Богдан Богданов
Култура, общество, литература (14) (Текстове по културна антропология на античността)

Фройдовата психоанализа, атическата трагедия и европейската култура,
или отново за отношението на общност и индивид

Голямата трудност да се говори ефективно за определена култура се поражда от това, че тя има устойчиви черти, но че търпи промяна. Към това се добавя другото затруднение — че се представя с едно име, но може да се определя по различен начин и съответно да се нарича и с други имена. Така е, защото освен че е променлив, културата е и многоаспектен и многозначен предмет. Оттук и разноречивостта, че за една култура се говори като за начин на колективен живот, като за тип организация на човешки общности, но и като за набор или система от реални предмети и места, на свой ред и от ценности и символи.

В случая следвам последния от изброените планове, разбирам културата като система от ценности. Правя обаче разлика между трайни и променливи ценности и свеждам иначе по-комплексния феномен на европейската култура^[1], за страна на която се каня да говоря, до проста система от свръхценностни положения. Разбира се, европейската култура се оформя постепенно — с едно в класическа Атина, с друго в езическия, с трето в християнизирания Рим, с четвърто в средновековна Европа. Този ред продължава и в днешното оформяне на културното единство на Европейския съюз. Независимо от продължаващото оформяне обаче в европейската култура е налице комплекс от по-трайни ценностни положения, които се променят толкова бавно, че бихме могли да ги третираме като нещо непроменливи.

Такова трайно положение е европейското ценене на индивида. Формирането му преминава през житейските практики в класическа Атина, през идеи на стоическата философия и формули на римското право, през еврейската, християнската комунитарност и протестантската етика, за да стигне до съвременната тема за правата на човека. По-внимателното вглеждане в този исторически път показва, че европейското ценене на индивида на практика е винаги свързано — с цененето на отделното, с добрата разчлененост на светско и религиозно, с европейския рационализъм, но особено със светското ценене на една или друга колективност.

Има гледна точка, която позволява тази връзка на ценени индивидуалност и колективност да се разбира като един от най-трайните комплекси, които определят европейското мислене и поведение. Добра възможност за неговото проучване ни се предоставя от един паралел — между текстовете и практиките на Фройдовата психоанализа и тези на атическата трагедия. Макар и да изглежда случайно, че Фройд заема именно от трагедията името „Едипов“, за да обозначи своето динамично разбиране за индивид, това заемане се основава на реално подобие — между Фройдовото разбиране за съдбата на индивида и динамичната концепция за съдбата на героя в атическата трагедия.

Атическата трагедия и психоанализата следват обща динамична постановка за човек

Отношението на формулата на Фройдовия Едипов комплекс към нейния образец „Едип цар“ на Софокъл е коментирано от много изследователи. Коментарите се делят основно на два типа — от една страна в „Едип цар“ се открива потвърждение на Едиповия комплекс, от друга страна създателят на психоанализата е критикуван за това, че е свел сложната семантика на „Едип цар“ до схемата на Едиповия комплекс. Съвременните познавачи на психоанализата работят с разгърнатата Фройдова идея за Едиповия комплекс и следват указанието, че като всеки отделен негов случай Софокловият „Едип цар“ е конкретност, в която комплексът е по-скоро скрит и изместен.

Специалистите по старогръцка култура обясняват по друг начин разликата между Фройдовата формула за Едиповия комплекс и трагедийния Едипов мит. Според тях трагедийният мит изразява особеностите на отминало време, които не могат да се универсализират. Това в определена степен е вярно. Когато стига до идеята за Едиповия комплекс в хода на самоанализирането си в последните години на 19-и век, Фройд се интересува от съдбата на индивида и загърбва страната на колективното, което е, така да се каже, съществен елемент в смисловата стихия на атическата трагедия. По-късно обаче бащата на психоанализата формулира зависимостта между индивидуално и колективно и разработва нов вариант на Едиповия комплекс, в който подобието между атическата трагедия и психоанализата е несъмнено усилено.

В какво по-точно се изразява това подобие? Фройдовият Едипов комплекс е динамична формула за съдбата на всеки човек, съставена от отрицателна и положителна фаза на самоидентифициране. Но и примерният сюжет на атическата трагедия е ред от криза и последствия, в който чрез преход от една към друга идентификация се обсъжда съдбата на герой. Към това подобие се добавят и по-конкретни прилики — като това, че и в единия, и в другия случай става дума за комплицирани отношения между роднини, което е ясно формулирано и от Аристотел в неговата „Поетика“, или че изходът от коментираните и в двата случая кризи е негативен, но понякога и положителен. Така е и в практиката на Фройдовата психоанализа, но също и в атическата трагедия: някои трагедии (като „Алкестида“ и „Елена“ на Еврипид) са с положителна развръзка.

