Богдан Богданов
Култура, общество, литература (21) (Текстове по културна антропология на античността)

Към текста

Метаданни

Данни

Включено в книгата
Година
(Пълни авторски права)
Форма
Научен текст
Жанр
Характеристика
Оценка
няма

Информация

Сканиране, разпознаване и корекция
NomaD (2018 г.)

Издание:

Автор: Богдан Богданов

Заглавие: Култура, общество, литература

Издание: Първо издание

Издател: Издателство „ЛИК“

Град на издателя: София

Година на издаване: 2007

Националност: Българска

Коректор: Росица Николова

ISBN: 978-954-607-756-1

Адрес в Библиоман: https://biblioman.chitanka.info/books/5424

История

  1. — Добавяне

Мит, философия и наука,
или за символичния и аналитичния начин на разбиране

Отдавна съм привързан към темата за мита. В моята младост тя определено ми помогна да съществувам по-достойно. Сега времето е различно, занимават ме други понятия. Но така и не се отучих от определянето с поставяне в бинарни опозиции. По-рано оставах задълго при определена опозиция, предполагам, защото си я представях като нещо реално съществуващо. Сега вече разбирам, че бинарността е когнитивен модел за реалност, който става по-ефикасен само ако се преплита с други модели.

Опозицията „мит и литература“

Следвайки тази логика, свързах интересуващите ме в 80-те години теми за мита и литературата в опозицията „мит и литература“ и приложих тази схема в своята книга „Мит и литература“ (1985) за разбирането на няколко основни произведения на старогръцката литература. Ето тезите на това изследване: 1. старогръцката литература е вторична митология, 2. предполаганата първична елинска митология се е осъществявала изцяло устно, докато старогръцката литература вторична митология се е създавала с писане, но също като първичната елинска митология е продължавала да се ползва устно и колективно, 3. същевременно вече записаните литературни текстове са се ползвали и от отделни читатели, което покрай митологията е пораждало в тях и белезите на литературата, 4. така че, като краен резултат старогръцката литература се е оказала динамична система от две зависими едно от друго противоборства — между устно разбирани и можещи да се четат писани текстове и между вторична митология и литература.

Тази схема ми се струваше убедителна, защото беше компромис между строгото изискване за исторически подход в онези години и вече привличащата ме идея за трайното. Това обаче изправяше пред нелеките въпроси какво е мит и какво литература. Що се отнася до мита, авторитетните отговори се разделяха в две противопоставящи се линии. Според едната митът се разбираше като тип мислене. Оттук и идеята за трайното като един вид винаги пазена значеща форма. Според другата линия митът беше променящ се модел за свят, нещо съдържателно, което има трайна страна, но допуска и вътрешно развитие. Оттук и идеята за първичен и вторичен мит. Приемайки и първата, и втората линия на разбиране, добавих и трето — че митологичните текстове се определят като митически не само от формата и съдържанието си, но и от начина, по който се разбират.

Така се оформи компромисната концепция, че митовете имат текстови белези, но че те могат да бъдат нещо остатъчно и да не функционират митично. Както и обратно, че един текст може да няма митологични белези, но да функционира митично. Защото функциониращата митичност се поражда основно от един тип културна комуникация — от устното колективно ползване на текстове от компактни колективи, които по време на празничното разбиране на тези текстове възприемат по органичен начин и самите себе си, общностната си съдба като зависима от ставащото в някакъв цял свят. Това ползване породи своята противоположност — индивидуалното разбиране на писани текстове в условията на съвременното отворено общество. Така се образува страната на литературата в тесния смисъл на думата и бинарната парадигма на митологията и литературата като противопоставящи се и допълващи се комуникативни среди.

Постепенно разбрах, че става дума за нещо виртуално, за тип разбиране, който не изключва и други начини на разбиране. Появи се и техният действителен носител — човешката общностна среда или, по друг начин казано, културата, която, за да съществува ефективно, винаги произвежда повече типове разбиране. Защото с тях си служат винаги повече субекти — и отделни индивиди, и субектно свързани човешки групи. Оттук и амбивалентната задача, която стои пред всяка култура — да осигури средства едно и също нещо да се разбира и рамково подобно, но и различно. Така се оформи функционалното разбиране, че културата е набор от парадигми, но и от средства за пермутативно преминаване от една към друга парадигма, което налага постоянно преназоваване и вътре в отделните текстове, и между текстовете, а и между ползваните в една среда дискурси.

Така че, в случая премислям старата тема за мита на основата на тази идея — че митологията, литературата, науката и самата култура са преводими отворени една към друга дискурсни области за различно моделиране на свят и действителност. Да се мисли съответно за тях означава да се предполага, че техните текстове се ползват от различни субекти. Отдавна съм убеден, че това важи и за традиционното общество, склонно да развива обхватни митологии, и за съвременния свят, в който, независимо от по-големия брой дискурсни области, и отделният човек, и отделните човешки групи продължават да изпадат във фундаментални настроения, да пораждат традиционността и съответно условията за образуване на митология.

Историческа скица на съвременното ползване на идеите мит и митология

Ползването на идеите мит и митология става интензивно след публикуването на „Нова наука“ на Джанбатиста Вико в първата половина на 18-и век. Старогръцки думи, обвързани с антични идеи, с тях първоначално се коментира античната традиция. Поради нейната екземплярност те скоро стават термини за разбиране и на европейската традиция. Особено пригодни са те по темата минало и съвременност поради двойното оценностяване, което позволяват — на миналото за сметка на съвременността и обратно. По темата се оформят две основни линии на говорене — общата на философията, която развива едри парадигми, и специализираната на появилите се във втората половина на 19-и век хуманитарни науки. От една страна е Шелинг със своята „Философия на митологията и откровението“, от друга антропологията, която откъсва мита от гръко-римската древност и намира автентичното му място в извъневропейската първобитност.

След няколко щастливи десетилетия тази, така да се каже, пълна другост при разбирането на мита и митологията започва да се поставя под въпрос. Особено след двадесетте години на 20-и век мит и митология стават термини за дебатиране по две свързани помежду си колебания: 1. дали културното „друго“ е нещо извън своето на съвременния свят, или напротив е по някакъв начин вътре в него, и 2. дали човешкото трябва да се мисли исторически развойно като следване на различни етапи на развитие, или по-същественото не е това развитие, а пазената в него трайна структура. Несъмнено дълготрайното ползване на идеите за мит и митология в много области на хуманитарното мислене на 20-и век се дължи на това, че те позволяват ефективно смесване на исторически развойния и на структурно статичния план за разбиране, допускат да се мисли за минало, което е налице в настоящето, и съответно за настояще, което се открива в миналото.

До осемдесетте години на 20-и век, когато употребата им постепенно затихва, мит и митология обслужват различни познавателни акции, най-вече в сферата на антропологията — в английската ритуална школа, във функционалната на Малиновски или във френската социологическа на Дюркем и Мос. Свързани с богати емпирични проучвания, тези акции са опит за придаване на по-инструментален смисъл на понятията мит и митология. Така между другото се контрира наследеното от 19-и век философско разбиране на двете понятия.

Философското разбиране за мит и митология в 20-и век

Макар и отслабено, то продължава и в 20-и век. Негово свидетелство са два значителни труда от трийсетте години — „Митическото мислене“ на Ернст Касирер (1925 г.), том втори от неговата тритомна „Философия на символните форми“, и „Диалектика на мита“ (1930 г.) на Алексей Лосев.

Лосев познава труда на Касирер, въпреки че не го ползва, докато поради откъснатостта на тогавашната съветска култура Касирер остава незапознат с книгата на Лосев. Двамата развиват подобно разбиране за мита като символична изразителна форма. С една значителна разлика. Касирер помества своето разбиране в историята на философското схващане за мита от Вико до своето време, следвайки неокантианството на т.нар. критическа феноменология. То именно го задължава да реагира на инструменталните тези на антропологията от онова време и да ги включи в своята философска схема. Докато Лосев се обляга по-пряко на универсалната постановка на Шелинг. Оттук и основната разлика — за Лосев митът е категория на битието и съзнанието едновременно, а за Касирер на съзнанието, на човешкия дух, който продуцира особен символичен свят.

