Стефан Чолаков
Древноиндийската култура (7)

БХАГАВАТИЗЪМ

Една от основните форми на съвременната индуистка религия е вишнуизмът, вярата в бог Вишну като върховно божество. А бхагаватизмът често се определя като вишнуизъм. Това е вярно и невярно, защото подобно на ранния будизъм той представя един начален етап на вишнуизма и защото не се покрива напълно с последния. От друга страна, вярата във Вишну като върховно божество, както ще видим по-нататък, още не е вишнуизъм в научния смисъл на това понятие. Главният въпрос е в характера на вярата. Именно характерът на вярата е онова общо между бхагаватизма и вишнуизма.

Но за да стане ясно това още в началото, както и за да се разбере главната разлика между бхагаватизма, от една страна, и джайнизма и будизма — от друга, трябва да се обърнем към малко по-сложна материя.

Най-общо казано, мислителите, чиито възгледи се срещат в Упанишадите, може да бъдат разделени на две основни групи. Първите поставят началото на онова, което по-късно се оформя във философската школа Адвайта. Според тях Ишвара, едно от названията на последната реалност, е идентичен с Вселената, състояща се от духовна същност и материални обекти; единствено Брахман съществува и нищо друго. От това следва, че освобождението означава идентифициране на джива (душата) с Брахман и че то може да бъде реализирано чрез медитация, чрез знание, което ще позволи на познаващият субект да осъзнае духовния характер на света на предметите и явленията и единствената действителна реалност Брахман. Това разбиране лежи в основата на много учения.

Другата група мислители поддържа разбирането, че всички обекти са въплъщение на Ишвара, т.е. нещо абстрахирано от него, че той е техният Атман; че материята обслужва душите, като търпи промени и се явява като обекти за наслада, тела, в които душите обитават, органи за възприятие и действия, които те изп олзуват като инструменти за наслада. Ишвара дава на душите плодовете на тяхната карма, онова, което те са заслужили с действията си в миналото, и позволява на материята такива трансформации, каквито са необходими за целта. Не е трудно да се забележи, че тук става дума не толкова за самосъзнаване, колкото за взаимоотношение. Накратко — за бхакти, за почитане, преклонение и предано самоотдаване на бога.

За разлика от ведическата религия, която се характеризира с асимилативни тенденции и митологично богатство, нито брахманисткият ритуализъм, нито спиритуализмът на Упанишадите са можели да станат истински трайни религии. Религията, за да стане популярна, се нуждае от проста и ясна духовна доктрина, добре разработена митология, сравнително лесно богослужение, известна приспособимост към другите вярвания. Неуспехът на брахманите и Упанишадите в това отношение, както видяхме, довел до възбуждане на неведически учения. Като се възползували от благоприятните условия, създадени от Упанишадите, където вече се прокрадвала тенденцията за неабсолютната валидност на Ведите, бързо се разпространили неведическите религиозни системи на будизма и джайнизма. Те взели от ведическата митология, от брахманисткия ритуализъм и от Упанишадите в подходяща форма онова, което можело да им послужи, а то било достатъчно, за да не се прекъснат връзките с богатата предишна култура. Като решителни противници на доведената до криза ведическа религия те разкривали остро нейните слаби страни.

Наред с открито революционните религиозни учения имало и такива, които запазили по-голямо родство с Ведите и отхвърлили не ведическата традиция като такава, а неговата упадъчна фаза, брахманизма. Освен това те запълнили едно опразнено от радикалните движения пространство — нуждата от непосредствено общуване на човека с бога. Най-популярно между тези учения било бхагаватизмът, чиито основни черти могат да бъдат кратко изложени по следния начин: главните богове на ведическия пантеон като Индра и Варуна били изместени от нови, простата доктрина бхакти заела мястото на ведическия ритуал; по-голямо значение придобили етическите учения отколкото метафизическите размишления; на мястото на отшелничеството бил препоръчван живот на действие в обществото; обществената солидарност натежала пред индивидуалното освобождение като цел на духовния живот. Синтезът, вместо схоластичния догматизъм, станал главен мотив на прогреса в знанието.

Култът бхакти не бил съвсем нов. Той се оформил донякъде във връзка с почитането на слънцето в образа на Вишну. Но бил разработен и получил особено и постоянно място в религиозното развитие благодарение на Кришна, известен мъдрец и принц от рода Сатвата-Ядава от Матхура, който по баща носел името Васудева, а по майка — Девакипутра. Най-ранно свидетелство за него се съдържа в Чхандогя-упанишада, където е представен като ученик на друг мъдрец от времето на брахманите — Гхора Ангираса, и където се споменават някои от ученията, които Кришна усвоил от своя наставник. Забележително е, че същите основни учения се появяват в Бхагавадгита, най-ранното и авторитетно изложение на принципите, поддържани от бхагаватизма, а по-късно и от вишнуизма.

