Богдан Богданов
Култура, общество, литература (2) (Текстове по културна антропология на античността)

Един поглед към разбирането за култура в Древна Гърция

Не всички типове култура се съпровождат от самосъзнание на носителите им за особеностите на своята култура и, в още по-широк план, достигат до открито разглеждане на самия феномен на културата. Когато се питаме за най-същественото от условията, способствуващи за разсъждаването над проблемите на културата, вниманието се насочва към наличието на достатъчно подвижна общностна структура в определена културна среда, на т.нар. отворено общество. Именно в него съществуват условия най-вече своят и изобщо човешкият свят да се мислят за достатъчно отделени от природата и света на некултурата, за „отворени“ и същевременно все пак свързани с тях. За да се развие в определена среда рефлексия над връзката между природа и култура, тази връзка би трябвало да се усеща диалектически като отношение на две противостоящи и едновременно с това свързващи се страни. Благоприятни условия за пораждането на подобна рефлексия има, когато едно общество с отворен характер приема съществуването на другите човешки общества, като се свързва и отличава от тях. Тази отвореност във възприемането на другите в пространството се съпътствува от отвореност в усещането на различия във времето. Способността да се разбира чуждото като култура, а не като природа или некултура естествено води до развиване на представи за традиция и история, за своето минало, което е различно от настоящето на културата, но същевременно й принадлежи като друга, по-ранна нейна фаза.

Това описание на типа цивилизация, склонна към разсъждения над проблемите на културата, е прекалено абстрактно. То би станало по-убедително, ако се потърси проявено в определена историческа ситуация. В това отношение особено внимание заслужава атинският IV век пр.н.е., времето от края на Пелопонеската война (404 г. пр.н.е.) до десетилетията след смъртта на Александър Македонски (323 г. пр.н.е.), когато философи, оратори и историци често се отдават на разсъждения за особеностите на своята и чуждата култура и изобщо за характера на човешката цивилизация. Естествено е да се питаме защо именно тогава. В границите на елинската култура това става за втори път след йонийския VI век пр.н.е., но сега то е изключително интензивно и, което е по-важно, тази интензивност не се повтаря по-късно. Основният „виновник“ за това е преходният характер на атинския IV век пр.н.е. Макар и все още налице, полисната общностна структура преживява криза. Усещането за недостатъците на полисната уредба прераства в разсъждения за характера на своята и чуждата култура, за предимствата на миналото и настоящето. И ако в следващите векове на елинизма полисът губи окончателно политическото си битие и продължава да съществува като обществен и културен център, в IV век пр.н.е. това преобразуване е все още в ход и тъкмо поради драматичното му преживяване атинските мислители от онова време стават толкова чувствителни към проблемите на културата.

Причината за появата на рефлексия с подобен характер не бива да се изчерпва само с кризата на гръцкия полис. Тя само усилва една тенденция, тръгваща може би още от IX и VIII век пр.н.е. Открити идеи и разсъждения за човешката култура се явяват в елинската традиция много преди голямото сътресение на полисната система, започнало в края на V век пр.н.е. Поражда ги самата полисна система. Достатъчно затворено пространство за политически, обществен и културен живот, от друга страна, класическият елински полис е отворен към външното и чуждото. Дори само това, че другите елински полиси са му по-малко чужди от негръцкия свят, прави очертанията на своето и чуждото колебливи, налага нуждата да се доопределят с идеологически средства и рефлексия. Изобщо елинският полис отрано развива диалектичния образ за свят, който посочихме като главно условие за достигане до рефлексия над проблемите на културата.

И все пак додето в елинския полис се живее по-затворено и вътрешно неусложнено, рефлексията, за която става дума, е само тенденция в полисния светоглед. Едва когато Атина започва да се стреми към първенство в елинския свят и надхвърля своето ограничено пространство, когато става притегателен център за всичко ново и се отваря едновременно външно и вътрешно, откритите идеи и разсъждения за човешката култура стават правило в рефлексията на атинските мислители. Тази рефлексия образува основата за възникването на такива направления като философията и реториката и на съответното образование от висш тип във философските и реторическите школи, появили се през IV век пр.н.е. в Атина.