На тази основа е и различното разбиране за диалектика при двамата — за Касирер диалектиката е един вид историческа логика, докато за Лосев тя е изражение на битието и на живота в широкия смисъл на думата. Затова в „Диалектика на мита“ доброто представяне на диалектиката и митологията означава за тях да се мисли отворено, като се смесват помежду си. Оттук и последствието, че другите проявления на човешката познавателна дейност — науката, религията и метафизиката, не са равноправни с митологията, а са зависими от нея по двоен начин. Всяка от тях е вид конкретна митология, подчинена на върховенството на абсолютната митология, на диалектиката на ставащите битие и съзнание. Както е заявено в началото на „Диалектиката“, трудът е увод към социологията на мита.

Целта е чистото разбиране на мита от самия него. Лосев го провежда с нанизване на допълващи се синонимни определения. Митът е необходима категория на съзнанието и битието, самият живот, жизнено телесна действителност, живо субект-обектно взаимообщуване[1], съдържащо в себе си своята митическа истинност, символична изразителна форма на интуитивното взаимоотношение на човека с вещите, личностно битие. В тази връзка той разгръща и своето реалистическо схващане за символа — и живият организъм, и човешката личност са символи в битие. По този път се достига и до разгърнатото определение, че митът е дадена в слово чудесна личностна история. Основна категория в това определение е чудото. Събитие на митическото ставане, то е сблъсък на различни планове на действителност и синтез на два иначе оставащи несвързани плана на личността.

Така, като поставя в отношение категориите свят, действителност, живот, ставане, диалектика, общуване, личност, интелигенция, слово, история и чудо, Лосев представя мита като битие-дйствителност-живот, но и като иманентна логика на всяко съществуване, като вид абсолютно съзнание, съвпадащо със съществуването, но проявено и в ход от различавания и синтези. В този ход просветва синтезът, с който се занимават много митологични разкази — на индивид и социум. Между другите синтези, които стават благодарение на мита, са и тези между субект и обект и сетивно и рационално. За същите синтези говори и Касирер. Неговата книга е публикувана по-рано и в този смисъл тя е оригиналът по тази тема. Лосев се отклонява от него по странен начин — говори за тези синтези с Шелинговата реторика на тъждеството. Което прави от неговата книга типологично по-ранен текст.

„Митическото мислене“ е част от голям философски проект. Една от неговите грижи е да се подаде ръка на науката. Текстът е типично философски и по стил, но редица постановки на Касирер веднага стават научно използваеми. Такава е на първо място постановката за „митическото мислене“. В текста на книгата тя е един от аспектите на митическото съзнание, което е вариант на човешкия дух и в този смисъл на много места в текста се разбира като култура. Терминът „митическо мислене“ придобива научна гражданственост. Заменя вече непродуктивното понятие „първобитно съзнание“ и поради други причини, но основно защото обогатява развиваното от антропологията историческо разбиране за митология с типологически аспект. Според Касирер същественото в митологията не е нейното съдържание и нейната образност, а самото митично като податка условие за един или друг митологичен наглед. Което е и „светая светих“ на символа.

Тази постановка, че заедно с езика и изкуството митологията е автономна символическа форма на култура, модел за феноменален свят и набор от принципи за неговото построяване, има несъмнен успех. Така че, неразличаването на обект и субект, на реално и идеално, на вещ и образ са характерни за този феноменален свят, а не за самото съществуване, както е при Лосев. Различието засяга и мистично разбираната в „Диалектика на мита“ категория живот. В „Митическото мислене“ тя е разделена на митическо чувство за единство на живота и жизнена практика на ползване на митовете. Което позволява на Касирер да подкрепя с емпиричен материал картината на виртуалната митическа култура, която рисува, и дори да вземе страна в спора на тогавашната антропология за първенството на мита или на ритуала.

Същевременно немският философ не отговаря на съществен въпрос — как става преходът от виртуалната обща култура на митическото мислене към реалните митологически продукции в границите на една конкретна култура. За Касирер тези култури или народностни въображения, ако употребим неговия термин, са своеобразни дадености, каквито са и колективните представи според влиятелната на онова време социология на Дюркем. Оттук и следният естествен парадокс. Постановката на Касирер е по-научно ориентирана от тази на Лосев, но не води до някои конкретни резултати, които се откриват в „Диалектика на мита“. Първо, Лосев разбира, че за флуидните идеи мит и митология не може да се говори хем общо, хем по аналитичен начин. Второ, чрез формулата, че митът е словесна изразна форма със събитие за личност, той създава преводимо на научен език определение за мит.

Но, така или иначе, и в двата случая, и при Касирер, и при Лосев става дума за философски парадигми, за един тип свръхобяснение. Техен основен ресурс е общовалидността, отнасяща се не само за това, което се обяснява. Тази общовалидност или, казано по друг начин, тази идеална приложимост, е в края на краищата само опростяваща идеализация. Днес става все по-ясно, че никое разбиране не се валидира само от вложената в него общовалидност. Защото разбирането на каквото и да е има отношение не само с нещото, което се разбира и обяснява, а и със съседни разбирания на други неща и на свой ред с някакво ползване, в което освен нещото се визира и самият начин на обясняване.

Именно тягата към свръхобяснение в текстовете на Лосев и Касирер открива хоризонта на обяснителните кръгове, на които държи и между които се колебае европейската хуманитарна мисъл по темата за мита и митологията. Те са четири — свят-действителност, съзнание-мислене, език-реч и живот-дейност-комуникация. Митът и митологията са проявление на трайна или историческа преходна човешка действителност и в същото време са модели за свят и действителност. От друга страна са израз на трайно или историческо преходно съзнание или мислене, което влиза в отношение с други съзнания или начини на мислене. От трета страна са език, разбиран като обща виртуална система от знаци или като нещо реално, като реч и дискурс. На четвърто място са дейностно изражение на един вид жизнена комуникация и сами имат дейностна структура.

Тези четири обяснителни кръга се организират от двата аспекта на трайното и променливото. От една страна свят, от друга действителност, нещо ставащо. От една страна съзнание, от друга мислене в смисъл на процедура на разбиране и осъзнаване. От една страна език, от друга реч. От една страна живот като трайна форма и система, от друга живеене като протичаща дейност и комуникация, проявени в динамична ситуация. Неслучайно разглеждането на темата за мита води до разкриването на тези четири обяснителни кръга и вплитащи се в тях два аспекта. Защото митът е винаги история, някакво ставане, в което се фиксира трайност. Ставането и трайността са органично свързани. Като се занимават с някакво събитие и строят действителност, митическите разкази твърдят и какъв е светът. Служат си с промяната, за да се справят с нея и да постигнат непромяна.

Идеалната философска парадигма се стреми да свърже тези четири кръга и да примири двата аспекта в тях. Връзката при Лосев е в тоталното тъждество на живота и мисълта. Касирер различава света на митологичната форма от самия свят, но поддържа връзка между митологията като модел за свят и като символична форма на мислене. Съвсем очевидно обаче подходите на Лосев и Касирер нарушават модела на идеалната парадигма. Те са резултат на избор, насочен от контекста, в който се оформят. Лосев мисли шеленгиански, защото се бори с наукообразния дискурс на марксизма и смята, че един вид го коригира, като го връща към корените му. Нещо подобно в друг план прави Касирер — с философската теория на символа се опитва да разшири стесняващия се хоризонт на тогавашната европейска наука. Разликата е, че поради връзката с неокантианството той не отхвърля основния инструмент на европейската наука — аналитичното слово, и не разполага йерархично науката под митологията, както прави Лосев.

Тази разлика показва, че на практика всички дискурси по темата за мита и митологията следват един или комбинират някои от изброените обяснителни кръгове и аспекти на основата на парадигма и съответно на прагматика, налагани от конкретен контекст. В науката за мита на 20-и век кръговете и аспектите един вид се редуват, поддържани от малки епохи и школи. Разбира се, ходът не е равен. В един момент стават по-радикални промени.