Според свидетелството на споменатата упанишада Кришна живял до VI в. пр.н.е. и следователно предхождал създателите на джайнизма и будизма. През IV в. пр.н.е. за него говори Мегастен, гръцки пратеник в двора на Мауря. С това, може да се каже, се изчерпват историческите сведения за живота му. Популярните разкази за Кришна и особено за неговите любовни отношения със селските момичета вече като бог се срещат в Пураните, епически произведения от по-късно време, а еротичната му връзка с Радха има още по-определен религиозен смисъл и е още по-късно засвидетелствувана.

Почитането в създадената от Кришна религия било отправяно към бог с името Бхагават, Господаря, откъдето идва и наименованието й. Тя се разпространила най-напред в западните части на страната и в северен Декан с мигрирането на племената от района на Матхура. Васудева Кришна бил постепенно обожествен, а по-късно заел мястото на върховното божество и сам бил разглеждан като Бхагават.

Истинският възход на религията съвпаднал с периода от литературната история на Древна Индия, през който на богатия и многостранен литературен поток била придадена фиксирана литературна форма с историческата поема Бхарата. Разпространителите на новата религия се възползвали от тази ранна форма на великата епическа поема Махабхарата и я използвали като средство за пропагандиране на своите учения. В една от първите редакции те въвели образа на Кришна, представен като роднина, наставник, приятел и философ на Пандавите, ангажирани със справедлива кауза в конфликта. Кришна станал почти централна фигура в поемата, а Бхагавадгита, ядрото на ученията на бхагаватизма — квинтесенция на самата поема. Комбинацията на едно религиозно движение с епическата традиция довела до неимоверно нарастване броя на митологични разкази, изпълващи цялата поема, която в окончателен вид, нека припомним, е осем пъти по-голяма по размер от Илиада и Одисея, взети заедно, а, както твърди една нейна строфа, всичко в света се съдържа в творбата и което не се съдържа тук, не ще бъде намерено никъде другаде.

През IV-II в. пр. Хр. става постепенно сближаване на променената донякъде ортодоксална брахманистка религия във формата на ранен вишнуизъм с бхагаватизма. Опитвайки се да уподобят религията на Кришна с възникналия вишнуизъм, и чрез него — със старата ведическа традиция, защитниците на ортодоксалната религия започват да разглеждат бог Кришна като аватара, едно от въплъщенията на Вишну. Това именно намира израз в по-късни и в окончателната редакция на Махабхарата и се закрепва здраво в съзнанието на индийците. Така бхагаватизмът бива отвоюван за каузата на ведическата традиция, а тя от своя страна намира в него един от най-силните си импулси за обновление.

Брахманистката редакция на Махабхарата, наложила се в края на краищата, не засяга съществено Бхагавадгита, която съдържа най-ранното изложение на религията, характеризирана като бхакти, и която с еднакво основание се нарича бхагаватизъм, а също и вишнуизъм.

И така, Бхагавадгита е квинтесенция на учението на Кришна и заедно с това отразява развитието на култа бхакти от времето на неговото създаване. В по-широк план тя отразява общото религиозно и философско развитие от това време.

Бхагавадгита съдържа в най-висока степен опита на индуистката мисъл да схване природата на човека и неговото място във Вселената. От всички велики текстове на индийската религиозна литература тя е може би най-популярният и в същото време най-дълбокият. Като си поставя задачата да разработи такава доктрина, която да опише всички възможни пътища за достигане на освобождение, бхагаватизмът — и в частност Гита — достига до такава универсалност, която озадачава някои изследователи. В голямото разнообразие на идеи те съзират противоречие между монизма и дуализма, между знанието, действието и почитането като пътища за освобождение, между несъвместимите на пръв поглед философски системи Самкхя и Веданта и даже между личностния и неличностния бог, описван в Гита. Истината обаче е друга. Независимо от огромното богатство на идеи в индийската култура, независимо от разклонението и задълбочаването на знанието за човешкия дух, винаги е съществувала определена връзка, взаимна зависимост и приемственост на идеите и може би по-силно от другаде — дух на синтез.

Индо-ариите никога не са страдали от ограниченост на мисълта. Свободата в мисленето им е помогнала да развият синтетичен възглед върху света, нагласа да се вижда единството зад разнообразието. Този синтетичен дух е особено уловим в религията. Онова, което съществува, е Едно, мъдреците го наричат с различни имена. Откриването на тази истина още от най-ранни ведически времена е оформило индийската цивилизация. Тази истина е била повтаряна и потвърждавана многократно, изпълнила е е подсъзнанието на нацията, заседнала е дълбоко в националния характер. Към нея се обръща учителят Кришна във време на дълбока духовна криза на обществото, когато старата ведическа религия е изчерпала своите възможности, когато многобройни радикални мислители отхвърлят авторитета на Ведите и светостта на социалните институции, когато религиозната мисъл поема по различни пътища и обществото се изпълва с отчаяни аскети, безогледни сенсуалисти, измамни спиритуалисти с многобройни последователи, люшкащи се в своите убеждения, неспособни да се разделят напълно с миналото и ненамерили достатъчно здрава опора за бъдещето. Това е време, когато джайнизмът и будизмът още не са се оформили, не са се оформили и завършени философски учения, когато различни идеи са се носели във въздуха, но ясни пътища не били очертани или ако били, по тях все още вървели малко на брой достойни личности.

