен. Платон, казва Аристотел, иска държавата полис да прилича на семейство, докато тя е разнородна и вътрешно разнообразна. Аристотеловият модел за полис се съобразява с реалността. По две причини — защото тя е такава, но и с оглед на решения за излизане от обичайните кризи, които съпътстват полисното съжителство.

Така философът достига до известното едро обобщение, че каквито и други общности да се откриват в един елински полис, в него винаги са налице двете съсловия на богатите и бедните. Оттук и необходимостта от междинно средно съсловие — само там, където има средна класа, се гарантира социално спокойствие и сполука. Поддържан и днес, този практически идеал показва, че макар и да е склонен на теория, на практика Аристотел не разбира единството на полисната общност трансценденталистки, опряно на съдържащ се в него извънчовешки принцип. Полисът е насочен към средина, към себе си като структура от различия, представлява цялост на овладени вътрешни отношения. Средствата за активното поддържане на тази цялост според „Политика“ са т.нар. политическа власт, сменянето по определен начин на управляващите и управляването посредством закони, а не с авторитета на силна личност. Защото, бидейки човек, т.е. с несъвършена природа, дори най-добрият няма как да не сбърка.

Изобщо всичко в полисната общност е вътрешно различие и преходи от едно към друго. И добрата власт не е една, а се състои от няколко власти, които се допълват и коригират. Както и видовете държавни устройства, от една страна, интерферират едно в друго, а, от друга, се делят на интерфериращи помежду си подвидове. Това важи особено за демокрацията, която се дели на голям брой по-лоши и по-добри управления. Съответно и Аристотеловото идеално държавно устройство, т.нар. politeia, е компромис между демокрация и олигархия.

Философът мисли есенциалистки за социалните явления, но се интересува не толкова от същността им, колкото от кризите на съществуването им. Оттук и криволиците, в които протичат разсъжденията в „Политика“. Например следната — най-добре управлява природно добродетелният мъдрец; той няма нужда от полиса, който е дори вреден за него, но е трудно да се намери такъв човек, поради което е по-добре да управлява множеството от хора; то е по-умно от отделния редови човек; според една метафора в „Политика“ човешкото множество прилича на многокрак и многорък човек; разбира се, и то изпада в грешки; затова е по-добре управляващите да се сменят и да управляват по-скоро законите; но и те като писани закони не могат да предвидят всичко; затова трябва да се допълват от неписани закони и морални правила.

Вчитането в „Политика“ налага внушението, че, каквито и усилия да полага, човешката мисъл не е в състояние да изрази реалността на нещата като ставане. Основната причина за това е в трудността да се съгласуват плановете на същността и съществуването. Всяка ситуация, разглеждана по принцип, е едно, а проявена конкретно — друго. Оттук и класическите несъгласувания, с които е пълна и по-завършената от „Политика“ „Никомахова етика“ — например между макросоциалното определение, че човекът е по природа полисно същество, и микросоциалното, че е „двойково същество“, или между твърдението, че понеже са дадености по природа, свободата и робството не допускат приятелството между свободен и роб, и другото твърдение, че има робство и по закон и че доколкото робът е човек, той може да бъде приятел със свободен.

Когато говори за общностни феномени, Аристотел не се опира на аргумент за същността им, дори ако я е формулирал, както в случая с полисната общност. Не го прави и защото го интересува повече какво се случва с човешките общности. Случващото се в Атина, разбира се, е пример за това, което може да се случи и другаде, а не нещо, отнасящо се само за Атина. Не че няма разлика между живота в Атина и Спарта. Но тази разлика не е нещо субстанциално. Защото Атина и Спарта не са субстанции. Макар че предлага едри характеристики за качествата на народите в различните райони на света, Аристотел не се изразява есенциалистки за съдбата на градове, страни и етноси. Те не са сами по себе си. Става дума за качества предикати, служещи за разбирането на отделния човек. Той е първична субстанция, нещо само по себе си. Поради това неравенство в гледните точки на общността и отделния човек философът говори по-разгърнато за същността на индивида.