Покрай тези прилики изстъпва и голямата разлика — кризата във Фройдовия Едипов комплекс коментира въображаем конфликт в микросоциалната среда на малкото семейство, а в атическата трагедия към конфликтните отношения с роднини се добавят две колизийни отношения с обществен човешки колектив и отвъдни сили. Оттук и другата съществена разлика, че герой на Едиповия комплекс е всеки индивид, а в трагедията става дума за високи персонажи.

Както казах, в по-късен етап на теоретизиране Фройд преодолява тази разлика с идеята, че несъзнатото на индивидуалната съдба е зависимо от несъзнатото на колективната и че едното е модификация на другото. Този по-късен възглед въвежда в паралела между Едиповия комплекс и трагедията нова прилика — Фройдовият динамичен модел започва да визира подобно отношение между вожд и човешка маса, което организира и типовия сюжет на атическата трагедия. Нещо повече. В заключителните страници на „Тотем и табу“ е формулирано следното разбиране — същността на атическата трагедия се изразява в отношението на трагедийния хор с героя, който поема върху себе си потенциалната вина на колектива.

Дали Фройд осъзнава смисловата сърцевина на атическата трагедия? Да, що се отнася до нейния сюжет. Трагедията обаче има прагматика, на която Фройд не обръща внимание. Той не осъзнава, че сърцевинното за образуването на сюжета отношение между човешка група и герой организира и външната ситуация на театралното възприемане на атическата трагедия. За това пречи и Аристотеловата идея за катарзиса, послужила на Фройд за образец при първоначалното оформяне на психоанализата като един вид комуникация между психоаналитик и пациент. Аристотел фиксира в своята формула ставащото с отделния зрител и загърбва характерното за онова време отношение на театралната публика като колектив към случващото се на сцената. Следвайки го, и Фройд не разбира механизма на колективното възприемане на трагедията. Оттук и последствието, че не развива идея за дълбинното подобие между типовия сюжет на атическата трагедия и формулите на Едиповия комплекс.

Имаме пред очи зависимост от два неравностойни контекста. Единият е контекстът на научното разбиране, който прави и Аристотел, и Фройд по подобен начин чувствителни към случващото се с отделния човек. Другият е големият общ контекст на европейската култура, поставящ в отношение идеи за индивидуална и колективна определеност и един вид налагащ динамичните постановки за човешкото в атическата трагедия и психоанализата. Този контекст остава несъзнат и за Аристотел, и за бащата на психоанализата. Неговото динамично твърдение може да се изкаже така — човешкото става разбираемо, доколкото е изложено на преобразуване. Именно на неговата основа в атическата трагедия и в психоанализата се конструират подобни типови сюжети за човешка съдба.

Какво представляват тези сюжети? Един вид протичания с две фази — на криза с негативно примордиално събитие и на тяга към позитивно състояние, което не се постига или се постига компромисно. Във всеки случай се коментира възможността за преобразуване. Към това евентуално вътрешно сюжетно преобразуване в контекста се добавя и друго — между зрителите и случващото се с героя на сцената при представянето на атическите трагедии и между психоаналитика и пациента в хода на психоанализата. Двете преобразувания са по някакъв начин свързани.

Разликите между атическата трагедия и психоанализата. Един особен тип идентификация при трагедията

Като последствие от отправяните му критики и задълбочаването на собствения опит Фройд достига до възгледа за вътрешното проявяване в индивидуалното психично на колективното най-напред в „Тотем и табу“ (1912). По-късно той доразвива този възглед в „Психологията на масите и анализа на Аза“ (1921 г.). „Другият“ винаги присъства в психичния живот на човека, психологията на личността е и социална психология — това са двете въвеждащи твърдения в този труд. В тази връзка Фройд развива тезата за т.нар. първична маса, съставена от „множество от равни, които се отъждествяват един с друг, и с единствения, който превъзхожда всичките“. Тези отношения са в унисон с либидната организация на личността, с вътрешната структура на Аз, Свръх-аз и То.

В „Психология на масите“ Фройд набелязва и други прояви на колективността — например тази с по-диференцирани вътрешни отношения. На едно място той говори и за небиещите на очи участия на човека в много масови души. Но, така или иначе, силната гледна точка е индивидът. Като насочва вниманието към конфликтите с непосредствено близките хора, при това не към реалните, а към въобразените конфликти, Фройд се интересува повече от репрезентирането във вътрешния свят на индивида на областта на другите и другото, отколкото от обратното изражение — на индивидуалното в колективното. На тази основа той открива по-късно във вътрешните конфликти на Аз-а със собствените му То и Свръх-аз проявата на външната колизия на индивида с обществото и културата, отново следите и образите на колективното в индивидуалното.