Митологията в етнологията на Клод Леви-Строс. Епохата на семиологията и структурализма

Такъв е случаят с идеите, които налага по темата за мита и митологията в 60-те години Клод Леви-Строс. Те са подчертано нови и дори революционни, но са и ясно зависими от тезите на Касирер. Леви-Строс ги задълбочава и измества. От типологично равно на научната емпирика митическото мислене става и равностойно на него в логически план. Митологията според Леви-Строс е особен вид логика, проявена в особени мисловни формули за преобразуване на смисли. Като при Касирер тя е функционираща форма и е безотносителна към съдържанието, универсална ментална форма, обща за всички митологии. Този възглед е в унисон с разбирането на Леви-Строс за предмета на етнологията — той вече е не обичайното първобитно минало; всяка култура може да се изследва етнологично и във всяка култура може да се породи митология.

Какъв е историческият път до тази парадигма? Във втората половина на 19-и век от единната вселена на метафизическата истинност се откъсват съвременните хуманитарни науки, между тях и антропологията, която се насочва към традиционните култури, към пред-историята на човешката история. Основен двигател в това първо голямо отклоняване от философията е налагащата се идея за развитие и история и съответно различието между минало и съвременност. Което бързо довежда до разпадане на епохи и страни, на все по-несвързани исторически специфики. Междата между хуманитарните науки, които ги третират, и философията, която се опитва да гледа към общото и трайното, става все по-дълбока. Тогава, към средата на 20-и век, става второто отклоняване от философията. Етнологията на Клод Леви-Строс се опитва да й отнеме окончателно правата върху темата за общото и трайното.

Битката е на два фронта — от една страна с философията, от друга с роящите се хуманитарни науки, които се затварят в специфични области. Като заема от философията само едно нещо и го превръща в научна парадигма, етнологията на Леви-Строс се опитва да опази идеята за единството на човешката вселена срещу набиращата сила постмодерна представа за принципната множественост на човешките светове. Оттук и функцията на митологията логика. Като един вид малка метафизика тя предпазва от разпиляване културите, но и хуманитарните изследвания, които имат работа с култури. Митологията логическа форма започва да се открива навсякъде, не само в традиционните култури. Отпада междата между съвременното съзнание и дивата мисъл. Митическо може да бъде и научното мислене, дори мисленето на специалиста по диво мислене. Затова и всяка хуманитарна наука може да се разбира като етнология.

Достойното да се изследва са трайните мислителни структури. Това е основната теза в изследванията на Клод Леви-Строс. Рамка и за много други изследвания в епохата на структурализма, тази теза воюва с европейската традиция по много въпроси, между тях и с постулираната разлика между философия и наука. Предишната подобна атака, на семиотиката на Чарлз Пърс и по-широко на американския прагматизъм, не оказва влияние върху редовите научни изследвания в Европа. Сегашното по-успешно изличаване на междата между философия и наука отново е свързано със семиотика — със семиологията на Сосюр и по-точно със сякаш по-лесните за усвояване нейни постулати. Именно на тях се опира Леви-Строс, като черпи аргументи и от другаде — от пражката лингвистична школа и изследванията на Якобсон, от Касирер, Фройд, Юнг, но и от Маркс.

Промяната е значителна. Между многото термини, които се преосмислят, особено засегната е когнитивната двойка форма и съдържание. Поради устойчивата представа за обективна среда от универсални идеи и съдържания и за несложен в себе си индивид, който разбира или твори, като ги влага в неутрални форми, двете понятия се ползват дълго време безпроблемно. С умножаването на възможните човешки светове и особено с усложненото разбиране на индивида в първата половина на 20-и век тази представа се разколебава. Съдържанието започва да изглежда неясно и отпада от полезрението на науката. Формата се превръща в сложно, но все пак определимо нещо. Заговорва се за външна и вътрешна форма. На мястото на пропъденото съдържание се настаняват поддаващите се на формализиране и кореспондиращи с понятието вътрешна форма термини значение и смисъл.

В този ход на промени Сосюр създава семиологията, науката за знаковата природа на езика. Новопоявилото се понятие знак се възприема като по-ефективен инструмент от форма, тъй като подчертава сложността на отношението между една външна формална и друга вътрешна по-неформална страна. В този смисъл знакът е форма със заченато съдържание. Така се оформя възможност да се мисли за зададената като кодово положение съдържателност и на свой ред за акта на конкретното изразяване, за индивидуалното дооформяне на иначе колективно оформената съдържателност. Първоначално се обръща внимание на първото, на външната страна на знака и на задаваната структура, на това, така да се каже, по-наблюдаемо условие за оформянето на конкретни послания. В името на обективното разбиране на значещите знаци и структурата извън научното полезрение остават три предмета — конкретното послание, реалността, към която то се отнася, и разбиращият или творящ посланието индивид.

Една от причините за изключването им е това, че новото разбиране се открива след продължително време на ценене на предимно литературни послания, на високите реалности, които те представят, и на сътворилите ги творчески индивидуалности. Така или иначе, названието структурализъм, което получава това ново разбиране, изглежда основателно — структура е основна негова идея. Но също като знак опряното на модерната лингвистика и на семиологията на Сосюр понятие структура не е еднозначно. В него си съперничат и други значения, но и тези две — на свръхструктурата, задавана кодово, и на структурата на конкретното послание, на която свръхструктурата е само страна. Оттук и колебанието кой е достойният предмет при изследването на един текст, дали наличните в текста константи или самият текст, който си служи с тях.

Отговорът на Леви-Строс е на страната на константите. Те са един вид мека предопределеност, нещо виртуално зададено, рамка за свободата на конкретното търсене. Постепенно вниманието се пренася от тях към сякаш по-реалната структура на текста. При естествената трудност да се открият средства за нейното определяне текстовете започват да се откъсват един от друг. От една страна се оформя хипермодерното разбиране за непреодолимата множественост и различие между текстовете. От друга започва да се смята, че има по-добър начин да се прониква в човешката текстова вселена, като се изследва не строежът на текстовете, а тяхното функциониране.

Сериозен въпрос е дали става дума за историческа промяна вътре в лоното на структурализма и семиологията, или за различни подходи, които съжителстват. Според Ролан Барт е по-скоро второто. Една негова класификация различава три основни проявления на знаковото въображение и три насоки на семиотично изследване на смисъла — символично, което се занимава с отношението между означаващо и означавано в знака, парадигматично, което определя смисъла като сложно хомологично отношение между система от означаващи и означаеми, и синтагматично, което търси смисъла на равнището на разгръщането на знаците в дискурс. Структурализмът се свързва с прехода от символичното към парадигматичното подхождане. Именно то е определящо за трудовете на Клод Леви-Строс.

Барт не смята за възможно съчетаването на трите подхода в обща дейност. Сякаш бележещи отделни епохи на структуралното въображение, в най-добрия случай те се допълват. Като търси значението на знака в дълбочина, символичното подхождане потъва в отделния знак и превръща в основен и единствен един от аспектите на смисъла. Това е характерно за етнолозите от поколението на Фрейзър и за психоанализата на Фройд и Юнг. Парадигматичното подхождане разглежда не реалните, а виртуалните знаци в мрежата на пораждащите се между тях отношения. Така то постига структурата, което ще рече перспективата за трайното стереотипно осмисляне на пораждащите се текстове. В сравнение със символичното подхождане то е по-сложно и по-конкретно.

Гоненето на смисъла в системата, построена от Сосюр, спира дотук. Смисъл има, додето има код. Синтагматичното подхождане, казва Барт, отвежда към полето на текста, към играта по измъкване от уловките на кода и структурата. Текстът, речта, съобщението са индивидуално производство. Единственото, което може да се изследва в тях, са преддадените парадигми. За разгръщането и преплитането им в текста, за играта с тях усет има само писателското перо. Това разбиране е с последствия — по-късният Барт тълкува реални текстове като един вид игра на измъкване от твърдата прегръдка на парадигмите и свръхструктурите, изпитва интерес към пренебрегнатия от Сосюровата семиотика и ненаблюдавания от Леви-Строс реален дискурс.

Но, така или иначе, не е изоставена основната предпоставка на Сосюровото мислене — изследваните текстове нямат външен смисъл или ако имат някакъв смисъл, то той не е достъпен за научно определяне. Изследва се страната на езика и кода, а не на речта и съобщението. Интересите към свръхиндивидуалната игра на текста във винаги свободна интертекстова среда в късния Барт и към свръхинтелектуалната игра на структурите логически операции в арматурата на текстовете, която занимава Леви-Строс, са породени от един и същ импулс — от границите за улавяне на смисъла, поставени от Сосюровата семиология.