Разбира се, като всичко друго в подлунния свят отделното човешко същество е съставено (syntheton), представлява вертикалност от по-висша и по-нисша част, йерархия от божествен ум (noys) и телесна материалност. На тази основа Аристотел развива основното си определение — човекът е „смъртно същество, което има ум“. То осигурява на човека да бъде индивид — благодарение на по-висшето на ума той може да бъде сам по себе си не само в човешка среда, но и в света. Но тази същност е компромисна. Индивидът може да се разбира и като отношението между по-нисшето и по-висшето, и като съвпадащ само с по-висшето в себе си. Човекът индивид е и отношението между материалното и идеалното, и само идеалното в себе си, към което се стреми.

Тази двойна определимост позволява на Аристотел да представи принципната динамика на човешкия индивид, това, че бидейки нещо отделно, той е отнесен и към друго, чрез което става друг, без да надскача иманентната си същност. Философът транспонира това колебание между иманентно и трансцендентно разбиране и в своята теория за четирите причини, този гениален статичен модел за представяне на динамиката на съществуването на всяко нещо. Опирайки се на него, Аристотел обяснява човешката ситуация в света като възможна трансценденция към по-висшето, което е заложено в човека. Моделът е толкова гъвкав, че спокойно може да се приложи и за ред други разбирания — например за ситуацията на биологичните неща, които, макар и привързани към вида си, са изложени не само на вътрешна, но и на външна промяна. Разноречивото мислене на Аристотел постоянно произвежда парадигми, които надхвърлят тясната рамка на неговия есенциализъм.

Ровенето в текстовете на Аристотел може да изведе и номиналистични формули с инструментална полезност. Това, което е по-видимо, са несъгласуваните определения за същност, които Аристотел допуска, когато разсъждава за едно нещо. От една страна го води духът на определеността и простата класификация, от друга страна — чувството за реалност и сложното класифициране.

Това е проявено по класически начин в неговите две определения за човек. Първото, обсъденото по-горе „човекът е смъртно същество, което има ум“, представя човешкото същество в отворената широка среда на йерархични отношения между животни, хора и богове. Второто, „човекът е по природа полисно същество“, определя човека в генералната ситуация на другостта на един тип социално отношение — към свързаните в цялото на полиса други като него. Първото определение е трансцендентно по характер, второто иманентно. За да се разбере едно нещо ефективно, трябва да се комбинира определянето му от самото него и определянето му от друго. Реалистическият усет не позволява на Аристотел да разгърне теоретично двете определения. Той не се изказва дискурсивно по темата бог и ум и не отчленява в темата общност отнасянето на отделния човек, гражданин или просто човек, към друг като него в микросоциална и в макросоциална среда.

Аристотел представя това, което го интересува повече — динамиката на човешкото съществуване. За това помага мисленето във видове и подвидове. Видът човек в практическите му текстове се дели на два подвида — на свободните, можещи да бъдат граждани, които имат в себе си полисното като същност, сложна същност, доколкото е нещо потенциално, но и нещо, което може да се постига като ентелехия. Въпросът е за другите в гръцкия полис, дали и няколкото видове неграждани и робите са полисни същества? Изобщо те в полиса ли са? Да, в неговата територия, но не са в полиса като гражданска общност. И все пак косвено те са и в полисната общност, доколкото като хора живеят в общности. Защото всяка общност е трансцендентно определена от най-добрата полисна общност. Така че, в този смисъл всеки човек е потенциално „полисно същество“. Такава устременост към по-доброто е налице и в свободния гражданин.