Тази идея е разработена различно в тълкуването, което прави на Едиповия комплекс Лакан. Докато за Фройд комплексът е филогенетична схема, в която едно промордиално колективно събитие е отпечатано във фантазъма на всяко дете, за Лакан комплексът е автономно означаващо, речев механизъм, в който се изработва означаемото на функционалната връзка на индивида с другите и съответно на примата на културата над природата. Фройд обръща внимание на миналото, причинило комплекса, и разбира разрешаването му като реален акт на излизане на човека от лоното на семейството в голямото поле на обществото и културата. Лакан заобикаля тези Фройдови идеи, усилва микросоциалната логика в този комплекс и отстранява мотива за репрезентирането на голямото колективно, което занимава Фройд след „Тотем и табу“.

Може да се каже, че основната трудност пред психоаналитичните учения на 20-и век е връзката на презентациите на другото и другите в индивидуалното с по-дискурсивна идея за колективното. При Фройд е налице известна дискурсивност — Свръх-азът в структурата на индивида репрезентира колективното, докато То представя масива на другото. Но, така или иначе, колективното остава неразчленено. Което налага компенсиращото разбиране, че колективното е филогенетична даденост за индивида. Макар и с по-универсален обхват, то се разбира така и от Юнг. По друг начин колективното се репрезентира в т.нар. групова психоанализа, вниманието се насочва към едно от проявленията му — към реалната човешка група. Така че, като работят основно с малкото семейство и всяка човешка група, психоаналитичните учения на 20-и век оставят неконципирани неясната област на многото други, на голямото реално или виртуално множество от индивиди, както и големия колектив, чийто субект според Фройд се репрезентира от идеята за бащата.

Липсата на разчленен възглед за колективното в психоанализата проличава добре при сравнението на Едиповия комплекс със сюжетната схема на атическата трагедия. Разбира се, сравнението извежда и проблема, който има атическата трагедия, това, че на нея ѝ липсват две съществени за нас идеи — за всеки индивид и за вътрешен човешки свят. Като се занимава обаче с това, което се случва на издигнатия човек, трагедията структурира два феномена, останали неразработени в иначе несравнимо по-аналитичното Фройдово учение: 1. многото проявления на другостта, свързани в трагедийния сюжет и практиката на празнуването с театрално представяне, и 2. двойното идентифициране — на човешката група с издигнатия герой, който я представя, и на героя с човешката група.

Второто има особен превес. Защото е насочвало конкретно-историческото театрално разбиране на атическите трагедии. Атинският зрител е схващал ставащото на сцената не като се е идентифицирал пряко с героя на сцената, към което насочва и Фройд с тезата за универсалността на Едиповия комплекс, а и Аристотел с тезата за страха и състраданието в дефиницията на трагедията. Практиката изглежда е друга — зрителят се е идентифицирал със страдащия герой косвено, заедно с другите като група. Модел за тази идентификация той е имал в самата структура на трагедията. В трагедийните сюжети страдащият висок герой е сдвоен с колективния субект на хора. Нещастието е на героя, но по някакъв начин и на свързания с героя хор. Именно с хора се идентифицира по-пряко публиката. Така в тази косвеност на идентификацията се осъществява и другият съществен пункт на онова конкретно-историческо разбиране — засяганият от геройното нещастие отделен зрител е обикновен тукашен настоящ човек, а героят е издигната личност, принадлежи на миналото и по-често не е тукашен.

Тази разлика е смисловообразуваща за сюжетната стратегия в „Едип цар“ — Едип не желае да убие баща си и да стане съпруг на майка си; той има проблем не във вътрешния, а във външния си живот, убил е баща си и се е оженил за майка си поради стечение на обстоятелства, свързани с дела на предците му и с определена от боговете съдба. Едип не е отцеубиец и кръвосмесител, а цареубиец и съпруг на майка царица. Затова и насочените преди собствения му живот събития не засягат само него. Те „инфектират“ човешката общност и земята на Тива. Както на свой ред осъзнатите от Едип и наказани със самоослепяване и изгнание ужасни събития се компенсират с колективен положителен резултат — земята на Тива оздравява и нормалните отношения в човешката общност се възстановяват.

Това определя реакцията на отделния зрител — случващото се на героя не може да се случи на зрителя. Но и да се случи, би го засегнало косвено, доколкото зрителят участва в субекта на гражданския колектив. Но понеже царят е реалното индивидуално изражение на този субект, злото е отстранимо — царят може да бъде прокуден. Според механизма на това разбиране гражданите-зрители без съдба се прислоняват към високия герой със съдба. Така че, те са косвено зависими от героя. Но и героят е зависим от тях. Прислоняването може да се разтрогне при криза и да се осъществи наново към друг висок герой. Оттук и идентификациите в хода на театралното представление — масата на зрителите се идентифицира пряко с хора, който в прислонената си зависимост от високия герой го търси като защитник и се отделя от него скърбящ, когато в разразяващата се криза героят погива, един вид принесен в жертва.