Така че рефлектирането над проблемите на културата в такъв обем следва от промените в традиционния образ за свят, от външното и вътрешното отваряне на елинския полис над традиционната норма. Отварянето има много проявления. Още във втората половина на V век пр.н.е. то приема вид на търпимост и интерес към чуждото и новото. Край Перикъл вече се движат интелектуалци родом отдругаде — философът Анаксагор, историкът Херодот. Софистите, които преподават в Атина всякакви знания, са все от други градове. Като развиват идеята, че добродетелта е усвоима с възпитание, те първи застъпват тезата, че културата е един вид образованост.

Срещу рефлексията по тези въпроси традиционното полисно съзнание реагира и с насмешка, и остро, ако е вярно, че са изгорени книгите на Протагор и щом като, обвинен в неблагочестие за особения си маниер да мисли и преподава, Сократ е осъден на смърт в 399 г. пр.н.е. от своите съграждани. Но така или иначе променящите се форми на живот поддържат рефлексията над особеностите на своето и чуждото културно съществуване. Още от края на V век пр.н.е. старата социална неразслоеност се заменя от силна опозиция между богатство и беднота. Тя засяга и външния вид на човека. Животът в Атина става динамичен — хората разполагат с повече предмети, отвън се внасят продукти на разкоша, появява се мода. Разликата между вчера и днес става по-отчетлива.

В традиционния план на атинската култура животът протича в ритъма на следването на празници и делници. В новия план на живот започва да действува друго противопоставяне — на официален обществен и на частен живот, които наравно влизат в състава на едно всемогъщо всекидневие.

В традиционното пространство на по-затворената полисна култура основната функция на празника е да се осигури връзката на сегашното и тукашното съществуване с една или друга отвъдност. При новите условия празниците стават средство за светското уреждане на обществото, една официалност, лишена от предишните отвъдни задачи. На свой ред частното човешко съществуване престава да се мисли за сфера външна за високия празничен план на културата и придобива значение на оформен и жив елемент на културното изграждане. Официално обществено или частно, градското всекидневие започва да се смята за особен „цивилизован“ начин на живот, различен от други начини и преди всичко от тези извън града.

Така че рефлектирането над проблемите на културата в атинския IV век пр.н.е. следва от две свързани помежду си промени: 1) от отпадането на традиционната форма на висок живот по време на празник, представяща и изчерпваща културата като цялост, и 2) от усложняването на стария незначителен делник и развиването в него на страните на светския обществен и на частния живот. Рефлексията над проблемите на културата се стимулира особено от това, че при новите условия отделният човек става подвижен и започва да осъществява своите светски цели в едно достатъчно отворено пространство за свободни междуличностни отношения. Така можем да определим новообразувалото се поле за обществено и частно действие в Атина от IV век пр.н.е. Този рядък случай на отчетлив преход от по-нерефлективно към по-рефлективно възприемане на културата между другото е подходяща материя за вмисляне в противоречивото непоследователно осъзнаване на феномените на културата в човешката история.

В границите на атинската култура от IV век пр.н.е. това осъзнаване се наблюдава в три сфери: 1) в отделни понятия, с които се възприема една или друга страна на идеята за култура, 2) в аналитични текстове, подлагащи на анализ някои от тези понятия, и 3) в неаналитични текстове, в чиито втори план се развива полуосъзната представа за култура. Естествено делът на това, което се осъзнава открито като култура, няма да се окаже голям. Но то не бива да се откъсва от полуосъзнатото и неосъзнатото и да се забравя, че идеите за култура и в най-открития си вид служат на този, който ги изследва, и за един вид ориентиране в света. И ако в някаква степен това важи дори за съвременната културологична мисъл, разбираемо е, че в още по-висока степен се отнася за старогръцките текстове, които разглеждаме в случая.