Аристотел не се занимава с разликата между тези потенциалности, може би защото разликата между свободния и несвободния човек му се струва очевидна. От друга страна, като твърди, че човекът е по природа „двойково същество“, отваря с това определение ad hoc не само подвида на несвободните към свободните хора, но и човешкия вид като цяло към вида на определени животни и птици, които също като човека живеят на двойки. Философът постоянно е изправен пред предизвикателството да отрича твърдите граници на видовете и да показва, че реалните ситуации налагат смесване и нарушаване на твърдата същност на нещата в света.

Въпросът е как се проявяват в хода на това нарушаване имплицитните идеи за индивид и общност? Аристотел свързва идеята за индивидуално с отделния човек и не я хипостазира към общности и човешки маси. На свой ред разбира общността като самата груповост и като отнасяне на индивида към други като него в общността. В интерперсонален план той разбира разгърнато това общуване като умение за нагласа, изразена и в разбирането на другия като друг, и като промяна на себе си в името на тази нагласа. Що се отнася до макросоциалното общуване, Аристотел не излага разбирането си нито по принцип, нито имплицитно в примерите в „Политика“. Така или иначе, той не различава двата вида макросоциално общуване: 1. между общности вътре в полисната общност, и 2. между полисната общност и отделния човек през посредничеството на по-малките общности.

Аристотеловото и съвременното разбиране за човешката социалност и предизвикателствата пред съвременните социални науки

Оттук и питането за разликите между Аристотеловото и съвременното разбиране за човешката социалност. Съвсем наедро казано, за съвременната социална наука индивидът и общността колектив са по-често противопоставени. На тази основа се развива и презумптивната идея за равенство между социалното и общностното. По маргинален начин в антропологията и във философската антропология се развива и другият възглед — че социалното е проява на интеракцията на индивида и общността, че индивидът е и външно, и вътрешно „потопен“ в общностното и то на свой ред е индивидуално изразено.

За Аристотел социалността е ефектът на общностното съществуване в най-добрия му вид на полисно битие. То е дадено по някакъв начин в индивида и не може да му се противопоставя, защото индивидът е нещо първосубстанциално. Докато общността и найдобрата общност на полиса има друг род съществуване. То може да се открие като белези и извън човека, но само като белези. Това, което съществува реално, е отделният човек. Той е полисно същество, съществува свързано с други като него, но е нещо и в света, отворено и към възможните други и друго и в извънчовешки план. За това той е вече подготвен от полисното си битие поради отношението си с другото на метеките и на робите. Освен с това вътрешно друго Аристотеловият човек има работа и с външното на животните и боговете.

По този въпрос Аристотеловият контекст за мислене на социалното е двойно различен от съвременния. Другото на извънчовешкия свят при него е отворено към човешкия свят. Което кореспондира с това, че определени други от човешката среда са друго, с което не се общува. Според един род твърдения в „Политика“ и „Никомахова етика“ това се отнася за отношението на свободния мъж не само към робите, но и към свободните жени и деца. Така е в макросоциален план. В микросоциалния на интерперсоналните отношения обаче това друго се преобразува в други, с които се общува. Има разлика между едно и друго общуване. Колкото по-вътрешновидово е, толкова по-активно променя общуващите. Това се отнася особено за общуването par excellence — на свободните граждани. Така че, Аристотеловата човешка среда има подвидове със свои характеристики и сякаш затворени една към друга същности, от друга страна, тези подвидове са отворени един към друг не само в отчета на човешкия вид, но и на всички живи същества.

Това усложнено разбиране за общностността като модулна среда за общуване прави динамичен и имплицитния Аристотелов възглед за индивид. Чрез ума в себе си отделният човек е отворен към идеалността на космическата уредба, а чрез т.нар. полисност — към полисната общност. Тези два плана са в йерархично отношение. Умът е по-висш от полисността. Разбираме го по Аристотеловото йерархично различаване между дианоетическа и етическа добродетел. Благодарение на ума отделни индивиди могат да съществуват направо в света без посредничеството на човешка общност. Същевременно, макар и да са различни качества, умът и полисността са и нещо сводимо едно към друго. Те могат да се разбират като два вида способност на човека за отнасяне към другото — полисността е като че ли ум от по-нисък ранг. Което позволява да мислим за следната нереализирана в текста на Аристотел връзка — умът е символ на липсващата идея за човечество.