Поддържайки основно ортодоксалната религия и отхвърляйки нейните слаби страни Васудева се заел да хармонизира идеалите и институциите в обществото. Той не отхвърлял никои от тях, но се заел да им отреди съответно място с оглед на духовния прогрес на различните по темперамент хора. И което е много важно, за разлика от други учения той и неговите по-късни последователи се обърнали към широките слоеве на населението. Ясно била изразена мисълта, че за да се постигне така желаното освобождение, не е необходимо нито да се напуска обществото, нито да се отказва човек от практическа дейност. Напротив, практическата дейност без привързаност към плодовете от нея или Карма-йога става един от пътищата за духовна реализация и една от най-интересните страни на учението, съдържащо се в Гита.

Както във всички разгледани досега случаи ученията тук са изведени от по-стари писмени паметници, а зародишът на учението за карма-йога се намира в Иша-упанишада. През вековете, разделящи Упанишадите и Гита, учението за карма претърпяло сериозно развитие, а джняна (божественото знание) било постепенно свързано с отказа от практическа дейност като необходимо условие за освобождение. Голямата заслуга на Гита в индийския духовен живот е, че тя не отрича знанието като път към крайната цел, но поема и утвърждава друг един път — този на незаинтересованото действие. Така тя създава толкова необходимия коректив на прекомерното залагане на знанието и на отказването от живота, които водели до съзерцателен мистицизъм. Основната цел и смисъл на Бхагавадгита е противопоставянето на опасностите на пасивния мистицизъм. Но тъй като е невъзможно човек да се труди и да остава незаинтересован от плодовете на своя труд, налага се още повече необходимостта от върховното същество, на което се отдават почит, преклонение, любов и на което се посвещават плодовете от практическата дейност. Така нараства ролята на третия път към освобождение — пътя на бхакти.

Би могло да се възрази, че една религия не се създава с толкова рационални мотиви, но цялото съдържание на Гита със своя забележителен синтез на философски възгледи, даже с философския си компромис, със съединяването на сякаш несъединими идеи говори за такъв рационален подход: да се обедини всичко най-добро в традицията, да се преодолее духовната криза в обществото. И наистина, тя бележи прелом в религиозното развитие на Индия.

Гита утвърждава принципа на единство на всичко с върховното божество. Но, както беше показано в началото на тази глава, това единство не е еднозначност между божеството и Вселената. Тя не отрича разграничението между тях. Идеята за разграничение, но не за коренна разлика между божеството и Вселената се обосновава с доктрината за манифестацията, според която божеството проявява, излъчва, обективира Вселената от себе си и я абсорбира отново в себе си. Пракрити е едновременно плът и енергия на обективираното. Но проявеното, обективираното има още един принцип. Това е пуруша — духовното начало. То се описва като висша природа, а пракрити като по-низша природа на върховното божество. Докато духовното начало, както знаем още от Упанишадите, е вечно, неизтребимо и неизменно, пракрити търпи промени, изразяващи се в еволюция или инволюция. Пракрити се състои от три същности: саттва, проявяваща се като сила на просветлението; раджас — като действена сила, и тамас — като инертност.

Еволюцията се осъществява чрез възбуждането на тези три същности в пракрити, в резултат на което се появяват първичните елементи — земя, вода, огън, въздух, етер, ум, разбиране и самосъзнание. От тях пък се пораждат различните форми на материята, животът, съзнанието и към тях в края на краищата се връщат. Тази космическа манифестация е циклична и напомня всекидневния живот на човека: докато е буден през деня, неговата лична вселена е в състояние на проявеност, но когато нощем спи, тя се разтваря в неговото съзнание, за да се прояви отново по същия ред. Докато Брахма, създателят, будува, което продължава хиляди векове, светът е в състояние на изява, но през неговата нощ, която трае също толкова дълго, той се разтваря отново в пракрити. Така един след друг следват циклите на създаване и разрушаване на света. Но природата не е независима и саморегулираща се. Тя е само изпълнителна сила на върховното божество.