На границата между V и IV век пр.н.е. идеята за култура се бележи от елинската реч с десетки думи. Общо взето, те улавят културата като качество на отделния човек, като лична култура. Съществен момент в смисъла на тези думи е постепенният преход от традиционната представа за аристократическата култура, достояние на малцината имащи благороден произход (eugenéis, epiphanéis) към по-широката идея за културата качество на всички свободни хора. Постепенно се налага и допълнителният смисъл, че културата не е нещо само пасивно получено, но се усвоява и активно. Това определя споровете на границата между V и IV век пр.н.е. и проблема дали добродетелта (areté) може да се придобива и да става предмет на обучение. Така и понятието kalokagathía, с което се означава традиционното аристократическо единство на физически и духовни качества, започва да губи съсловното си значение, да се натоварва с морален и естетически смисъл и да се отнася към по-широк кръг от хора. Ред други социални и морални квалификации като eléutheros („свободен“), cherestós („добър“), pháulos („негоден“), ponerós („лош“) също се натоварват постепенно със значенията „културен — некултурен“, с тази по-конкретна общностна квалификация, с която се означава принадлежността към градския начин на живот.

В един род понятия, развити на тази основа, културата, разбирана като лична културност, се фиксира по онова време най-често с представите за скромност и сдържаност (enkráteia, sophrosýne, euprépeia, euschemosýne, epiékeia, kosmiótes). Гамата от значения в изброените думи е широка — от предимно моралния смисъл на първите две до предимно естетическия и практическия на последните две. Euschemosýne и kosmiótes означават „благопристойност, приличие“. Но от моралното „сдържаност, умереност“ през идеята „снизходителност“ до практическото значение „приличие“ прозира една и съща свързваща отделните значения, макар и неосъзната ориентация — наличието на другия човек, отношенията с когото, ценни сами по себе си, не са регламентирани в рамките на традиционната затворена общност, а се осъществяват в условията на свободното общуване между равни личности; другият не е само землякът и съгражданинът, а всеки свободен човек.

На основата на тази ориентация — общуването в границите на отворената общност между високо валентни за контакт личности, атинската култура от края на V век пр.н.е. започва да се мисли за преносима и усвоима от широк кръг хора. Това е една от причините идеята за култура да се улавя най-често в понятията paidéia („образование“) и páideusis („образованост“). Културните люде са pepaidéumenoi, а некултурните — apáideutoi. По-рядко употребявана синонимна двойка за изразяване на същото съотношение е musikói и ámusoi, доколкото musiké, умението да се чете и пише, декламира, пее и танцува, се смята за необходимо качество на културния човек.

На идеята за образованост в атинските представи за култура се противопоставя идеята за определен начин на живот в града. Затова по-тясно и конкретно гледано, културата се смесва със самия полисен ред, проявен в свободата да се говори (parrhesía) и противопоставен на спартанската олигархическа „некултура“ и всякакви други форми на aneleuthería („нелибералност“) и akolasía („разпуснатост“). Кадърът на града е по-общо отпечатан в думите asteiótes и kompsótes („вежливост, чувство за хумор“), противоположни по значение на agrokía(„селящина, грубост“). Наместо ágroikos за грубия недодялан човек Аристотел употребява по-често phortikós, означаващо етимологично „досаден“. Това значение, както и противоположните „изискан, вежлив, можещ да разговаря“ помага да усетим още веднъж формулираната по-горе основа на атинските представи за култура — общуването с другия човек в средата на отворената общност. Впрочем тази основа не е неосъзната, щом като в комедията „Облаци“ на Аристофан Сократ предлага на недодялания Стрепсиад знания, които по думите му ще го направят kompsón en synusía (ст. 649 „изтънчен в общуването“). Ето още един пример от реч на Изократ. Съветвайки един цар, ораторът казва (II, 34): „Бъди вежлив (astéios) и величествен; първото качество служи на общуването (synusía), второто подобава на царския ти сан.“

Между скритите и по-открити идеи за култура, съпътствуващи или битуващи в изброените думи, и откритите идеи за култура, развити в някои аналитични текстове от края на V и IV век пр.н.е., не може да се прокара отчетлива граница. От аналитичните текстове на първо място трябва да се постави надгробната реч за падналите в началната фаза на Пелопонеската война атиняни, произнесена от Перикъл в „История“ на Тукидид (II, 35–46).