Това, разбира се, е прекалена редукция. Още повече ако се вземе предвид, че Аристотеловият ум е символ не за другото на многото хора на човечеството, а за едно по-обхватно друго, в което влизат надчовешките сили на боговете. Но горната редукция не е съвсем произволна. Към нея отвежда по-късното следаристотелово стоическо определение, че човекът е не полисно (politikon), а общностно (koinonikon) същество. Неслучайно в текстовете на стоиците това определение върви заедно с експлицитна идея за човечество. Но, така или иначе, заложените в отделния човек Аристотелов ум и полисност не са с комунитарна интенция, а са потенции за неговото усъвършенстване като индивид. Така е, защото според Аристотел отделният човек, а не общността, е реално съществуващото нещо.

Това различаване между реално съществуващия отделен човек и виртуално съществуващата човешка колективност е първото предизвикателство, което отправя на съвременното мислене по въпроса Аристотеловата антропологическа социология. Второто е отвореното мислене за социалните прояви на индивида, които надхвърлят човешката среда. Аристотеловият човек е поместен йерархично между животното и бога в космически план. На свой ред и Аристотеловото колективно е изразено не само в отнасяне между хора и човешки общности. То включва и другото от външността на природния и космическия свят.

Осъзнаването на принципната перформативност на всяко говорене като условие за по-ефективна социална наука

Сравнението с Аристотел и формулираните две предизвикателства дават възможност да поставим под въпрос несъзнатите импулси на съвременното говорене за човешката социалност. Те се въртят около едно голямо колебание, което се поддържа или отстранява с поставяне в отношение на текстове и проекти с различна постановка. Профилът на това колебание е проявен в големия спор в съвременните науки за човека и всекидневните обсъждания по това как съществуват и как се отнасят помежду си човешката общност и индивидът. Отговорите са много. Някои от тях са решителни и ясни, като линията на съвременното либертианство, което воюва с прекалената държавност, уважава пазарните отношения и се опира на имплицитното твърдение, че съществува отделният човек и че неговото благо е това, което има стойност.

От друга страна, са многото видове уважаване на общностността. Те именно са причинителите на обективистичното говорене в съвременната социална наука, представящо общностите като субекти със своя същност и идентичност. Що се отнася до отделния човек, той или се загърбва, или за него се говори по същия начин като за нещо идентично със своя същност. В този случай колективната и индивидуалната идентичност се съчетават, без да се обръща внимание на евентуалната им несводимост. До това редово разпространено обективистично научно и всекидневно говорене се нарежда по-доброто на един вид антропология, която следва възгледа, че виртуално съществуващите човешки общности са изразени по-реално в институции и ценности. Като ги поема като съдържания и мотиви, индивидът гради чрез тях своята идентичност. Това говорене е близо до Аристотеловото разбиране за различното съществуване на човешката общност и отделния човек.

Въпросът е дали е възможно да има най-добра, в смисъл на най-вярна постановка по тази тема. Не може да има. Защото най-доброто и най-вярното не съвпадат. Либертианските идеи, подхранвани от силното слово на Фридрих Хайек, са по някакъв начин неверни, тъй като хората съществуват винаги в общностна, в институционална и следователно в ценностно насочена мрежа, но тези идеи са полезни и в този смисъл добри. От друга страна, това, което мисли Хегел за общността, е в основата си вярно, но е с толкова отрицателни последствия по линията на марксизма и на един вид обективистична социология, че е по-добре да се загърбва. Дали това разминаване между вярно и добро е парадокс? Ни най-малко. То е характерно за всяко говорене и затова определя и научното говорене както изобщо, така и специално по темата за човешката социалност.