И Софокловият „Едип цар“, и другите достигнали до нас атически трагедии развиват жертвени сюжети. Задачата е комплексна — те коментират необходимостта човешката група да има добър водач, но заедно с неговата светска властова функция обсъждат и посредническата му роля към извънчовешкото. Сюжетът на трагедията свързва семиотично тези две функции, както на свой ред свързва субектите на героя властник и хора. Оттук и особената функция на трагедийния сюжет — някакъв човешки колектив се конструира като такъв чрез идващо отвън насилие върху героя властник; то засяга пряко хора и косвено идентифициращата се с него маса от зрители. И със зрителите става това, което и с хора — чрез преживяването на случващото се те претърпяват символично свързване в общност.

Разликите между трагедията и обогатения от Фройд с колективна конотация Едипов комплекс са ясни. Атическата трагедия развива ситуация с издигнат индивид, в чиято съдба се третират смесено проблеми на индивидуалното, социалното и природно-космическото битие. Областите на другото на индивида са добре разчленени — роднини и близки хора, по-големият колектив на гражданите от това място и символичното множество на отвъдните сили. Индивид обаче не е всеки човек, а само социално издигнатият. Само той има съдба, доколкото само той има пряко отношение и с голям човешки колектив, и с божиите сили. Героят е посредник между тукашното на тези хора и отвъдното. Затова става и жертва средство за празничното идентифициране на човешката общност.

Можем да представим това отношение с Фройдовата триделна структура на Свръх-аз, Аз и То. Героят е едно преустроявано в хода на трагедията Аз, пресичано от импулсите на То и на Свръх-аз, излъчвани от божествения и човешкия колективен свят. Разликата е, че това, което в атическата трагедия се отнася за героя, при Фройд, поне в преден план, се отнася за всеки отделен човек. В това е и културният принос на психо-анализата — в издигането на всеки човек до геройността. Но тя е все пак геройност, доколкото остава зависима от колизия на индивида с колектив според коригираната по-късна схема на Фройд за Едиповия комплекс. Въпреки че независимо от скока към макросоциалното чрез образа на промордиалния баща тази геройност се осъществява все пак в микросоциалната среда на интерсубективни отношения с най-близките.

Автентичната ситуация на атическата трагедия в контекста на парадигмите за живот в класическа Атина

Фройдовата психоанализа се оформя в условията на отворената динамична културна среда в съвременна Европа. Това затруднява да отнесем парадигмата на психоанализата към определен по-конкретен контекст. Оттук и необходимостта да търсим една или друга по-трайна среда, годна да поеме такова отнасяне — каквато е и предложената система от европейски свръхценности. Докато очертаването на контекста на атическата трагедия изглежда по-лесно — поради отдалечеността и по-малкото налични факти, но и поради улеснението, че става дума за сравнително затворен културен свят с компактни форми на колективен живот.

Казано съвсем сумативно, контекстът на атическата трагедия е атинската полисна култура с нейните три нива на празнично, публично и частно съществуване и съответно три допълващи се парадигми за живот. Сюжетът на атическата трагедия е зависим от празничната парадигма. Разбира се, атинската празничност е нещо сложно, комплекс от две страни — на старите празници с мистериален характер и на новите обществено устроени. Именно в границите на такъв нов празник, на градските Дионисии, атическата трагедия развива своя сценарий за празнично пораждане и разрешаване на кризи. С поставяне в отношение на висок герой и човешка група тя коментира символично, което означава смесено, реални властови и трансцендентни проблеми с религиозен характер.

Следвам вдъхновена от „Тотем и табу“ на Фройд теза на антрополога Рьоне Жирар. Според нея не друго, а принасянето на жертва, „светая светих“ на повечето празнувания в класическа Атина, между тях и на празниците на Дионис, води до структурата от следващите една след друга две фази — на свързана с насилие недиференцираност на човешко множество и следваща позитивна фаза на възстановявана колективност със структура. Характерна и за контекста на Дионисовия празник, тази динамика определя в не малка степен и сюжетната структура на атическата трагедия. Тя е налице в сюжета на Софокловия „Едип цар“ с неговата първа фаза от крайна криза на недиференцираност и втора на разбиране и възстановяване на обществения ред.

Но тя се отнася не само за „Едип цар“ на Софокъл, нито визира само типовия сюжет на атическата трагедия, действащ във всички достигнали до нас трагедии. Такава е и динамичната структура на самото театрално разбиране. Преди да започне представлението събралите се в амфитеатъра зрители образуват неструктурирана празнична маса. Тя предхожда възприемането на текста на трагедията. Чрез механизма на коментираното по-горе театрално идентифициране атинският демос влиза във важна закрита за публичното и частното му всекидневие зона на съществуване и се превръща от зрителска маса в колектив със съдба. Като прехвърля благодарение на символичната история на трагедията към страдащия герой кризите от недиференцираност, които евентуално може да изпита, той се изправя пред смесената отвъдност на природно-космическото, социалното и вътрешночовешкото извънчовешко. Което е механизъм на получаване на знание с пренагласа, каквото е и случващото се на Едип в „Едип цар“ на Софокъл.