Индивидуалните души кореспондират на пуруша и са части от универсалния дух, но са впримчени от физическите и менталните ограничения на по-ниската природа, за която стана дума. Индивидуалният дух е хванат в изнурителния кръговрат на преражданията в този свят по добре известния закон за карма и трансмиграцията. Във всички превъплъщения на душата тялото и умът са тези, които се променят към по-лошо или придобиват известно съвършенство. Духът остава неизменен и разкрива своето съвършенство повече или по-малко в зависимост от степента на съвършенство на тялото и ума. Гита признава, че незнанието е онова, което кара безсмъртната душа да мисли за себе си като за смъртно тяло и препоръчва на оня, който търси освобождение, да разсее незнанието чрез подходяща духовна култура и така да се освободи от ограниченията на пракрити.

Вселената е само форма на върховното божество и нейният духовен и материален принцип са само негова по-висока и по-ниска природа. Незнанието скрива тази истина от индивида и той не може да осъзнае божественото в себе си и приема своето емпирично_ Аз_ за всичко. Той забравя, че е част от цялото и че всичко, което погрешно нарича свое, включително и своята физическа и психическа енергия, реално принадлежи на цялото, което е върховното същество. Човекът е само клетка в божественото тяло. Тя може да има живот, но този живот е само израз на живота на цялото и ако клетката претендира да е цялото, тя прави печална грешка. В този смисъл ако индивидът приеме, че действията на неговото тяло и ум и техните резултати му принадлежат, той предизвиква дисхармония между себе си и цялото, защото като част не може да присвои за себе си онова, което принадлежи на цялото. Тази дисхармония е извор на желание и гняв и на произтичащо от тях неспокойствие, което може да премине само когато личното се слее с цялото, т.е. с божественото. Но човек живее удовлетворен от своя живот в невежество, приемайки своите възбуди за щастие, докато някакъв сериозен шок в неговия физически или морален живот не го накара да схване своята ограниченост и не го обърне към божественото.

Гита осъжда прекомерната привързаност към силата и удоволствията в живота, тъй като тя погубва духовните тенденции у човека. Животът според нея трябва да бъде обичан не заради удоволствията, които предлага, а заради възможностите, които дава за духовно съвършенство на човека. Щастието, което всеки търси, се достига не чрез подхранване на сетивата, а чрез техния контрол, защото удоволствията в света са преходни и лишени от главната предпоставка за щастие — мир. Мокша, освобождението, е вечно, осигурява мир в този живот и слага край на преражданията. Освободеният приживе обладава способност за контрол на чувствата, непривързаност, върховен вътрешен мир, божествено прозрение и световъзприемане тук на Земята и безкрайно пребиваване в абсолюта в бъдеще. Постигането на освобождение е върховно благо на живота според Гита.

Мокша означава освобождение от ограниченото и преходното. Но Гита поставя ударение върху крайното единение с бога, върху пътищата за постигане на това. Тя се занимава не толкова с метафизическата, колкото с етическата и психологическата проблематика на реализацията на човека. В този план тя използува понятието йога, иначе равнозначно на мокша, и нарича себе си Йога-шастра. Санскритската дума йога (иго, ярем) — е ключ към разбирането на текста. Тя не се употребява в тесен смисъл на контрол върху тялото и мислите, а именно като единение с бога. И Гита се нарича Йога-шастра, защото учи на пътищата за това единение. Тъй като единението може да бъде постигнато с правилни усилия, правилно почитане и правилно знание, Гита говори съответно за Карма-йога, Бхакти-йога и Джняна-йога. Разбира се, тя познава добре човека и само с оглед на анализа отделя полето на нашата воля и го нарича Карма-йога, полето на нашите емоции и го нарича Бхакти-йога, и полето на нашето знание и го нарича Джняна-йога. Това са главните пътища, но според нея съществуват и други — будхи-йога, дхяна-йога, санняса-йога.

При разработването на доктрината за йога с нейните добре балансирани акценти върху карма, бхакти и джняна Гита започва с предварителната подготовка на ума, което нарича будхи-йога. Забележително е наистина, че едно теистично евангелие, каквото е Гита, отдава такова значение на интелекта и неговото правилно развитие. В много религии на интелекта се гледа подозрително и се поощрява безкритичното приемане на неща, които не издържат теста на разума. Резултатът е, че много хора, които са критични във всички други неща, са безкритични по отношение на религията. Има, разбира се, истини, които се намират отвъд границите на разума. Но има и твърде много, които са в неговия обсег и едно пренаблягане на вярата за сметка на разума често води до необуздано суеверие. Гита не споделя такава позиция. Следвайки Упанишадите, тя отрежда на будхи много високо място в своя анализ на човешката личност, като го поставя непосредствено след Атман в човека, след чисто духовното начало. Затова нито карма е неосветено от разума действие, нито бхакти — небалансирана емоция.

В нашия век на преклонение пред науката човек често е склонен да забравя, че интелектът и моралът може да не бъдат в синхрон. Но Гита знае за опасностите на интелекта и говори за различни типове будхи. Тя различава ясно интелигентните, но низки по характер, както и набожните, но глупави. Тя проповядва, че без съответна подготовка на ума Карма-йога би се превърнала в напразно действие, Бхакти-йога в суеверно почитане и Джняна-йога в неразбираеми абстракции.