Оттук и нуждата да се отчете естествената двойственост на човешкото говорене, това, че то се занимава по-открито с някакъв предмет и по-скрито, обикновено чрез използваните презумпции, с поддържане на някакъв свят и на някаква общност. Първото е с констативен, а второто с перформативен характер. Текстът на всички говорения е протичащ и неравен, в едни моменти първото и второто се смесват, в други първото е в някаква степен отделено от второто. Дали има средства за управляване на това „осцилиране“, което става при всяко говорене?

Моят отговор е минималистично положителен. Смятам, че то може да се управлява донякъде, ако се осъзнае двойната зависимост, която го причинява, и по-специално това, че като всяко говорене и научното е по-силно или по-слабо перформативно. Това или не се признава и не му се обръща внимание, или се полагат усилия да се отстрани. Търси се чистата констативност. Най-често посредством подчертано линейна реч, построена на принципа на номерираното изброяване. Проблемът е, че и така изчистено говоренето веднага „се поврежда“ — от вмъкващо се в него оценностяващо разбиране, което поражда йерархии, а на свой ред и описаното по-горе смесване.

Така че, поради принципната си употребеност и за друго, не само за това, което се обсъжда, текстът на научното говорене като всички говорения е осцилиращ и смесващ. Което нанася многозначност върху употребяваните понятия. Научният текст от една страна уговаря тяхната еднозначност, но от друга я променя. Употребява открито формулирани съждения, но разчита и на скритото им смислово изместване. Това изместване е неефективно, разсейва обсъждания предмет, особено в текстовете на всекидневното говорене. В определени случаи обаче тези смесвания и разминавания са продуктивни, в тях се поражда един вид приложима динамична смисловост, убедителна и сама по себе си, тъй като следва динамиката на самото живеене.

Независимо дали са всекидневни, научни или художествени, такъв род текстове се харесват. Защо? Поради внушението, че са пригодни. За какво? За тук и сега идентифицирането на този, който ги създава или ползва. По всяка вероятност те са такива, защото се градят като протичащо съотнасяне на комплицирани семиотични единици. Като ползва съотнасянето им, преминаващият през това протичане влиза в конкретно, ставащо сега и тук построяване на самия себе си. Свързано с едно или друго чувство на удовлетвореност, това построяване кореспондира с друго подобно — със ситуативното построяване на себе с включване в живите „текстове“ на външни социални ситуации или с подобното ситуативно построяване при вътрешно общуване със себе си.

И в двата случая, като влиза в протичащо разбиране, претърпяване или правене на нещо, общуващият развива субект-обектна позиция, дели се на устойчив разбиращ, претърпяващ и правещ субект и на подвижен пълнещ се и променящ се агрегат от интуиции, жив ставащ обект. В този агрегат нещо се заменя с друго, една нагласа се заменя с друга. Заменянето се изразява в смяна на едни с други интуиции, някои с колективна, други с индивидуална насоченост. Те се поемат свързано в семиотична комбинация. По-лесният за разбиране случай е преобразуването на колективното съдържание в поемана от индивида роля. Оттук и добрият повик на т.нар. интерпретативна или символна антропология за знаково разбиране на винаги конкретното социално. Знаково означава смесено и осцилиращо, подготвено за разбиране от отделен човек, който, опирайки се на него, разбира и определено нещо, и самия себе си, а и постига нещо посредством това двойно разбиране.

Водещата до образуване на семиотични единици перформативност на говоренето зависи от перформативността на самото живеене. То също е проявено в свързващи се, но и разминаващи се моменти на случване, разбиране, проектиране и правене. Разбиращото говорене е вътре, а не вън от живеенето. Въпреки че разбирането се противопоставя на живеенето и по този начин се опитва да го надхвърли. Това е една от основните хитрости на живеенето — да се разподобява от разбирането и по този начин да го кара да направи нещо за негова сметка.