„Ревнивата грънчарка“ на Клод Леви-Строс

Добър пример за подхода на Клод Леви-Строс към мита и митологията е „Ревнивата грънчарка“ (1985, на бълг. 1994 и 2001). В тази книга той продължава своята работа в предпочитаното поле на двете Америки. След изследваната в четирите тома на „Митологии“ обща митологична тема за произхода на готварския огън Леви-Строс се заема с друга подобна универсалия — произхода на грънчарската глина. Двете теми са свързани — според митологическите представи огънят и глината са универсални посредници между земния и небесния свят.

Като в барокова музикална творба и в тази книга всичко е и познато, и ново. В емпиричното изследване постоянно се намесва теоретичното мислене по темата за мита и митологията. „Ревнивата грънчарка“ е продължение на „Митологии“, но и нов вариант на „Структурална антропология 2“ (1973 г.), на „Дивата мисъл“ (1962 г.) и „Структурална антропология“ (1958 г.). По типичен за почерка на Леви-Строс начин на подреждане след първата партия на анализите е развита втора по-кратка теоретична — за логиката на митовете и за особеностите на мисленето на психоаналитиците. Финалът демонстрира остроумно възможностите на структуралната методика — в обща структура са събрани трагедията „Едип цар“ на Софокъл и комедията „Сламената шапка“ на Лабиш. Страстта по търсене на общото в привидно неподобното намира подходяща материя и в литературата, този специфично етнологичен предмет.

На едно място Леви-Строс нарича своя подход „хипотетико-дедуктивен“, което ще рече, че поставя в началото на изследването изводите си като хипотеза, след което ги проверява в множество от факти, за да ги формулира накрая като теза. Този подход води до усложняване на предмета на изследване. Така става и в „Ревнивата грънчарка“. Ето тройният предмет на изследването. Най-напред е аналогията между митовете за грънчарството от двете Америки, обяснена не с възможните реални контакти между тях, а с подобната логика на митовете. Което е вторият предмет на изследването. Третият е разликата между структуралния анализ, научното мислене за митовете и практикуващата един вид диво мислене психоанализа.

В емпиричната първа част на „Ревнивата грънчарка“ Леви-Строс следи функционирането на виртуалния мит за грънчарството, тази парадигма свръхструктура, конкретизация на най-общата опозиция, занимаваща всяко митическо мислене — между природа и култура. Представена е цялата митическа продукция по темата в ареала на двете Америки, странните връзки между проблемите на грънчарството, богинята на глината, семейната ревност, една птица и един род маймуна. В обичайната за всяка митология мрежа от опозиции, корелации и комутации е показано как метафората за нещо се смесва с него и как външните и функционалните подобия водят до съотнасяне на пръв поглед на различни неща — в случая на храната, екскрементите и глината.

Светът на дивото мислене е отворен свят на обилие от същества и сили с безкраен ресурс от начини за преход, свързване и попадане в непрекъснатост. В този смисъл, ако основната грижа на дивото мислене е да отграничи страните на природата и културата и по този начин да структурира света, на друго равнище то осигурява и тяхното свързване. Анализираните от Леви-Строс аналогии показват преводимостта на мотиви като „хората са направени от глина“, „хората се хранят първоначално със земя, а после с друго, което се приготвя в гърне, направено от земя“, „гърнетата се майсторят от жени“, „грънчарката е ревнива спрямо тайната на мъчния занаят“, „ревността е един вид задържане на своето“ и т.н. Един вид паралел на вече изследваната в „Митологии“ тема за битката на хората и нехората за владеенето на готварския огън, „Ревнивата грънчарка“ се занимава с подобен космически спор за грънчарската глина.

В митологията нищо не може да бъде само конкретно, без да е общо или само едно, без да е друго. Както противопоставянето на козодоя и ленивеца е опериране с категориите орална алчност и анална несдържаност, така и за произхода на грънчарската глина не може да се говори, без да се разискват особеностите на грънчарството и грънчарите. Не става дума за мит с определена тема и отграничимо съдържание, а за трансформационна формула, готова да поеме голям брой реални съдържания.

В тринадесетата глава, наречена „Природа на митическата мисъл“, Леви-Строс прави същото, което в останалите дванадесет глави, само че по-открито към принципите. Извежда изводите по изследваната тема, но ги обръща към общата проблематика за характера на митическото мислене. Ето основните му черти според старото обобщение в „Дивата мисъл“ — своеобразна наука за конкретното, митическото мислене работи не с понятия, а с образи-знаци по системата на т.нар. бриколаж, един вид подмяна на едни проблеми с други с оглед на решаването на реални задачи. Дивото мислене е аналогично, аналитично и синтетично едновременно, моментите на наблюдение и интерпретация в него не са отделени. „Ревнивата грънчарка“ добавя нови щрихи към тази характеристика. Ако митическите кодове са естествени системи за дешифриране, митът комбинация от кодове изработва метакод, който използва като инструмент за разбиране. В неговия ход се поставя проблем, който се разглежда като подобен на други проблеми.

Една игра на оглеждане, на която не отговаря реален обект, целта на митическия разказ не е познаването на определен проблем, нито отделното му интерпретиране, а търсенето на интелектуално решение, което успокоява действително напрежение. Улавяната успокояваща съзнанието универсална структура може да се наложи върху много проблеми. Както в случая с връзката между произхода на огъня и глината и заменимите процеси на смилането на храната в човешкото тяло и нейното приготвяне — в тях въвличат представи за устрояването и на света и човека и така се изработва трайна форма на диалектика на външно и вътрешно. Тези термини са инструменти за анализиране, но и теми на митическия разказ. Оттук и възможността да ги наречем форми със заченато съдържание. Напреженията, които изпитва в своя конкретен свят слушащият митове човек на традиционното общество, се успокояват от откриването на такива форми-съдържания общи структури на човешкия интелект.

В последната четиринадесета глава въпросът за характера на митическата мисъл се допълва с критика на съвременното интерпретиране на митовете в кръга на Фройдовата психоанализа. Според Леви-Строс подходите на Фройд и първобитните хора си кореспондират. Психоаналитичното тълкуване на историята на Едиповото семейство е вариант на продължаващия да работи древен мит за Едип. Така стоят нещата и с Фройдовата теза за връзката между инцеста и появата на обществото — тя е митологическа интерпретация, която повтаря скритите твърдения, откривани и в приведените за пример митове на южноамериканското племе живаро. Но има и разлика — първобитните митове комбинират зададената от психоорганичния код опозиция на орален и анален характер с парадигмите и на други кодове, докато Фройд абсолютизира психоорганичния код.

Значението на символите в първобитните митове е резултат от пресичането и взаимната преводимост между използваните кодове. Оттук произтича относителната, а не реалната означеност на отделните символи. Докато Фройд вярва в твърдото им значение. Той очаква зад множеството означаващи определено означаемо. Оттук и погрешната насока на психоаналитичното тълкуване на сънищата. Отделните символи в съня според Леви-Строс не означават нищо определено. Смисълът на съня трябва да се търси в отношението между символите. Но и то има позиционен характер. Сънят е един вид операция по преодоляване на хетерогенността на използвания материал и подчиняването му на дисциплината на една граматика.

Подобна е и задачата на подреждането на символите в едно художествено произведение. Също като в съня те не отговарят на определено означаемо, както и цялото произведение също като мита не разполага с истината на едно привилегировано съдържание. Именно в тази връзка Леви-Строс разглежда успоредно трагедията на Софокъл „Едип цар“ и комедията на Лабиш „Сламената шапка“, две отдалечени във времето произведения с различен характер и дух. Проведеното някак на шега сравнение внушава, че двете пиеси имат стойност по-скоро със стереотипа на съдържащата се в тях синтагма отколкото с определено съдържание. „Едип цар“ и „Сламената шапка“ дори могат да се разглеждат като една пиеса, защото реализират една и съща формула за преобразуване на начално множество от членове в друго крайно множество. И литературните текстове, и устните митологически разкази са като увеличителни огледала, които улавят механизмите на човешкия ум.