По подобен начин тази ситуация на пренагласа е проявена на атическия празник Таргелии — след продължителни грижи за обикновен маргинален човек, избиран много време преди празнуването, един ритуален цар, празнуващите му устройват убиване според първоначалния модел или прогонване в класическото време. Избраният поема върху себе си вината за неясната опасност, заплашваща общността, като става по този начин носител на евентуалната реална криза на недиференцираност. Оттук и прочистващото лечително действие на пропъждането. Този сценарий, по-ясно отколкото сюжетът на трагедията, маркира двете фази на осъществяващата се колективност — отрицателната на разбъркването на реда и положителната на възстановения ред. Символичен коментар на социалното, едновременно с това Таргелии е и празничен субститут на социална практика. Приликата между протичането на този празник и структурата на „Едип цар“ на Софокъл е многократно коментирана.

Интересно е, че тази парадигма на следване на фази на недиференцираност и диференциране организира и обществения живот в класическа Атина. В определени случаи става дума за буквален символичен акт — като задължителното принасяне на жертва преди военна операция или преди сесия на народното събрание. За разбирането на други случаи помага паралелът — като скупчването на зрителите в Дионисовия театър и последващото смислово структуриране чрез текста на трагедията, което може да се сравни с подобното скупчване на гражданите в народното събрание на хълма Пникс, предхождащо смисловото им подреждане по време на дебатите и възможните идентификации с ораторите високи обществени герои, по много пунктове сравними с високите герои на трагедията.

Разбира се, множеството в атинската еклезия е по-разчленено от празничната маса в амфитеатъра. То обаче лесно се превръща в маса, когато някой узурпира властта и стане властник с изключителни пълномощия. Затова и точно като отношението към героя и отношението към бащата при Фройд отношението към обществения герой е амбивалентно. Редовите хора го прославят и се прислоняват към него. От друга страна той поражда у тях боязън за недиференцираността, която може да сполети общността им. Оттук и последствието, че отношенията с обществения герой протичат като следване на ситуации на добра прислоненост и криза. Прислонеността се изразява в колективно прехвърляне на собствената активност към водача. Кризата е отказ от това. Този отказ е получил израз в действалата през 5 век пр.Хр. в Атина институция на остракизма — пропъждането от града с гласуване в народното събрание на лидерите, които заплашват демократичния ред.

Така че, празникът Таргелии, „Едип цар“ на Софокъл и институцията на остракизма са различни репрезентации, които коментират противоречивата ситуация на колективното съществуване, това, че социалната група е благополучна, ако е диференцирана, и в този смисъл демократично устроена, но и ако разполага с добър силен водач. Той обаче поставя под въпрос обществената диференцираност. Така че, лошото на хаоса произтича и от прекалената диференцираност, и от недиференцираността, до която води и изключителната власт. Социалната група постоянно търси добър водач и постоянно го отстранява, за да го замени с друг. Отстраняването води до кризи на безредие. Разбира се, заменянето може да се въведе като ред, какъвто е случаят с демократическата изборност. Но, така или иначе, общественият ред се реализира трудно, кризите, породени от човешката подвижност и на водача, и на социалната група, не могат да се отстранят. Те могат само да се ограничават. Оттук и колебанията дали общественото благополучие се поддържа с правила за сменимост на управляващите, или със сякаш по-доброто на изключителната власт, предадена в ръцете на едного.

Символичният коментар на атическата трагедия не може да изрази дискурсивно тази дилема, но я коментира в сюжета си, като я смесва по символичен празничен начин с това, което се занемарява в хода на общественото живеене — отношенията на човешкия колектив с извънчовешкото. Разбира се, празничното битие в класическа Атина не е строго отделено от общественото съществуване. Трагедийните сюжети проникват в него, като развиват всекидневни „суеверни“ истории за този или онзи обществен герой. Трагедията е образец за концепцията на много от логосите в Херодотовата „История“ с техните твърде близки до схемата на Фройдовия Едипов комплекс едипови истории. Но и обратно — на определени места в своя текст атическата трагедия коментира дискурсивно страни на обществената проблематика, като по този начин я повдига до ранга на високата празничност.

Частното съществуване в класическа Атина и сравнение на контекстите на атическата трагедия и психоанализата

По-трудната за преодоляване граница в системата на класическата атинска култура е между двете по-свързани една с друга сфери на празничен и обществен живот и оставащото сякаш извън културата частно съществуване. То е, така да се каже, несъзнатото в системата на онази компромисно традиционна, но и отворена култура. Оттук и усложненото отношение между живота в класическа Атина и съвременния европейски живот — голямата разлика между тогавашната и съвременната празнично-публична култура и по-малката между класическото атинско и съвременното частно съществуване. Но, така или иначе, именно в частното съществуване в класическа Атина трябва да търсим паралела на косвено третираната от Фройд среда за развиването на Едиповия комплекс.