Така че, вътре в употребата на речта понятието за социално е винаги семиотично усложнено, преди всичко като осцилиращо смесване на общностно и индивидуално, а после и като някакво смесване и различаване между съставеното от повече значения негово означаемо и тяхното отношение към някаква реална социалност. Една от евентуалните разлики е, че в означаемото социалното е нещо само по себе в по-висока степен отколкото е като референт. Разбира се, двете се смесват, а и реално взаимодействат. Означаемото не е само конструкт от значения, но и действие по справяне с недостатъчната отделеност на реалния феномен от други феномени — преди всичко на човешката от животинската социалност. Като мисли за социалното, този, който мисли, се готви и за втората проява на това справяне — за едно или друго правене в тази насока.

Особено в европейските условия на живот мислещото разбиране на нещо прехожда в проекти и реализации. Класически е примерът с мисленето за индивида — европейската съвременност се е намесила в реалната човешка индивидуалност и тя не само в мисловен, но и в реален план е вече по-обособена отколкото е била преди време. Разбира се, може да се действа и в обратната посока — на задълбочаване на неразличаването между означаемо и референт. То се прави по много други начини от мнозина в постмодерната епоха. Това правя и аз в това есе. Опитвам се да вдигна бариерата, която отделя човешкото и извънчовешкото социално и на свой ред да намаля противопоставянето на общностно и индивидуално.

Тези тези не са нови. Те се оформят на границата на 19-и и 20-и век и се изповядват от много мислители през 20-и век, които по различен начин третират трите тематични кръга — виждането, че социалното е налице в биологичния живот, че човешката социалност е своеобразна интерференция на общностно и индивидуално и че езикът на традиционната социална наука се отделя изкуствено от езика на всекидневното говорене. Тези три кръга обикновено не се свързват. Според мен разбирането на всеки от тях води до разбирането на другите два.

Разбира се, подобна постановка може да е полезна само ако се използва критично като по-широк хоризонт за коригиране на по-тесния хоризонт на едно или друго затворено разбиране. Продължителното некритично, несвързано с отнасяне към друго оставане на равнището на нейната редуктивна отвореност би било безполезно, ако тази постановка започне да се третира като истина. Можем да се предпазим от това с наука, която осъзнава родството на разбирането си с това на менливото всекидневно говорене, но коригира тази менливост не крайно, какъвто е случаят с традиционната обективистична наука, а минималистично — с инструментализирано редуване на ракурсите на отвореност и затвореност.

Заключение за възможната по-добра наука за социалното

Става дума за обща наука, подпомагаща съвременните науки за човека, за един вид философска антропология. Тя би се поместила в традицията на философската антропология на 20-и век, но за разлика от нея не би се опирала на понятия с трайна валидност и би третирала използваните от нея понятия като временни инструменти, изложени на обезценяване. Би ги третирала по този начин, защото би смятала, че всяка валидност се определя от един или друг конкретен контекст и че всяка наука, и по-общата философска антропология, са не само наука и философия, но и един вид променима културна форма.

Тази втора страна на коментирания проект за обща наука има за образец основните идеи на американския прагматизъм и свързаната с него аналитическа философия на речта. Именно на тази основа развих следните три тези: 1. че човешките говорения преминават в проектирания и на свой ред в реализации, които са критерий за истинността на говореното, 2. че всяко говорене е перформативно, също и научното, независимо от неговите усилия за чиста констативност, и 3. че като всяко изказване, и научното се гради от знаково съотнесени констатиране и перформативно правене.

Този примес на прагматизъм, семиотика и херменевтика се защищава за пръв път от Чарлз Пърс. В традицията на неговия подход се достига и до инструментални идеи за отвореността на човешкия към извънчовешкия свят. Семиотиката в традицията на Чарлз Пърс се отличава с ред ценни положения, на които се опирам. Съществено между тях е това, че без да съвпада с означаемото, референтът се помества вътре в знака. Съответно на така заложената връзка между знака и реалността Пърсовата знаковост клони към това да излезе извън човешкия език и човешкото.