Поставяне под въпрос на структуралния подход на Клод Леви-Строс

Както е във всички случаи на силни широко разпространили се парадигми мисленето на Леви-Строс развива и един вид рамкова идеология, която се следва от цяло поколение изследователи. Основната теза на тази идеология е, че съдържанието или посланията на текстовете е нещо повърхностно, което не бива да се изследва; достоен предмет за изследване е формата на текстовете, езиковият им израз и структура. На практика това става за сметка на изоставени и ненаблюдавани зони. Те не са малко. Към съдържанието се добавят още две — външната реалност, референтът, областта на отнасянето на езиковия знак и това отнасяне като процедура.

Именно към тези зони се насочва вниманието в последвалото време. То става на основата на по-усложнената семиотична система на Пърс и на англо-американска лингвистическа философия, които изработват термини за улавяне на надстрояващия се над виртуалното ниво на обективната езикова структура смисъл на реалните изказвания. Значителен в това отношение е и приносът на интерпретативната феноменология и по-специално на семантиката на Пол Рикьор. По различни пътища се разработва методика за изследване на реалните изказвания. Така постепенно става наблюдаема отпадналата от полезрението в епохата на структурализма област на речта, на дискурса като събитие на езика.

На фона на този нова проблематика става ясно основанието за наложената по-рано възбрана за занимаване с реалността и външния контекст. Така един вид се брани текстът, като основно се настоява, че той е нещо само по себе си. Проблемите на този възглед са известни на структурализма. Разбираният като нещо сложно в себе си текст е и нещо разнородно. В него действат и хипертекстът на зададени свръхструктури така, както ги разбира Леви-Строс, а и средата с други текстове, интертекстът на Юлия Кръстева. Така или иначе, макар и да просветва в тези два възгледа, контекстът на текста остава ненаблюдаем. Което е основната причина епохата на структурализма да мисли за реалните текстове било като за игрова продукция, било като за изражения на трайни логически инварианти.

Днес се питаме дали този „свят“ тезис има основание? Има ли основа за структуралното свързване на „Едип цар“ на Софокъл и съвременния криминален роман, което прави Леви-Строс в теоретичната поанта на „Ревнивата грънчарка“? Несъмнено има, но тя е слабо зададена текстово и по-скоро се поражда, ако „Едип цар“ и криминалният роман се разбират от отделни хора, в каквато позиция е и самият Леви-Строс. Има обаче и друга употреба. Тя е по-конститутивна за текста на Софокловия „Едип цар“ и е свидетелство за друг тип митическа форма, пораждана от друг тип разбиране на текста — от издигането на свързания в органична група от хора отделен човек до едно, така да се каже, неиндивидуално празнично разбиране за ставащото в един голям отворен към миналото и отвъдността свят.

Сравнението на двата контекста — на съвременния на индивидуалното и на несъвременния в типологичен смисъл на колективното празнично разбиране подсказва, че отхвърлянето на въпроса за реалността и за външния контекст в епохата на френския структурализъм е последствие от това, че в съвременния контекст, контекст и на Леви-Строс, не е налице коментираната практика, това някакви разбиращи индивиди да се свързват във временна тук и сега органична общност и да изпадат във временен споделян от всички възглед за обемен свят.

Така или иначе, след 80-те години на 20-и век структуралната визия е обхваната от криза. Настъпват промени. Като радикалната мислителна пренагласа на двамата интелектуалци от български произход, водещи фигури в епохата на структурализма — Юлия Кръстева и Цветан Тодоров. Кръстева се обръща към психоанализата и започва да пише романи, а Тодоров се заема с най-забранената за епохата на структурализма област на обществената идеология. Клод Леви-Строс не прави нито едното, нито другото. Може би защото е между тези, които смятат, че езиковата дискурсност е навсякъде и във всичко. Оттук и предпочитаното от него нерадикално взаимно коригиране на двата едри дискурса на емпиричната етнология и философията. Това изглежда е неговият най-траен принос за съвременното лице на европейската наука, която все по-определено е склонна да не дели науките на емпирични и теоретични.

Критиката на структуралния подход в две по-късни френски парадигми за мит и митология

В една или в друга степен мисленето за мита не може да не протича умозрително и да не се опира на някои от изброените по-горе четири обяснителни кръга и два аспекта. Основните насоки са две — от една страна тези кръгове и аспекти се съчетават, от друга страна е реалистичното разбиране, че идеалното пълно съчетаване е невъзможно, тъй като всяко говорене и научното е зависимо от прагматична среда, която го насочва към определен избор. Разбира се, постмодерната научна среда е отворена, настроението е дискусионно, границите между едрите дискурси са размити, философията е достъпна за всички, философските и научните дискурси са отворени към едни или други форми на всекидневното говорене.

Научните текстове влизат лесно в коригиращи ги контексти. Какъвто е и случаят с получилия се контекст между четири научни постановки в статията „Мит“ във френската Encyclopaedia universalis (Corpus, t. 15, 1996). Обръщам внимание на две от тях като на примери за конструктивна критика на структуралните възгледи на Клод Леви-Строс по темата за мита — на разделите, чиито автори са философът Пол Рикьор и специалистът по елинска митология Марсел Детиен.

Водещата тема на разработката на Рикьор е отношението мит-философия. Именитият философ започва с кратко определение — „митът е форма на дискурс с претенции за смисъл и истина“. Още от времето на Платон, казва той, отношенията на мита с истината са двойствени — mythos е нещо противоположно на истинния logos. Същевременно митът допълва логоса като друг тип реч, изразявайки истини, които не могат да се изкажат по друг начин. На основата на разбирането за отношението на език и истина или на означаващо и означавано в 20-и век предметът мит се обсъжда и семиологично, но това не премахва античното противоречие между неистина и особена истина. Съвременността го заменя с подобна антиномия между формално структурално и съдържателно семантично разбиране. Първото е застъпено в структуралната теория на Клод Леви-Строс, според когото митологията е мито-логика. Митът не казва нищо, не може да се разбира, може да се декодира. Митът е инструмент за осъзнаване на опозиции и за подлагането им на т.нар. прогресивна медиация.

Рикьор прави критика на това разбиране. Според него то обхваща само виртуалната страна на мита като език, но не и реалната като дискурс. Двете страни се допълват, но не се свеждат една към друга. На фона на митологията, която е, така да се каже, контекст, трябва да се прави разлика между виртуалните и реалните митове. С виртуалните се формулират определени пермутативни твърдения с логически характер, изразяващи универсалния колективен интелект, а не някаква реалност, докато реалните са дискурси, произвеждат смисъл, като комбинират метафорни и метонимични преноси в хода на по-общото свързване на речевите функции на идентифициращата референция и предикацията. Реалните митове развиват пропозиционални твърдения за нещо и по този начин попадат в отношение с определена реалност. Оттук и крайният ефект, че митът не е форма, а съдържание, което произвежда смисъл.

Рикьор не навлиза в механизма на комбинирането на пропозиционално съдържание и референция при оформянето на значението на мита. Той посочва само най-общото съдържателно положение, занимаващо митовете — онтологическия въпрос за произхода на човека. На друго място в статията го преформулира — митът е разказ за произходи, за това, как нещо се поражда на основата на свързването на времена; митът реактивира в настоящето примордиално събитие. Като коментира отношението на мита към ритуала и свещеното, Рикьор маркира възможния общ контекст за пораждане на смисъла на мита, неговата прагматика. „Да се живее съобразно един мит, казва той, означава човек да престане да живее само във всекидневието“.

Голямото постижение на формулировките в тази разработка е ясното разграничаване на семиотичното от семантичното разбиране на мита. Именно на тази основа са различени влизащите в отношение към цялото на някаква митология виртуални митове от реалните митове, чиито смисъл се произвежда с отнасяне на дадено пропозиционално съдържание към определена реалност. Въпреки че схемата на това, така да се каже, пълно означаване е налице в неговия раздел от статията, Рикьор се занимава повече с първите два момента от нея. Конкретната среда от текстове, на които реагира, затъмнява другите моменти на иначе очертаната схема на разбиране. Това се оказва своеобразна неизчерпаност, която подканя към ново разбиране.