Понятието за култура в тази реч е неразличимо свързано с идеята за полисния граждански строй (politéia). Наред с налагащото се в случая сравняване със спартанския обществен ред това става причина говорителят да схваща атинската култура не като лична културност, а като обективно обусловен начин на поведение. Това е един от редките случаи, в които феноменът култура се възприема в обективен план. И субективният момент, по-високата възможност за лично реагиране на отделния човек в атинската културна среда, се разбира от Тукидид обективно, като качество на средата, изразяващо се в своеобразна либералност в отношенията между свободните индивиди и между тях и полисната общност като цяло. Говорителят Перикъл подчертава и естетическия момент в тази субективна свобода, и същевременно границите на субективното реагиране. „Обичаме красивото с простота, казва той, и знанието, без това да ни изнежва“ (II, 41, 6). Между другото културата в тази формула се схваща не само обективно като качество на една общностна среда, но и диалектически като мярка между условност и природност.

Разбира се, схващането на културата като обективна общностна даденост и в тази епоха, и в по-сетнешното антично време няма открит вид и се съдържа в разсъждения върху други предмети. След Тукидид подобни обективни наблюдения над културата в Атина прави в своите речи Демостен. Практикуваната от ораторите политика и прозата на публичното слово са съдържателното и формалното основание за поддържане на това гледище за култура — обществена среда. Разбира се, обществената и културната дейност се разглеждат в този случай само практически, от което зависи и смесването им. За обективното разбиране на културата в класическа Атина съвременният изследовател ще открие ценен материал в „Политика“ на Аристотел, макар че и в този трактат обществено-политическата и културната дейност също са неразличимо свързани, философът формулира най-важния белег на „културността“ — нейния носител общността, но я разбира субстанциално като един вид природа, а не чрез нейната функция общуването. Естествено речите на Демостен и „Политика“ на Аристотел трябва да се четат не само в плана на това, което се твърди съзнателно, но и на онова, което се подразбира във втори план. Тогава ще се окаже, че за културата в обективен отчет атическите автори от IV век пр.н.е. правят разсъждения надхвърлящи значително възможностите за експлицитен израз, с които разполага тогавашното време.

Така или иначе атинският IV век не разполага с обособена идея за обективна култура — понятието битува и в други понятия и най-вече в думата politéia. Немного по-различно е положението с представата за лична култура, която остава законспирирана в понятията „вежливост“ (asteiótes, kompsótes) и „образованост“ (páideusis). И все пак в páideusis идеята за лична култура е дадена сравнително експлицитно, и то дотам, че можем да смятаме думата за собствения термин за култура, употребяван в епохата на атическата класика. От многото белези на културата терминът насочва вниманието към интелектуалната страна, към културата като придобиване на знание. В тази връзка е редно да отбележим двустранността, постигана от атинските текстове с редуването на думите páideusis и paidéia. Páideusis има глаголен характер и изразява акта на придобиване на знание, образоването, докато paidéia представя резултата, самото образование, културата като вече получило се качество.

Разполагаме с немалко текстове от тази епоха, в които в една или друга степен идеите за лична култура и образованост се представят аналитично. Най-ранен е може би един фрагмент от Демокрит (фрг. 180) — кратка формула, подчертаваща ползата от образованието за всички: щастливи и нещастни. Във времето следва един друг фрагмент, от софиста Антифонт (фрг. 60), в който образоваността се сравнява с обработването на земята. Това сравнение не е останало случайно и може би то също като една употреба у Изократ (Срещу софистите, 8 — tes psychés epiméleia) е помогнало на Цицерон да употреби съчетанието cultura animi („духовна култура“) и да предопредели по този начин бъдещото значение на думата „култура“.

В IV век пр.н.е. за páideusis и paidéia разсъждават на много места в съчиненията си Платон и Аристотел. Тези текстове показват, че образованието е най-ясният израз на културата за интелектуалците на онова време. В „Реторика“ (II, 6 = 1384 a 11–12) Аристотел твърди, че било срамно човек да не е образован в нужната степен.