Показателна е различната постановка в семиологията на Фердинан Сосюр. Подобно на Аристотел, който пази затвореността на човешката сфера с възгледа, че йерархията на общностите завършва с висшата общност на полиса, Сосюр разбира човешкия език като семиотична система par excellence. Същата интенция формира и важното различаване на езика като система (langue) и като употреба (parole). Отново, подобно на Аристотел, Сосюр теоретизира върху системата на езика, върху семиотичното, докато речта, страната на семантичното или продукцията на индивидуалното прилагане на езика той смята за ненаблюдаема. И по-късно, когато се развиват методики за научното представяне на речта, между семиотичното и семантичното в традицията на Сосюровата семиология остава трудна за преодоляване граница. Тя изглежда непреодолима най-вече защото теоретичното говорене за семантичното клони към представянето му като схема на протичане, т.е. като нещо семиотично. Формула, свързваща отделни знаци, схемата не е повече от голям знак с определено значение. Този знак заработва истински семантично едва когато се помести в конкретна речева ситуация в конкретен извънречев контекст.

Този пункт на криза при прехода от говоренето за принципни положения към разбирането на конкретни ситуации, налице и в Аристотеловото мислене, и в семиологията от Сосюров тип, се коригира в духа на Пърсовата семиотика и прагматизъм с идеята, че всяко говорене става в ситуация, свързана с него в нестабилно единство, което на свой ред е отнесено, т.е. зависимо от други по-големи единства. Оттук и следваната в това есе теза, че всяко изказване има значение и само̀ по себе си, но че семиотично фиксираното му текстово значение се преобразува в смисъл, придобива пълна семантика, когато текстът се ситуира в контекст. За да стане реално семантичен, да се покрие и с перформативния смисъл на някакво проектиране и правене, текстът трябва да придобие от някакъв контекст контекстуални конотации.

Това важи за всеки текст, също и за този, който се занимава с отношението на общностно и индивидуално и търси тяхната проява в целостта на социалното. Моето говорене по тази тема също е конкретна ситуация, в която определени възприети от мен възгледи се свързват с недоосъзнати общностни и лични конотации. Така или иначе, всеки текст зависи от извънтекстова ситуация — и в хода на своето пораждане, но и в хода на разбирането си. Прагматичната задача е една и съща — като се включат в текста като създаващи или разбиращи го, определени индивиди да постигнат оптимална за момента идентичност. Като казвам „индивиди“, имам предвид не само отделни хора, но и индивидуално изразени общности.

Разбира се, никоя методика не може да бъде изказана по съвършен начин. Особено когато се разглеждат откъснато, като нещо само̀ по себе си, научните изказвания клонят към това да произвеждат формулировки с трайна валидност. На тази опасност е изложен и моят проект за наука. Но, така или иначе, дори аз не мога да го възприема цялостно. Какво да кажа за другите, които ще четат това есе. Те ще подходят избирателно, ще го съкратят и изместят. Което означава, че употребата ще нанесе друг текст върху него. Разбира се, и в чистия си точен вариант моето есе също е многотекстово, и само̀ по себе си то върви с наносите на една или друга употребеност.

Така че, задачата не е да се достигне до съвършен изказ, а да се осъзнае ситуативната пригодност на това, което се изказва. Оттук и втората задача — да не се допуска то да се представя като трайна истина. А това се допуска, когато изказваното се оценности и се използва не толкова за разбиране на определено нещо, колкото като инструмент за постигане на сигурност за някаква общност в някакъв свят. Разбира се, това смесване на познавателна и социална функция, което става при всяко говорене и при всяко разбиране на нещо, не може да се избегне изцяло. Може обаче да се намалява дозата на второто, като се осъзнава, че то е нещо различно от първото. Но и по друг по-практически начин — като не се остава задълго в лоното на една научна парадигма.