То е проведено в следващия раздел от коментираната статия. Негов автор е Марсел Детиен. Разделът е наречен „Епистемология на митовете“. На пръв поглед тезите на Детиен не се различават от тези на Рикьор. „Митологията, формулира авторът, е естествен метаезик, който се разгръща в особения тип разказ на мита.“ Предложена е проста класификация на начините на разбиране на отношението мит и смисъл. Смисълът се търси в самата митология (от Шелинг до Леви-Строс), вън от нея в алегоричен смисъл, към който сочи митът, и в съдържащ се в самия мит смисъл, който не може да се изкаже по друг начин (символизма, неоплатониците, Карл Керени, Пол Рикьор).

По-голямата част от разработката е посветена на т.нар. от антропологията в 20-и век „устна култура“ и „колективна памет“. Убеждението на Детиен е, че митът и митологията са изражение на културата на устното общуване и зависят от особената форма на колективна памет, която се развива в условията на този тип комуникация. Съществен момент е формулираният от етнолога Марсел Мос статут на текста при тези условия — незавършеността и неопределеността му, трупането на версии, които получават валидност, доколкото са приети колективно. В хода на това определяне Детиен се опира и на постановка на Леви-Строс от том 4 на „Митологичните“. „Индивидуалните творби, казва Леви-Строс, са митове във възможност. Тяхното приемане по колективен начин в края на краищата актуализира митизма им.“

Така, с помощта на отделен възглед на Леви-Строс, Детиен поставя под въпрос структуралния подход към мита, но и различаването на семиотично и семантично, което прави Пол Рикьор. В предния план на наблюдението са изведени два съществени за всяко митообразуване момента — особената текстова амалгама между минало и настояще в условията на устното словесно общуване и характерната за него колективност. След употребата на езика на митологията за образуване на дискурса на реалния отделен мит, на което обръща внимание Рикьор, е редно да се отчете и другото, от което зависи митическата смисловост — средата на комуникацията чрез митически текстове, това, което обикновено се нарича култура.

Въпроси, които се повдигат в този контекст

Първият е в каква степен външните комуникативни условия за пораждане на митологични текстове определят тяхното съдържание. Има ли специфично митологично съдържание, или какъвто и да е текст може да стане митичен като резултат от особеното му разбиране? По друг начин казано, дали тази определяща мита прагматика засяга неговата семантика? Това се отнася и за митологията. Ако тя е тип мислене, един вид символична пермутативна логика, както смята Леви-Строс, тази логика придобива ли специфичен вид в конкретните митологии и в този смисъл има ли такива предмети като американска и старогръцка митология и трябва ли те да се разбират тройно — като набор от митове, особена логика и идеология?

Повдига се и въпрос, който се отнася до отделните митове. Ако те са дискурси с определено послание, в каква степен са митове поради него и в каква стават митове поради митическата си употреба, поради вторичния митически смисъл, който се добавя към първичното им митологично съдържание? И друг въпрос. Ако занимаващият се с някакъв произход мит структурира в своя разказ промяна, тя причинява ли в някаква степен външната промяна на някакъв колектив в ситуацията на възприемането на разказа? И къде се осъществява това причиняване? В идеалното ненамиращо се никъде поле на традиционната култура, или на по-конкретния плац на определен празник, върху който чрез митове и ритуали колективът престава да живее във всекидневието, ако се опрем на подетата от Пол Рикьор тема за празничността?

Отговорите на тези въпроси зависят от по-общи въпроси, чиито отговори зависят от значението на термините в изброените по-горе кръгове и аспекти. Непосилна работа е тези термини да се уговорят непротиворечиво. Във всеки случай уговарянето няма как да не отведе от полето на научната реч в полето на речта изобщо. Няма как да не стане ясно, че двете са свързани и че научното говорене може да представя визираните комплицирани неща, с които се занимава, не само с една дума термин, но и с повече думи, че може да представя с различни думи отделените по-горе три значения на научната идея за митология, но и да ги свързва в една дума термин. Основание има и за едното, и за другото.

Оттук и двата възможни начина на научно говорене. Единият е познатият подход. Избира се едно от значенията, то се генерализира, а другите се оставят без внимание или се отхвърлят. Именно така постъпва Клод Леви-Строс по темата митология. Но това поражда проблем. Защото е едно митологията да се разбира по непротиворечив начин, т.е. да се третира на равнището на езика, а друго понятието да се употребява речево. В хода на употребата отхвърлените на равнището на езика значения се възстановяват. Другият път е да се приеме многозначността на думата митология, а и проблемите, с които е свързана тя на равнището на езика. Което означава да се признае предварително, че митологията не е само митология, а и нещо друго, за изразяването на което е подходящо да се употребят и други думи и съответно да се навлезе в територията на други понятия.

Така се достига до естествената за езика, следователно и за научния език тризначност на идеята за митология. От една страна за една или друга конкретна митология се говори като за набор от разкази, мотиви и образи, или от митове, митеми и митически субекти. От друга страна се приема, че митологията е символична система с определена идеология, със специфичен рамков възглед за света и човешката действителност. Същевременно същата митология се третира като парадигма, като един вид интелектуален инструмент за разчитане и съставяне на митологични разкази. За Марсел гриол като културите, които ги произвеждат, митологиите са нещо специфично, достатъчно определено и затворено в себе си. Докато за Ернст Касирер и Клод Леви-Строс те клонят към семантичната или логическата система на обща митология, на една свръхкултура или универсална логика, която се открива навсякъде.

Идеите за конкретна и за обща митология могат да се съчетават и да се смята, че става дума за два вида контекст — по-общ и по-конкретен, който включва по-общия. Поотделно или заедно те са един вид рамка за оформяне на съдържанието на реалните митологични разкази. Това съдържание е само набелязано в тях. В термините на семиологията то е само език. Такъв е характерът на формулите, с които се занимава Леви-Строс, според когото има само митология общ контекст, и на символите и моделите за действителност, които развиват контекстите на конкретните митологии. Реалното съдържание се оформя в речта на митическия разказ. На равнището на разказа става първото постигане на конкретна действителност. Моделите, зададени от общата и конкретната митология, биват сведени до действителността на едно или друго разказово преобразуване. На свой ред структурата на така осъществяващото се текстово значение претърпява външно преобразуване в смисъл, което става в конкретния контекст на празничното разбиране на митическия текст от празнуващ човешки колектив.

Това е схемата, с която работя. Въпросът е до каква степен тя сочи реалност и до каква е идеална моделност. Наистина ли е необходима празничност, устност и органична колективност, за да има митове, както и обратно, наистина ли митическите съдържания и значения произвеждат празничност и органична колективност? Няма ли възможност един мит да се разбира по митически и от отделен човек, който при това не го слуша, а го чете?

А в какво положение е разбиращият митове митолог изследовател? Той може да достига до собственото съдържание на митовете, които разглежда, защото познава тяхната мрежа и оттук езика на конкретната митология или на общата митология логика. Докъде не може да достига? До допълнителното означаване на това съдържание в ситуацията на конкретното ползване на мита. Разбира се, митологът има идея за това, доколкото принципът на конкретното ползване е зададен в собственото значение на мита. И все пак този принцип се предполага въз основа на кодове не само от контекста на мита, но и на митолога, и то не само на съзнавани кодове. В този смисъл разбирането на митолога също е ситуативно и също е прагматично ограничено от една или друга колективно белязана научна идеология, значи и от потенциална митология.

Разбира се, митологът може да поставя под въпрос зависимостите, за които има съзнание. Каквато зависимост ми се струва, че откривам в моето собствено разбиране за митология. Защото няма как да не съм зависим от античния материал, с който съм работил, и особено от разработваните от атическата трагедия митологични сюжети. По всяка вероятност на тях дължа възгледа, че в основата на семантиката на мита стои един вид колизия между тукашен и отвъден свят, както и другият възглед, че определящ за нея е преходът от индивид към група и обратно и че издигнатият индивид, героят, този обичаен субект на изследваните митологични разкази, е основният носител на този преход.