Учението за карма и действието в Бхагавадгита е уникално. Преди нея всички, с изключение на самия Кришна и неговите последователи, са я разглеждали като дейност за придобиване на определени материални блага или власт. Затова почти всички религиозни движения на Индия в една или друга степен са препоръчвали оттегляне от практическата дейност. Гита намира, че действието е неотделима черта на самия живот и отбягването му е самоизмама. При такава позиция въпросът е не отшелничество или практическа дейност в обществото, а какъв характер трябва да има дейността на човека, който се стреми към духовна реализация. Казахме вече, а е станало и баналност да се повтаря, че Карма-йога означава извършване на действия без лична облага от техните плодове. Но с това въпросът не се изчерпва. Гита различава външните, светските плодове от вътрешните резултати, от духовните реакции у човека, осъществяващ практическа дейност. Тя знае, че твърде често нашият материален успех се дължи на компромис със злото, на някаква жертва на принципи и обратно — някои от нашите неуспехи или дори провали в живота може да се дължат на нашата неохота за компромис със злото, на нашата привързаност към определени принципи на поведение. Не се случва много рядко светът да ни възхвалява за някое наше постижение, но нас да ни гложди съвестта за същото това постижение, и обратно, хората да ни гледат с презрение, а ние да се радваме вътрешно, защото в интерес на нашия идеал за морал или духовно съвършенство жертвата си заслужава. Щастливи и спокойни са тези, при които светският успех и духовният прогрес се доближават един до друг. „Остави външното на мен — казва бог Кришна на Арджуна — и се съсредоточи върху вътрешното. Ако вършиш това решително, ти ще намериш върховно щастие.“

Не е възможно човек да не се интересува от плодовете на своя труд, но ако се грижи за духовната стойност на своите действия, а не за материалните последствия от тях, той ще получи действително много повече. Онова, което Гита дава, изглежда твърде привлекателно. Преди всичко една цел заема мястото на много конфликтни цели и желания. Хаосът на човешкия психически живот се успокоява в ред и хармония. Много скоро човек разбира, че няма такова нещо като пропадане в живота, защото ако преследва богатство или власт, или удоволствия, той може да не успее, но ако съсредоточи усилията си върху своето лично усъвършенстване, никога не може да остане без успех. С осъзнаването, че царството на бога е в самите нас и че трябва да го прекосяваме ден по ден с чисти мисли и благородни дела, ние преставаме да очакваме толкова много от живота и да се надяваме на неща, които животът не може да ни даде. Когато преместим решително нашата цел навътре, ние като че ли докосваме сърцето на най-висшата реалност между хиляди преходни неща. Всичко идва на мястото си. Земята става трошица в безкрая на галактиките. Човек застава в реална перспектива, а с нея идва вярното чувство за ценностите. Виждаме златната нишка, върху която са нанизани перлите на творението. Виждаме ред в привидното безредие, единство в множествеността и план в случайното.

Според Гита плодовете на Карма-йога са несравнимо повече, но това са невидимите плодове на духа, далеч по-трайни и ценни от осезаемите плодове на света.

Карма-йога е само пътят за осъществяване на практическата дейност. Тя определя само начина, по който може да се постигне незаинтересованото действие. Но съдържанието и същността на човешкия дълг Гита определя с понятието свадхарма (собствена дхарма). Забележително е, че този древен религиозно-философски трактат дава толкова съвременно решение на въпроса, подчертавайки влиянието на естествените предразположения върху индивидуалността на човека. Той прави задълбочен анализ и класификация на типовете човешки личности, но тук ще се задоволим само с най-общото.

Според Гита човекът принадлежи на два свята — естествения и духовния. Той има тяло и ум, които принадлежат на първия, и душа, която принадлежи на втория. Въпросът за отношението между двете същности има изключителна важност. Трябва ли да се отдадем на материалната същност, или да я потиснем съвсем, или да я използваме в интерес на духовната? Никоя истинска религия не стои зад първата възможност. От светските философски системи само хедонистичните правят удоволствието цел на живота. Противоположната крайност на хедонизма е аскетизмът, който приема, че природата е винаги враг на духа и всички естествени желания и склонности трябва да бъдат потискани. Всички религии се основават на принципа, че духът трябва да победи плътта. Но във всяка една има пуритански секти, които довеждат този принцип до крайност, възславят терзанието на плътта, гледат с подозрение на красотата и изкуството. Гита не подкрепя тези крайности и осъжда аскетизма. Човекът със склонност към материалното или, иначе казано, неговата материална същност не трябва да бъде нито потискана, нито абсолютизирана, а мъдро напътствана.