Веднага се усеща разликата. При Фройд между затворената среда на съвременното малко семейство и външния микросоциален свят има бариера. Според психоаналитичната теория тя се преодолява сублимативно с излизане в големия свят на културата. В класическа Атина в голямото затворено в дома семейство затворени остават жените, докато мъжете лесно преминават преградата към външния микросоциален свят. Така че по традиционному, в частното пространство има женска и мъжка страна с по-голяма динамика. В мъжката влизат гражданите, представящи семейства, подрастващите младежи и т.нар. метеки. Те са реално подвижните хора, личностите, които участват субектно в интерперсонални акции. Тяхната частна подвижност, ако следваме Фройдовата структура на индивида, позволява да развиват вътрешна персонална йерархия от Свръх-аз, Аз и То. Те са и тези, които служат за външно Свръх-аз на другите, прислоняващи се към тях, лишени от такава структура. Те са и личностите с възможна персонална история.

От друга страна атинското частно пространство е разделено на съвсем частното на дома, в което остават жените и за което знаем малко, и на по-публичното на улицата и обичайните места за събиране, където мъжете прекарват времето си в групи. Оттук и особеността на отглеждането на момчето и на евентуалния негов Едипов комплекс. Постоянното отсъствие на бащата от къщи, липсата на брачна любов, високата откритост на сексуалните отношения, откърмването на децата от робини, ранното излизане извън дома и намирането на по-възрастен мъж, който въвежда подрастващия в социалния живот, са форми на потопеност в по-широка среда и съответно на размито отношение с майката и бащата, които едва ли са способствали за развитието на Едиповия комплекс така, както го представя Фройд в класическите си психоаналитични текстове.

Ако търсим конкретния контекст за развиването на Едиповия комплекс в класическа Атина, това, за което можем да мислим, е голямото семейство в дома. Липсата на достатъчно данни за неговия живот се компенсира донякъде от аналогии с други традиционни култури, добре изследвани от етнолози, опитвали се да мислят за модификациите на Едиповия комплекс. Основна черта на това семейство е прекарването на времето в женски и мъжки групи. За разлика от устойчивата женска група, оставаща в дома, публично съществуващите мъже менят модулно групите, в които попадат. Подрастващите имитират тази подвижност и вероятно не свързват непременно с бащите си нужния за съзряването им идеал, репрезентиран в личното им Свръх-аз. Нищо не пречи този идеал да се е свързвал с персонажи, представящи военни дружини или празнични колективи.

За разлика от съвременната индивидуалност с дълга фаза на оформяне в средата на малкото семейство и с преживяван шок при откриването на обществения хоризонт, по всяка вероятност оформящата се индивидуалност в Атина не е преживявала такава криза при излаза в полето на колективното. Израствало в условията на една публична частност и на празнични скупчвания с различни конкретни всички, атинското момче е усвоявало отрано техниката на превключването на собствената личностна структура в структурата на голям набор от колективи. Казано на парадоксалния език на сравнението, това е правело излишна фигурата на психоаналитика професионалист по съгласуване на индивидуалното и колективното, която става така необходима в съвременната европейска среда поради сложната нерегламентирана мрежа от много на брой колективни среди.

Сравнението подчертава двете особености на атинската класическа култура — ограничения брой индивиди с личностност, които влизат във валидни интерперсонални отношения, и регламентираната модулност на културната среда, наличието на мрежа от практики за преход без криза от индивидуално към колективно битие. Разбира се, липсата на достатъчно свидетелства кара да предполагаме, че и тогава оформянето на детето не е минавало без обектни пълнежи, идентификации и трансфери. Въпреки че те може би са били насочени към лица с роли, чието имитиране е водело по-лесно до колективни конотации, все пак това трансфериране едва ли е ставало без кризи. При това знаем малко за затворената среда на дома, а и по принцип не бива да се смята, че тогавашният частен живот е бил напълно различен от съвременния. Оттук и достатъчната правомерност на ползването на речника на психоанализата при реконструирането на тогавашната частност.

От друга страна, както преди да разбираме универсално динамичната схема на атическата трагедия, я проверяваме с отнасяне към контекст, така би било полезно да освободим и Фройдовата психоанализа от прекалената универсализация и да я отнесем към вероятния по-конкретен контекст, който я е породил и поддържал. Защото е очевидно, че психоаналитичният сеанс е и обществена практика, протичаща в определена среда и отнасяща се чрез нея към други повече или по-малко подобни обществени практики. Оттук и предположението, подкрепяно от сравнението с античния материал, че може би и възникващата в съвременните условия на живот Едипова ситуация не е нещо постоянно за индивида, дори за невротика. Може би и съвременният индивид изключва дълбинното си несъзнато и съдбовната си привързаност към лично примордиално събитие, като се прислонява към реална или виртуална група от хора и като заменя своята лична история с историята на един или друг висок персонаж.