На тази основа вероятно се разви и моята теза, че митологичният разказ става мит поради определено специфично съдържание, третирано по динамичен начин вътре в митологичния разказ, но и поради сходна на това третиране външна динамика на колективното му празнично възприемане. Като разказва за преобразуването на субект в кризисно отношение с колектив и извънчовешки свят, митологичният разказ моделира ситуация за преобразуване на колектив. Това преобразуване се осъществява двойно — и вътре в текста, но и вън в хода на неговото разбиране. Митологичното съдържание и празничното комуникиране се поддържат и допълват. Колективността е външно, но и вътрешно съдържателно условие за пораждане на митическа ситуация, която трябва да се разбира и като един вид работа по правенето на празнична действителност. Това означава между другото и ставаща тук и сега пренагласа на колектива на някакви разбиращи някакъв митически разказ към средата на някакъв цял свят.

Така че, митизмът е редно да се търси двойно — като специфично дейностно съдържание на митическия разказ, но и като дейностно отнасяне на това съдържание към среда, която го означава митически. Когато един мит е с митологично съдържание и в този смисъл е текстово насочен да се разбира митически, това е с последствие за митическото му разбиране дори и в случаите, когато се разбира от отделен човек. От друга страна митологичното съдържание не е достатъчно. За да стане пълноценно митическо, то трябва да попадне в среда на митическо означаване, да стане средство за външно на текста структуриране на преход от тукашен към отвъден свят и обратно и съответно от индивид към група и обратно.

Опит за допълнително валидиране на това разбиране за мит и митология

Такава е в резюме моята научна „митология“ по въпроса, един вид примирила пръснати и по-скоро воюващи помежду си възгледи. Мога да я нарека и теория, но за да го кажа, има нужда тя да се използва от други. Не бих казал, че тя се използва. Така е с теориите — за да станат реалност, трябва да се употребяват. Иначе са само очакваща случване потенциалност. Разбира се, това положение не оневинява. Възгледите ми по темата за мита не се употребяват, защото са комплицирани, защото до този момент не съм ги излагал цялостно, а и защото не ги представям на чужди форуми.

От друга страна, независимо че ползването би придало допълнителна валидност на тези възгледи, като всичко човешко, те не са напълно идентични на себе си. Което означава, че могат да се дообясняват и така да се компенсира донякъде липсващия им контекст на употреба. Именно такава е функцията на по-детайлното занимаване с термините от изброените по-горе четири обяснителни кръга и два аспекта, уточняването на смисъла, който се влага в представите за свят и действителност, съзнание и мислене, език и реч, живот и комуникация, както и в идеите за трайност и промяна. Въпросът е херменевтичен — от една страна е значението, което тези термини и идеи имат поначало, от друга страна са смислите, които получават в изследвания митологичен материал. Защото несъмнено има значение с каква дискурсивност мисли специалистът митолог за тях, дали тя е еднаква за четирите обяснителни кръга и дали на свой ред е еднаква в двете страни на собственото мислене и на мисленето по темата митология.

Що се отнася до последното, отговорът е лесен. На практика това различаване не се прави. Митологът изследовател изследва някаква митология, но изследва чрез нея и собственото си разбиране. Именно това кара реалистично настроения Клод Леви-Строс да твърди, че и етнологическото изследване е един вид митология. Тази констатация е ограничима. Митологът може да уговаря както общия смисъл на термините, които употребява, така и по-специфичното им съдържание, отнасящо се до изследваната материя. Може да уговаря всички термини и от четирите изброени кръга, но не може да работи едновременно с тях, защото няма как да не се подчини на диктуваното му от някаква научна среда ограничение.

Това попадане в зависимост, разбира се, се облекчава от естествената диалогичност между текстовете вътре в един дискурс и между самите дискурси. Такъв род диалог се поддържа между философските и научните дискурси. Във философските дискурси термините от изброените кръгове и аспекти са с по-разгърнато значение. Докато учените митолози ги употребяват по-неразгърнато, в този смисъл и по-неосъзнато, често пъти така, както ги разбира всекидневната среда. Разбира се, няма норма. Един философски текст разгръща едни термини, а загърбва други. На свой ред разгръщане се прави и от научни текстове. Отворената врата между философското и научното говорене е причина философ като Рикьор да преформулира прагматичната научност по темата за мита, която следва Мирча Елиаде, но и да се повлияе от нея. Положителните примери са много.

Един вид паралел на тази външна диалогичност е подкрепящата я вътрешна, възможността митологът да осъзнава идеологията, от която зависи, и да уговаря не изобщо, а в този дискурс определени термини, които смята, че определят твърденията му. Което ще направя с термините свят и действителност, тъй като смятам, че моето разбиране по темата за мита и митологията е силно зависимо от тях.

За всекидневността, с характерните за нея некоментирани смесвания и различавания, свят и действителност са синоними. От друга страна светът е това, което е трайно дадено, а действителността — онова, което се променя и е резултат на отнасяне. Светът е статична структура, а действителността ставане. Светът е предимно пространство, а действителността — време. Трудно е да се каже с каква степен на различеност тези представи са философски и научни и с каква всекидневни. Но сигурно са и всекидневни, щом като всекидневието борави с идеята, че само човекът има действителност и разполага с представа, че човешкият свят е в големия свят, на което съответства идеята, че човешката култура е в некултурата на природата.

Върху тази всекидневна представа се настанява квазиисторическото типологично разбиране за разликата между затворената традиционна и отворената съвременна култура. В традиционната култура основен проблем е оправянето на връзките на малкия човешки свят с отвъдността на големия свят, докато съвременната култура се занимава повече с усложняващите се отношения вътре в човешкия свят. На тази основа става възможно да се мисли за митологията двойствено — като за модел за свят, за статична светова структура с компоненти на човешки тук свят и извънчовешко другаде, а от друга страна като за модел за действителност, за времево изразено в събития свързване и различаване на човешки и извънчовешки свят. Именно като модел за действителност митологията е един вид генеративна среда за пораждане на митологически разкази, които третират различни кризи на пораждане, изчезване и преобразуване.

Въпросът е от какво се поражда митологичността? Да не би от оперирането с идеите за тукашен и отвъден свят? Според един възглед, който поддържах преди години, то е специфичното съдържание на т.нар. първични митове. Сега смятам, че митологично е самото опериране с два свята, независимо какви са те. Митологично е всяко опериране с тук и там, когато двете се смесват и прилагат за разбирането на друго, когато са модел за комплициран свят, но и конкретна форма за формиране на една или друга действителност.

Оттук и линията на различаването между митическото и немитическото разбиране. И двете боравят с идеите за свят и действителност и поддържат представа за тукашен и за друг свят. Това е и основата за кореспонденцията между немитологията на науката или философията, на която стъпва съвременният изследовател, и митологията, която изследва. Разликата е, че в митологията различаването и неразличаването на тук и там не е само по себе си, а се прави посредством отнасянето им едно към друго, и то не изобщо, а конкретно чрез разказ, в който отнасянето е проявено в конкретно случване, без да е ясно кое кое обслужва и какво точно се съобщава.

Това е „светая светих“ на несветското разбиране за света и нещата в традиционната среда — те никога не са само това, което изглеждат, както и човешкият свят тук никога не е сам по себе си. На тази основа е и работата на митовете и религиозните култове — те се занимават с оцелостяване, моделират конкретна действителност по различаването и свързването на двата компонента на света, разгръщат текстово, в поредици от събития, това, което само по себе е символична материя, представлява нещо, но непременно е белязано с друго.

Докато в съвременната отворена среда предимственият начин на виждане е инструменталното различаване и вярата, че нещата са идентични на себе си. Това е основата на светската визия за свят — всяко нещо е това, което е. Тя развива и светското оцелостяване на света, светското правене на действителност, което се изразява не в тотално отнасяне на човешки и извънчовешки свят, а в отнасяне на свой човешки към друг човешки свят. Въпросът е, че в съвременната среда това отнасяне постоянно се поставя под въпрос. От една страна външно от системи на несветско отнасяне. В съвременната среда се конкурират голям брой несветски системи за правене свят. От друга страна, освен че са атакувани външно от несветски разбирания и техните митологии, многото светски разбирания са изложени и вътрешно на изпадане в несветскост и съответно в развиване на митология. Митология може да се образува и на основата на привидно светско, но по същество несветско разбиране за някакъв преход — например на прехода от България към Европа.