Все със същата широта Гита се отнася към отделните индивидуални особености на човека. Нещо повече, свадхарма или дългът на човека в неговите земни дела може да се нарече закон на личната природа. Всеки човек преди всичко трябва да бъде верен на себе си. Той трябва да постига най-доброто, на което е способен, да усъвършенствува своите дадености и да използува най-пълно обстоятелствата. Само така може да служи резултатно на бога и да бъде пълноценен член на обществото. Той трябва да върши своята работа така, както дървото дава цветове и плодове — със същата незаинтересованост от плодовете, със същата резултатност, леснина и непринуденост, но и със същата красота. Идеалното общество според Гита е онова, в което всеки изпълнява онази работа, за която е най-пригоден. От тази гледна точка изглежда оправдано разделянето на древноиндийското общество на касти, поне в периода, когато още не са проявени недостатъците на тази система.

Идеал и пример за действуващия според Гита е самият бог. Той е съвършеният карма-йогин, тъй като действува непрестанно и без полза за себе си. Той непрекъснато създава и непрекъснато разрушава. Той кара слънцето да изгрява сутрин и да залязва вечер, ветровете да духат. Той изпраща дъжда и росата и подтиква соковете под кората на дърветата да се движат. Той обитава сърцата на всички създания и ги кара да дишат, да живеят, да мислят, да забравят и помнят, но прави всичко това без всякаква корист, защото няма нищо повече, което да постигне, тъй като няма какво да прибави към своето съвършенство. Но парадоксът за нашето емпирично мислене е, че бог, който непрестанно работи, все пак не работи. Непрестанната работа и абсолютният покой са мистично примирени в него. Когато от един карма-йогин се иска да работи без корист за плодовете, да работи най-резултатно, с леснина, непринуденост и красота, от него се иска да следва примера на бога.

Целият смисъл на свадхарма, или, както я нарекохме, закон на личната природа, се състои в това, че човекът, въплъщавайки божествената същност, въплъщава божествената воля и в своята всекидневна дейност трябва да разкрива именно нея. А това отново може да стане чрез всеотдайна любов към бога.

Бхагавадгита проследява целия спектър на бхакти от най-обикновения начин на богопочитане, практикуван от невежите, до най-изтънчения начин на общуване с неличностния Абсолют. Изясняването на Бхакти-йога с нейните различни етапи — ритуална практика, приношения, почитане на образи, самоотдаване, медитация, размишления и реализация е толкова оригинален принос в религиозната традиция, колкото и Карма-йога. Както последната се опира на няколко твърдения в Упанишадите и се разгръща в цяло учение, така Бхакти-йога разработва широко и детайлно различните начини на упасана, разпръснати в тези забележителни по-древни паметници. Но най-впечатляващото различие между старата практика на упасана и новата бхакти се състои в обръщането на бхакти към неизтощимата чувствителност на сърцето. За първи път Гита внася във ведическата традиция горещия поток на любовта и красотата, който по-късно наводнява страната, завладява живота на народа и ражда толкова много литературни форми и образци на изкуството.

Човек може да гледа на божеството като на място — рай или небеса, и да мисли за себе си като за поклонник по пътя към него; може да го възприема като личност и да бъде в емоционална връзка с него; да го смята за господар и да се отнася като слуга към него; като приятел — и да му бъде приятел; като родител — и да му бъде дете; като любящ — и да се държи като любим. Когато бог се разглежда като дух, почитащият може да се схваща като морална и духовна единица, която се стреми към него или като мислител, който иска да го познае. Гита се занимава с всички тези случаи и ги разглежда в комплекс.

Бог може да бъде търсен, но не може да бъде постигнат със сетивата. Той е извън обсега на логиката и аргументите. Самоизтезанията и религиозните служби без пламенна любов не водят до приближаване към него. Бог обича тези, които го обичат безразделно, с цялото си сърце и се разкрива пред човека в израз на върховен дар.

Бхакти не е вяра в смисъла на доверие, не е вяра в смисъла на пълна убеденост. Бхакти е безпределна вяра и гореща привързаност към бога. Тя е свободна от желания, защото предполага сакралност на всички желания. Подобно на действието не е възможно човек да потисне всички желания и страсти, но може да промени тяхната насока към бога. Подобно на карма в Гита бхакти не е пасивен мистицизъм и не предполага откъсване от обществото. И урокът на Гита е, че не е необходимо човек непременно да въстава срещу обществото, но той трябва да има куража да плува срещу течението на общественото мнение и да се издига над всички страхове на тълпата.

Бхагавадгита говори за два типа хора, следващи пътя на духовно съвършенство — Самкхя-Йога, с други думи, философски и емоционален. Принадлежащите към първия тип разглеждат върховното същество като Абсолют. Те разчитат главно на своите усилия и тяхната практика включва контрол на чувствата, абстрактни интелектуални анализи и медитация. Принадлежащите към втория тип виждат във върховното божествена личност и са по различен начин привързани към нея. Те практикуват божествена любов, служат й с всеотдайност и главно — зависят от божията милост, макар да не се отказват от собствените усилия. Приемайки разликата между тях, Гита твърди, че тяхната крайна цел е една. Но по-важното е, че тя поема пътя на познанието без всяка дискриминация. Тя само предупреждава за по-големите трудности, които срещат тези, чиито умове са насочени към неличностния Абсолют. И нейните препоръки са в полза на Йога като хармонична комбинация на привързаност, действия и знания.