Колкото и опростено да е, това насочено от атическата трагедия по-реалистично ситуационно разбиране на Фройдовата проблематика се опитва да мисли за индивида като за динамика на постоянно пораждане на дълбинност и вътрешен психически апарат и постоянно изключване на този апарат и пренос на неговата функция към високи персонажи и външни структури на отношения. Но целта на това есе не е само херменевтичното сравнение на сюжетите на атическата трагедия и Фройдовия Едипов комплекс с оглед на взаимното им по-комплексно и в този смисъл по-съдържателно разбиране. То на свой ред е зависимо от възможната по-обща схема на това, което наричам европейско културно реагиране.

Заключение по темата за европейското конципиране на индивидуалното и колективното

Можем да преформулираме коментирания паралел между атическата трагедия и психоанализата и да кажем, че общото между тях е опитът да се представи драмата на излаза от по-малък към по-голям свят. В Едиповия комплекс Фройд коментира излаза на всеки индивид. Но в това е и противопоставянето на Юнг или виртуалното различаване на атическата трагедия от Фройдовата схема — става дума не само за полето на културата, както по-често мисли създателят на психоанализата, но и за по-общата неясна област на света. Именно на това реагира компромисно Фройд с тезата за отпечатаната в Едиповата репрезентация на бащата колективност.

Въпросът е, че и това разширяване остава непълно. Поне в теоретичен план Фройд не развива добра репрезентация за дълбината на другото. Преобразуващото човека Едипово ставане започва с фаза на отрицателно идентифициране с бащата и майката, с въображаемо убийство и кръвосмешение, за да премине след това в положително сплитане в личността на ставащия човек на ролевостите, излъчвани от бащата и майката, отвеждащо, както е в по-късния вариант на Едиповия комплекс, до света на голямата колективност и културата. Тя е, така да се каже, последното във възможната другост, ако не се смята негативното друго на смъртта.

Входът към дълбината на другото в теорията на Фройд е препречен и от други лични нагласи, но и от идеала за ясно значение, за добро съвпадане между означаващо и означаемо. Ролите от динамичната формула на Едиповия комплекс с просто съдържание на нивото на означаващото, на нивото на означаемото и референта са много по-комплицирани. И Фройд, но особено неговите последователи говорят за означаващото като за означаемо, подменят с бащата символ за всяка груповост, както с майката символ за всяка материалност, сложното означаемо и още по-сложния референт на другите, на колективността, но и на залепените за нея извънчовешки прояви на другото. И ако поради клиничния опит на психоаналитиците и наличието на конкретен контекст при тълкуването на личните истории подмяната не е толкова крайна, в разсъждаването по темата за колективните интенции липсващият контекст се подменя от абстрактни тези, каквато е и Фройдовата теза за фундаменталната колективност, филогенетично отпечатана в индивидуалната съдба.

Така става и с идеите за индивидуално и колективно. Въпреки че са поставени в динамично отношение в Едиповата схема и по този начин са подготвени за прилагане, те остават обективистично общи и се противопоставят с яснота, която подменя комплексната реалност. Оттук и последствието, че иначе динамичната схема на Едиповия комплекс не се разбира като средство за анализ, а като универсално съдържание на конкретните случаи. Чрез нея един вид се твърди, че всеки човек желае да убие бащата и да се съвъкупи с майката, да се идентифицира сложно с тях, да приеме кастрацията и по този начин, като поеме в себе си най-важната страна на културността — принципа на другите, да се превърне от природен в културен индивид.

Докато реалността е винаги по-проблемна. Към първия проблем, че тези други като колектив също преживяват Едипов комплекс, се добавя вторият, че Едиповата ситуация не е само сигурна първа фаза на преобразуването от по-природно към по-културно състояние, но може да се породи и наново в хода на това преобразуване. Оттук и особеният подход на психоанализата за външно героично справяне с тази комплексност. Един вид спасителна техника, тя разчита на изключителния психоаналитик, който поема върху себе си и рисковете на новите пораждания на комплекса в личността на пациента, а и негативите на социалната Едиповост. Психоаналитикът е един вид герой за справяне с хаоса на идващия при него пациент. Разбира се, този хаос отключва понякога и неговия собствен. Психоанализата може да бъде и неуспешна, да задълбочи кризата. Но, така или иначе, тя се организира като идеална ситуация на спасително общуване. Героизмът на психоаналитика може да се прояви само в два контекста — малката интерперсонална среда, в която протича общуването между лекаря и пациента в класическата психоанализа, и микросоциалната среда на реалната група в условията на груповата психоанализа. Въпросът е дали може да се мисли психоаналитично за по-големи реални или виртуални колективни контексти. Именно тази празнина се запълва от умозрителната европейска представност, проявена по класически начин в стила на европейското научно мислене. Дори и Фройд, който мисли за голямата колективност, не си представя реално нейните контексти, каквито имаме пред очи в като че ли по-лесната за представяне антична полисна култура.