Двамата философи определят и вътрешно в какво се изразява културата образование. На едно място в „Законите“ (II, 1 = 653 b-c), занимавайки се със съотношението между добродетел и образование, Платон определя образованието култура като един вид владеене на собствените емоции и знание към какво следва да се насочва любовта и омразата. Според това определение paidéia съчетава елементите на образованието, възпитанието и културата. Склонният към по-аналитични заключения Аристотел на свой ред подчертава на едно място в „Политика“ (VIII, 3–4 = 1338 a 30 — 1338 b 8): образованието не трябвало да включва само полезното, но и това, което е красиво и подхожда на свободния човек.

В големия спор, който водят Платон и Изократ в средата на IV век пр.н.е. и който се върти около характера на висшата paidéia, налагащият се тогава термин philosophía става синоним на paidéia и също се натоварва със значението „култура“. Показателни са усилията на Изократ да придаде на „философия“ смисъла „практически ориентирана култура“, „словесна и обществено насочена образованост“ (срв. XV, 266 сл.). Но дори в случаите, когато говори за елинската култура в противовес на варварската и за атинската в противовес на спартанската, Изократ мисли все пак не за обективната, а за личната култура, за образованието, получавано в Атина, но проявено в личните качества на образования човек.

Не по-малко важно е другото, скритото конципиране на културата в тази епоха. Колкото и да е свързано с откритите разсъждения за личната култура образованост, поради своята неосъзнатост и функционалния си вид на смислов фон скритото конципиране улавя повече отсенки на сложната идея за културата като обективно обусловено поведение.

Същите промени в атинското общество на границата между V и IV век пр.н.е., които водят до засилване на рефлексията над проблемите на културата, са причина и за усилване на реалистичното реагиране в литературата, за изразяване със средствата на словото на все повече страни от актуалната действителност — между тях и на човешкото всекидневие. Именно в хода на това възприемане на всекидневието в разни видове текстове се изпробва имплицитно разностранната идея за култура — за личната образованост, за принадлежността на човека към определена културна среда и най-после за човешката култура като обективна система в сложно отношение на различаване и оприличаване с природата.

От неаналитичните текстове, които засягат, зависят и дори градят някаква идея за култура, на първо място трябва да поставим старата атическа комедия и, разбира се, единадесетте оцелели комедии на Аристофан. Редки по стойност паметници на тогавашната разговорна реч, Аристофановите комически диалози и монолози са съхранили автентичните всекидневни значения на интересуващите ни атински думи за култура. Но другото е по-съществено. Консервативната по дух комедия на Аристофан се гради около един основен конфликт, показателен за историята на възгледа за култура — между положителния според тезата на комедиографа, свързан с традиционната семпла култура човек и другия, модерен и изтънчен, представител на модерната градска култура, на една излишна според Аристофан образованост. Разработването на този конфликт неизбежно налага редица по-открити или скрити рефлексии над характера на човешката култура, които правят Аристофановите комедии важен извор за изследването на възгледа за култура от онова време. Подобен извор от края на IV век пр.н.е. са фрагментите от комедии на Менандър.

И все пак комедиите са поезия, зависими са от устното колективно преживяване на словото на празник и оттук от принципно високата нереалистична гледна точка към живота. Комедията на Аристофан се интересува от всекидневието, за да го поправи и преобрази, а комедията на Менандър по-скоро „снабдява“ с идеали човешката актуалност, отколкото я отразява.

Не на драматическата поезия е съдено да се отнесе по-адекватно към всекидневието, а на прозата, още в произхода си предназначена за практическа неусловна, по-ниска употреба или като публична реч открита към обществената актуалност. Оттук следва възможността в публичните речи на Перикъл (в „История“ на Тукидид) и Демостен да се обсъждат особеностите на атинската полисна култура.

На едно по-ниско равнище в съдебните речи на оратора Антифонт и особено на Лизий (срв. Антифонт I, 14–20, VI, 11–15 и Лизий I, 9–26, III, 6–20) откриваме уловена друга актуалност — късове от частното съществуване в Атина от края на V и от IV век пр.н.е. Разбира се, те са възприети не поради специален интерес към частното битие на атинянина, а защото са необходими като доказателствен материал в пледираните от частни лица съдебни казуси.