Пътят на просветление, който води към единение с бога, се нарича Джняна-йога. Тук, както впрочем и в по-ранната литература, джняна не означава обикновено знание. Тя е много повече от това. Тя е едновременно знание и начин на съществуване. Ние никога не можем да познаем бога, както знаем външните обекти. Той е абсолют, а щом е така, той е абсолютен субект, доколкото всичко е част от него, доколкото няма нищо извън него, което би могло да го наблюдава и изучава. Следователно нашето изучаване и познаване на бога може да бъде само приближаване и сливане с него. Употребена в по-нисък смисъл, джняна означава емпирично знание, а не духовна реализация. В този смисъл тя е интелектуално разбиране на философските проблеми.

В своята част за Джняна-йога Гита разглежда практиката и качествата, способстващи постигането на крайната цел, и поставя акцент върху два момента: първо, знанието трябва да бъде съчетано с вяра и, второ, преследването на знание и контролът на чувствата трябва да вървят заедно.

Трябва да е станало ясно, че Гита, макар да признава резултатността на всеки от тези пътища за постигане на освобождение, препоръчва настоятелно тяхното хармонично съчетаване. Това произтича от самата същност на човешката природа и е лайтмотивът на учението. В зависимост от личния темперамент на човека един от пътищата винаги доминира, а останалите два или повече се изискват от него, съчетани са с него и го правят по ефикасен. Така пътят на незаинтересованото действие предполага на първо място знание, за да може индивидът да извършва действието, така да се каже, в услуга на онова духовно, което е в него и което е част от всеобщия дух. Той трябва да работи със спокоен дух, а това спокойствие е невъзможно без освобождаване от дразненията на чувствата и желанията. Но освобождението от тях не става чрез простото отбягване на обектите, които ги предизвикват, а чрез медитация върху безкрайното. Човек трябва да притежава всепоглъщаща любов към божеството, за да не мисли за материалните плодове от своя труд. По същия начин пътят на бхакти се съчетава с останалите. Индивидът трябва да има знание за природата на Ишвара и неговото съвършенство, тъй като истинската любов е възможна само след това. От него се очаква до посвети на бога всички свои действия и да го почита чрез тях. И накрая, джняна-марга не би могъл да се следва без действие, пречистващо и помагащо на личността да измине своя път по законите на пракрити, която в края на краищата преминава всички ограничения на своята проявена природа. Без преданост към бога трудната и изискваща постоянство практика на знанието едва ли би могла да се осъществи.

Синтетичният характер на Бхагавадгита намира особено ярък израз в идеята за природата на върховното същество. Логически погледнато, има фундаментална разлика между концепцията за бог, заложена в джняна, и тази, заложена в бхакти. В практикуването на бхакти ние разглеждаме бог като живо същество извън нас, притежаващо в съвършена степен всички духовни ценности. В практикуването на джняна ние го разглеждаме като надличностен дух, който не може да се обхване от никакви човешки твърдения. Нашите понятия за справедливост, милост, любов, доброта и т.н. са така бедни, че е просто непочтено да го обличаме в тях. Ето защо Упанишадите дават само негативни описания на Атман като нети-нети. Изхождайки преди всичко от теистични позиции, Бхагавадгита създава нов образ на върховното съществото, като обединява двата подхода към него.

Не може да не се види живото и впечатляващо описание на това всепроникващо божество. Бог е универсален — неговите ръце и нозе са навсякъде, неговите глава, очи и уста гледат във всички посоки, ушите му са обърнати на всички страни. Той сякаш притежава способността на всички сетива и все пак минава без тях. Той е недосегаем и все пак поддържа всички неща. Той е свободен от съставките на природата и се ползува от тях. Той е вътре и вън от всички неща. Няма движения и се движи. Той е неуловим за разбиране. Той е далеч и близо; неделим и все пак присъствува в съществата. Той поддържа всички създания. Той е могъщият дух, всичко знаещият и всичко обхващащ интелект. От неговото безкрайно великолепие произлиза всичко, което е голямо, красиво и силно. Той е виталната сила, която поддържа целия живот. В края на всеки цикъл всичко съществуващо се разтваря в него и в началото на следващия се изявява отново. Контролирайки природата, която е негова собствена, той излъчва това множество от неща. Той е времето — разрушителят на всичко. Като реката, която се стреми към морето, като пеперудите, летящи към огъня, цялата Вселена бърза към него, за да намери своята неотменна съдба. Светлина на всички светлини, той е над цялата тъмнина. Блясъкът на Слънцето, на Луната и на огъня е негов блясък. Той е познаващият принцип във всички същества. Той обитава в сърцата на създанията, от него са паметта и знанието и тяхното изгубване.