Реалната среда обаче е мрежа от ситуации за отнасяне на отделни хора като членове на реални и виртуални групи с много видове обществени герои. Дори да приемем, че бащата е генералната репрезентация на колективното във вътрешния свят на човека, всеки човек е изправен пред нейното усложняване при участието си в толкова различни ситуации и среди на колективност. Макар и да не са пред погледа, човешките колективи са винаги налице. Те са един вид дадени в реалните символи на обществените герои, както съответно динамиката им е репрезентирана в някаква история. Човекът от по-нисък ранг се свързва с другите като него посредством сложни идентификационни отношения с един или друг обществен герой. Както и чрез трудно за наблюдаване отнасяне на личната си история към тази на съответния герой.

Тази сложност в произвеждането на герои и истории отговаря на нестабилната подвижна ранговост, характерна за съвременната отворена среда. В едни случаи едни са повдигнати в ранга на обществената геройност, в други случаи — други. Ранговете са различни по степен — има високи, но и много видове малки и временни. Или, ако се опитаме да се изкажем на езика на Фройд — съвременното окултуряване е един вид комплицирано влизане в сложната практика на реално и виртуално общуване в множество колективни контексти. То предполага кризи на приучване към тази множественост, на приемане на констатацията, че колективните контексти са устроени с върховенства, които само приличат на върховенството на бащата, както и че собственото семейство е само повърхностно означаващо за гъмжилото от други групови контексти, в които постоянно попада зрелият човек. Големият принос на Фройд е, че с динамичната схема на Едиповия комплекс е изработил парадигма за отнасяне на индивидуално и колективно и е улеснил важното съвременно разбиране, че във всяка съдба — на индивид или група, индивидуалното и колективното са страни на човешката ситуация в света и че това, което върви да разбираме, е ситуацията, а не абстракциите на индивидуалното и колективното. Фройд следва това на практика. Теорията му обаче по-често остава вярна на основния недъг на европейското светско и научно мислене — противопоставянето на индивидуално и колективно и прекаленото оценностяване на едното за сметка на другото.

Дали можем да формулираме аналитично на езика на науката знанието, което носят сюжетите на атическата трагедия и Едиповия комплекс? По-скоро не можем. Това ни казват успешният символичен дискурс на атическата трагедия и успешната практика на Фройдовата психоанализа. Но ако все пак опитаме да го направим, опираме до бедната на съдържание формула, че отделният човек съществува в конкретни контексти и посредством тях е определен и индивидуално, и колективно. Съвременната европейска среда, сложна плетеница от много контексти и комплицирано поле за осъществяването на много човешки същества, превръща тази комплицираност в свое несъзнато и я подменя било с реално оценностяване на отделни конкретни колективности или индивиди, било с пораждане на трайните свръхценности на индивидуалното и колективното.

Те обаче на практика са винаги свързани. Оттук и компромисът на динамичните схеми за преход от едното към другото и обратно. В това е и голямото постижение на Фройдовата психоанализа. Тя свързва идеите за колективно и индивидуално в динамична схема и въпреки наложената от светското европейско реагиране претенция за универсалност, като работи в конкретни контексти, постига практически резултати. Така че, без да казва нещо определено за европейските свръхценности на индивидуалното и колективното, настоящият текст завършва със следната теза. Европейската култура е раздвоена между абстрактното представяне на себе си и своите основни ценности и опита, като ги свързва в динамични схеми, да предлага процедура за пораждане на конкретни ситуации на живот. Именно такива процедури са атическата трагедия и Фройдовата психоанализа — един вид свидетелства за способността на европейската култура да прехожда от универсална представност към динамично моделиране.

Разбира се, проблемите остават. Между тях е и този, който проличава от сравнението между типовия трагедиен сюжет и схемата на Едиповия комплекс. Светското практическо мислене и живеене в съвременния европейски свят има проблем с репрезентирането на две положения — на многото превъплъщения на колективното и на отвъдното и извънчовешкото друго. От време на време, поотделно или заедно, те излизат в преден план и предизвикват острите кризи на един или друг агресивен фундаментализъм, който се възправя срещу редовото разноречие и обичайната множественост в съвременния глобализиращ се свят.

Така че, като обсъждам в настоящото есе косвено и глобализирането в съвременните условия на живот, се опитвам да подкрепя не особено популярната теза, че животът на съвременното човечество налага все по-усложняващо се разбиране за отнасянето на отделния човек към ставащите все повече и повече и колективни човешки, и извънчовешки контексти. Такъв е моят избор — срещу подвеждащата ограничаваща простота и за усложняването, налагано от неизбежността да градим подвижния си смислов свят от материала на толкова контексти.