В хода на общото „прозаизиране“ на погледа към живота обаче те регистрират един вече възможен подстъп към частното и всекидневното, към културата като конкретен начин на живот. Интересно постижение в тази насока са картините от жива частна среда в рамките на някои Платонови диалози — угощение в дома на Агатон („Пирът“), разговор в портика на гимназии („Лизис“). Без да се резултат на специален интерес, тези поглеждания към атинското всекидневие не са наложени от практическа причина както в съдебните речи на Лизий, а от удоволствието да се гледа и по този начин — реално, към един свят „тук и сега“, незамъглен от високи значения.

Особено висока стойност като извор за частния живот в Атина от онова време и като документ за богато подтекстово конципиране на идеята за култура има малкият сборник с 30 отрицателни характеристики на Теофраст, наречен „Характери“. Предназначението на текста е неясно. Изглежда, това е подготовка за трактат в духа на Аристотеловата характерология и едновременно реторическо упражнение. Неясното предназначение усилва неусловния прозаичен характер на съчинението и може би способствува в „Характери“ да се наложи образът за свят, спомагащ и за по-откритото възприемане на идеята за култура. Вероятно и под влияние на известните от „Реторика“ на Аристотел възгледи в книжката на Теофраст за човешката среда се мисли в реален параметър. От една страна, тя е реалното пространство за общуване в града, от друга, е набор от ценности норми, регулиращи движението на човека в това пространство за постигане на реални цели в отношенията с други хора, равни пред тези норми и културни в степента, в която са ги усвоили. Подтекстът на „Характери“ внушава, че индивидуалността е обвързана с природата, докато културата е своеобразна условност на поведението, унифицираща природното човешко многообразие.

Ако оставим настрана дълбинните неосъзнати възгледи за това, какво е култура, и се обърнем към по-осъзнатите представи, ще констатираме, че в текста на „Характери“ те засягат черти на вече възприеманата по времето на Теофраст като нещо универсална култура на града.

Тридесетте характеристики са изградени еднотипно — винаги се започва с определение на отрицателното качество (простащина, бъбривост, дебелоочие и т.н.), след което в свободен ред се дават примери за постъпки на притежаващия характера. Началните определения следват Аристотеловия възглед за „средината“ (mesótes) и внасят в текста нормативното схващане за личната култура като един вид умереност. Същевременно подтекстово се засяга и възгледът, че културата е особен, обективно даден начин на живот. Между разните отсенки на смисъл в тази насока, изразени в повтарящи се думи, изпъква твърдението, че културата се изразява в „общуване“ (entéuxis). То се проявява най-вече в умението да се разговаря с другия човек (homíla), без да му се досажда с грубости или ласкателства. Многото примери за нарушения в тази насока разкриват дълбинното основание на това разбиране за култура — на другия не бива да се отнема инициативата за свободно действуване и изказване, трябва да се сдържаме и ограничаваме, за да осигурим еднаква подвижност за себе си и за другия човек. Общуването обаче се разбира и по-широко. Според „Характери“ то се изразява също в размяната на вещи и подаръци. Оттук следва некултурността на стиснатия и дребнавия и изобщо на хората с хипертрофирано чувство за собственост. Те остават един вид извън културата, защото затрудняват функционирането й, което между другото се изразява и в своеобразно движение на вещи.

Понеже е неаналитичен текст, „Характери“ свързва вътрешно разни гледни точки за разбиране на феномена култура. Схващана главно като общуване, тя предполага знаене и осъзнаване — стиснатият не знае на какво да държи, селякът — с кого да споделя и с кого не. На едната страна на знаенето стои образованието — културният, умеещ да общува човек е ходил на училище, научил е трагически монолози наизуст. Но е некултурно, разбира се, възрастен човек да се заема да учи стихове наизуст („Младеещият се“) — културата е ред, а културността се изразява в познаване на реда. На другата страна на знаенето стои познаването на условностите на един живот тук и сега. Вярно е, че градската култура, която се поддържа в текста на „Характери“, осигурява равенство в общуването на много индивиди. И все пак става дума не за всички, а за свободните. Некултурно е да споделяш новините от народното събрание с наемниците, които работят на земята ти, и сам да отваряш пътната врата, когато се тропа, след като според условностите на културата това се смята за недостойно и се оставя за специално предназначен роб („Простакът“). Некултурно е да твърдиш, че човек от друг град е по-прав от твой съгражданин, или да се обръщаш фамилиарно към някой, който не ти е близък.