Макар нероден и вечен и господар на всички неща, богът на справедливостта въплъщава себе си чрез своята тайнствена сила винаги когато има упадък на справедливостта и изблик на несправедливост, за да поддържа доброто. От век на век той се превъплъщава за доброто на човечеството и тези, които наистина приемат с вяра и преклонение неговите раждания и дела, получават духовно просветление и освобождение. Макар неговата природа да налага самсара и тъй като времето разрушава всичко, той е свързан с човешката душа с любов и милост. С тези, които търсят спасение в него, той се отнася като баща със син, приятел с приятел и любящ с любима. Тези, които го почитат с безпределна любов, са в него и той е в тях.

Върховното божество на Гита е бог на справедливостта и на любовта. Признаването на личност в това божество обаче не го прави още човекоподобен — ревнив и тесен племенен бог. Той е почитан под много имена и много форми. Живописното описание на Гита дава ново съдържание на баналната теологична концепция.

И така, в Гита намираме не само различни школи на религиозната мисъл и различни пътища и средства на духовен живот като Карма-йога, Бхакти-йога и Джняна-йога, но и различни концепции за последната реалност, която общо наричаме бог. Когато се разглежда като нещо в себе си, бог е безличен абсолют и се нарича Брахман. Когато се разглежда в отношението си към човека или към света, той е личностно божество и се нарича Ишвара. Първата е научна, а втората поетична концепция. Гита не се заблуждава, че всички форми на почитане, от най-грубия образ до най-висшия — Ишвара, са само символи на безформеното, на Абсолюта. Докато толерира всички форми, тя твърди, че колкото е по-висока формата, толкова по-добър е резултатът, и че само невежите мислят, че трансцендентният дух има някаква присъща нему форма. Но тя се обръща към най-широки кръгове от населението с различни интелектуални и духовни възможности и събира в една система всичко, което може да осигури постепенно духовно реализиране на човека.

Въпросът за интегриране на различните раси и цивилизации в Индия в единно общество, за постигане на мир и хармония на целия полуостров често е занимавал управници, социални и духовни реформатори. Той бил особено изострен по времето на Кришна Васудева и се превърнал в една от главните изходни точки на бхагаватизма. За да подпомогне социалния синтез, Кришна затвърдил оформилия се вече идеал, че съединението с бога е крайната цел на живота и че този земен живот има своето значение, ако кулминира в единение с бога. Новото в случая е опитът този идеал да стане общ за всички, като се обединят средствата за постигането му. Затова бхагаватизмът приема, че всички пътища за постигане на крайната цел са еднакво резултатни и че всички те са по необходимост взаимопроникнати.

Накратко, учението на Гита е следното: тръгвайки от нашите естествени дадености, ние трябва да преминем през света, вършейки своите задължения към обществото в дух на безпристрастност към всичко материално, и да стигнем селенията на бога.

Голяма пречка за постигане на социален синтез била наследствената кастова система, установена сред ариите, която държала неарийските раси извън обществото. Кришна не се противопоставил на делението на хората на четири варни, защото смятал, че тяхното премахване би довело до разрушаване на социалната организация. Според него всяко общество може да бъде силно и проспериращо само когато е изградено върху многопластова структура. Приемайки четирикастовото делене, Кришна се опитал да го постави на нова основа. Не раждането, а личните качества, способността на хората да водят определен начин на живот в служба на обществото трябвало да станат различителният принцип за принадлежност към една или друга варна. Предложеното и защитавано с тази религия разделяне било функционално. От всеки се очаквало да върши за обществото това, за което има най-добри възможности съобразно своята гуна и карма или съобразно своите морални, духовни и индивидуални дадености, обусловени от неговите предишни раждания и действия. Способността за служене, а не правата и привилегиите — това вечно проклятие на обществата, трябвало да стои в основата на делението. Тя трябвало да постави всеки човек на подходящо място, за да няма губене на енергия или липса на резултатност. Този начин на делене трябвало да премахне ненужното съперничество между хората и да доведе до онази леснина при изпълнение на работата. Важно твърдение на Гита е, че духовният прогрес зависи не от вида на изпълняваната работа, а от отношението на човека към нея и от резултатността, с която тя се изпълнява. Широко известна в Индия е мисълта, че човек може да работи в голямо място с малко сърце и в малко място с голямо сърце.

Трудно е да се каже, че учението на Кришна за социалното деление е обърнало изцяло обществото. Векове наред белегът на раждането, правата и привилегиите, получени от него, играли първостепенна роля, но това учение внесло дух и либерализъм, който през вековете съпровождал социалната организация на обществото. Той се отразил твърде благотворно върху приобщаване на неарийското население към арийското общество и разтварянето на различните култури в общата индийска култура.