Така че, в съвременната среда митологията дебне навсякъде. Тя е проявена частично или е само зародиш, който чака да покълне. Тази частичност обаче, макар и по друг начин, е налице и в традиционното време. Вярно е, че то по-често от съвременността развива цялостни митологии. Но никоя култура, също и съвсем затворената, не е можела да бъде изцяло несветска и митологична. Трепетната представа, че е била именно такава, е само форма на съвременна митология. Традиционните култури също са имали светски немитологични зони. Като частното съществуване в класическа Атина, напускано по време на празник и заменяно регулярно с влизане в едни или в други празнични зони за несветско митологично разбиране. Предният фронт на това разбиране е представеното символично опериране с идеите за свят и действителност. То върви заедно със закачено за него оприличаване-различаване между човешки колектив и отделен човек.

Ако светът е място, в него има място, в което се живее заедно с други. Светът и общността са преводими термини. На свой ред са преводими външните преобразувания между тукашен и отвъден свят, между тукашни и други хора или нехора и вътрешното преобразуване между човешкия колектив и отделния човек. Моделът за действителност в митологията разчита на това вътрешно преобразуване. То е свързано с двупосочно трансцендиране, което се структурира постоянно в митовете поради необходимостта постоянно да се разтрогва и възстановява важната за човешкото съществуване символична белязаност — на отделния човек от колектива и на колектива от отделния човек. За митологичното реагиране колективът и отделният човек са отворени една към друга страни на човешкото. Особено съществена е втората символична белязаност — на колектива от отделен човек, пораждаща важния за конструирането на митологичните разкази термин на човека герой, този въплътен в индивид символ за груповост.

Така че, в кръга на митологията и колективът, и отделният човек са конотирани митологично. Колективът се разбира като нещо органично. Свързано с тукашния свят, но и с някакъв друг свят, то непременно разполага с история мит, която е и история на света. Такъв колектив може да бъде първобитно племе, съвременен етнос, народ или нация. Каква митологична конотация претърпява отделният човек? Ако не е герой, не му се обръща внимание. Ако е герой, става символ за означаване на субектността на органичния колектив. Затова да се разказва за колектива означава да се разказва за героя. Такъв герой може да бъде напълно въобразен, може да е литературен образ с реален прототип, но и реална политическа личност.

В този пункт изстъпва още една структура. Тя е свързана с гледната точка свят и действителност, но води и вън от нея към гледната точка език и реч. Кореспондиращите помежду си структури свят с два компонента и действителност, която постоянно ги свързва и различава, и колектив и отделен човек се усложняват от структурата символ и дума нещо, символа със смислова дълбочина, а думата нещо етикетно еднозначна. От една страна е символният свят на митологията, в който всички неща са символи, защото не са само това, което са, но са и друго, от друга страна е познатият тук и сега светски свят, в който и нещата, и думите са това, което са.

Светският свят е съставен, поддържа се като множество от неща и съответно като множество от знаци думи. С оглед на инструменталното опериране с тях от голям брой субекти са налице и много възможности за свързване, много конкуриращи се логики за конструиране на цяло. Поради демократичното право на субектност, с което разполагат и отделните хора, и групи от хора, парадигмите за оцелостяване са много. Те са вътрешно гъвкави, съчетават в различни дози аналитичноинструменталното и митологично-символичното разбиране. При определени външни условия второто си казва думата и придобива тотален характер. Получава се по-цялостна митология. В съвременността тя обикновено е мислително неефикасна, защото е ограничена от други подобни митологии, но и защото е недостатъчно цялостна. За разлика от ефикасните пълни митологии на традиционното време, в които моделирането на действителност като преход-различаване между човешки и нечовешки свят, между отделно и заедно и между символи е съгласувано.

Пълната митология, разбира се, е нещо моделно. Тя е по-скоро в нашите глави, между другото и като един вид идеал и средство за назидаване. Това се отнася не само за съвременните, но и за древните митологии. Защото да функционира за една митология означава тя да е изложена на проникващи в нея елементи на плоското инструментално разбиране за нещата и света. Същото се отнася и за символа. Поезията, а и много други дискурсни области се опитват да поддържат режим на пълно символично слово. Но, така или иначе, плоската етикетност постоянно оцветява и него, и неговото разбиране. Също като постоянно изложената на немитологичност митология употребените символи във всеки момент губят нещо от смисловата си многопластовост.

Един вид заключение

Мога да постъпя инструментално и да предложа изводи. От друга страна това няма да попречи в определени случаи те да бъдат невалидни. Подобна двойност определя и разбирането за митология. От една страна думата митология не означава едно и също нещо. Едно е митологията като система и език, друго като начин на мислене и съответно като рамков модел за свят и действителност. Казаното в предишния раздел визира третото, по него се опитах да формулирам трите едри форми на разбиране, които водят до образуване на митология. Същевременно в тези изводи е налице и неинструменталният опит да говоря за митологията като за едно нещо. Това се разбира от връзката между двете структури свят-действителност и колектив-отделен човек със структурата символ-несимвол, която отвежда към плана на мисленето.

Така е, настроен съм да работя и тотално по въпроса. Казвам работя, защото тоталността не е просто дадена, а зависи от нас. Тоталностите са работни парадигми, а не истини. Във всеки случай моята работна парадигма вече не е милата бинарност „мит и литература“, а по-едрата опозиция, чийто две страни коментирах — митично-символичния и инструментално-аналитичния начин на разбиране. Къде остават литературата, науката и философията при това положение? Те не са нито на едната, нито на другата страна, както на нито една от двете страни не е никоя от конкретните митологии.

Какво са те тогава? Утвърдени от времето резидууми от подобни текстове, един вид дискурсни области, които се определят по едномерен различителен начин. Науката не е философия, философията не е литература и т.н. Така е, културите са и динамики на отнасящи се помежду си дискурсни области. Те могат да се представят и като идеални текстове, но, така или иначе, реалните текстове, които влизат в тях, се различават от самите области по това, че са смислови операции, в чийто ход с оглед на конкретна задача се преплитат и разплитат парадигми. В повечето случаи тези парадигми са бинарно противопоставени идеи неща. Бинарно означава едното да е определено различително от другото и обратно, и двете не само да се различават, но и да се свързват в модел за цялост. Такава парадигма е и опозицията на митично-символичния и инструментално-аналитичния начин на разбиране.

Така че, страната на митическото от тази опозиция не съвпада с митологията резидуум от митологични текстове, нито митологията съвпада с митологичните текстове. Както е показано в изследванията на Клод Леви-Строс, митологичните текстове разкази са протичащи комбинации на много опозиции парадигми или кодове с оглед на постигане на определен ефект. Проблемът е, че не само митовете функционират с преплитане на опозиции. Такава е динамичната структура на всички текстове. Тогава къде е разделителната линия между мита разказ и текста на митолога, който се занимава с този разказ?

Настроеният аналитично митолог може да отдели вплетените в разказа опозиции и да се досети за основанието на това вплитане, но може и още нещо — да разбере, че е подвластен на същата стихия на смесването и да се опита да не попада в живата идеология, която би го отвела и до митологичен разказ. Но как? Като се обляга на следваната от всяко говорене процедура и съзнателно сменя парадигмата, с която си служи. Така, в един вид вътрешен диалог, той ще може да поставя под въпрос основанието, което го води към еднозначност.

В тази насока са усилията ми в партиите от текстове в тази книга. Част от такава партия е и това есе за митичното и немитичното. Но есето приключва. Изоставям тази опозиция и се обръщам към друга. Така или иначе, речите вътре в границите на езика са много. Оттук и доброто на свършващата и наново подемана реч, възможността за измъкване от една и за обръщане към друга, опитът същото да се каже по друг начин, което е и опит то да не е същото. Такава е моята, а може би и нашата двойна грижа — същото да бъде различно, без да престава да бъде същото. Разбира се, това може да се изкаже и по аналитичен начин, може да се каже, че човешките грижи са все нови и нови. Опитът с митологията или кой знае какво ме кара да предпочитам първото.

Бележки

[1] Курсивираните изрази са пояснени в бележките към текста.