Така че според „Характери“ културата не е просто общуване, а общуване в рамките на определена условност. Естествено тя се мисли от текста за универсално приета. Несъзнатата култура винаги се представя за универсална. Книжката на Теофраст предоставя удобен случай да проникнем в механизма на това универсализиране.

Между нормите, защищавани в „Характери“, има такива, които важат и за нас днес. И при нас тялото не бива да се показва голо. Независимо че в класическа Атина се приема голотата на атлетите върху спортните площадки, също като при нас и тогава не се допуска замятането на дрехата и показването на срамотиите. Разбираме върху какво се крепи тази норма, станала общоважима за толкова времена. Културата се гради с оттласкване от един или друг образ за природа. Голото тяло и човешката долница се смятат сякаш универсално за такъв образ, който намалява условността на общуването и внася един вид шум в културния контакт. И в текста на „Характери“ културата на условното общуване се определя косвено с оттласкване от неусловната голота и всякакви прояви на телесност. Плюенето, оригването, мръсните нокти и естествената миризма на тялото са знаци за природност и оттук за неприобщеност към пространството за културно действие. Но това не е транскултурно универсално човешко реагиране, а въпреки своята устойчивост само белег за един културен тип. Усещането за неговата универсалност следва от това, че същият този тип се застъпва и от днешната европейска, и от атинската култура във времето на Теофраст.

Подтекстовите определения за култура в „Характери“ показват основанието на Аристотеловия възглед за mesótes — културата не е нещо формално противоположно на природата, затворена крайна условност. В каквато и степен да е културен, човекът остава природен и свързан с природата. Вероятно поради това Аристотел твърди, че човешкото общностно съществуване е дадено „по природа“ (phýsei). Бидейки условност спрямо някакво природно състояние, културата в града според „Характери“ на Теофраст е средина в тази условност. Хипертрофираната грижа за външния вид, притежаването на много дрехи и накити по парадоксален начин попада заедно с немарливостта и бедността, които са причина човек да има само една дреха, в категорията на некултурното поведение. Тази ограничено условна култура, разбира се, е културата на класическа Атина, най-големия тогавашен град, но все пак селски в сравнение с малоазийските градове на онова време, големите центрове на по-сетнешната елинистическа епоха или съвременните европейски градове.

Този извод ни отвежда към нужното заключение. Както атинската култура от IV век пр.н.е., така вероятно и цялата гръцка култура се отнасят към един тип цивилизация, при който поради разгледаните особености на общностния живот е възможно да се достигне до самосъзнание за собствената и чуждата култура и изобщо за феномените на човешката култура. Същевременно нито цялата гръцка култура, нито разгледаната конкретна епоха съвпадат точно с описания тип. От една страна, той е налице в атинския IV век пр.н.е., но, от друга, действието му се оказва ограничено по същия начин, както в областта на четенето и на културата на книгата. В IV век пр.н.е. сложното явление на културата е само в известна степен осъзнато. Липсват пълните условия за широтата и задълбочеността на това осъзнаване. Обществото не е толкова отворено и подвижно и в такъв обмен с други общества и култури, за да се реализира подобна рефлексия. Тя предстои в далечното бъдеще на нашата съвременност. Но за нас в случая е по-важен изводът, че макар затворена и традиционна, старогръцката култура гради своето развитие в много опити за отваряне и модерно реагиране. Така че ние трябва да търсим нейните особености не в едната или в другата й проява, а в отношението между двете. Само то би било ключ и към оригиналния лик на старогръцката цивилизация, но още повече към динамиката на нейните исторически промени.