Стефан Чолаков
Древноиндийската култура (4)

УПАНИШАДИТЕ — ИЗВОР НА ИНДИЙСКАТА ФИЛОСОФИЯ

Упанишадите са последната част на всяка от четирите Веди. Те не са систематични философски трактати. Създадени са във време, когато ритуализмът в религията цъфти с пълна сила, и докато брахманите тълкуват системата от жертвоприношения, заложена в основните ведически текстове, Упанишадите интерпретират тяхната философия. Целта им е да помогнат на жертвоприносителя да разбере своята истинска природа, мястото, което той заема в този свят, целите, които преследва по своя духовен път. Ето защо те не са в противоречие със самхитите и брахманите, макар да са по-късни по време. Техните учения за безсмъртието на душата, за Вселената като резултат на жертвоприношение и нейната ограниченост във времето, за прераждането, за последната цел — безсмъртието, постигано чрез знание, се основават на същинските Веди, или самхитите.

Заедно с това Упанишадите набелязват нов етап в развитието на индийската религия, защото благодарение на тях религията измества своята тежест върху вътрешната връзка между човека и безкрайното.

От казаното не следва да се прави извод, че тези съчинения са по-съвършени или по-ценни за индийската култура от останалите ведически текстове. Тук става дума за един нов подход към проблематиката — за рационалистичен подход, който се оказа по-близък и разбираем за съвременния читател, пък и за хората от късноведическия период, които също били загубили част от смисъла на свещените текстове. Упанишадите са по-малко неясни, защото техният език е по-малко символичен, а подходът им — повече психологически и интелектуален. А е известно, че докато символизмът трансформира абстракциите на интуицията в конкретни образи, за разбирането на които се изискват пълно потапяне във и познаване на съответната атмосфера, рационализмът върви по по-лесния път — превежда конкретното в абстрактно. Така че една от заслугите на Упанишадите към индийската култура е въвеждането на рационалистичен подход към свещените текстове. Това има своите предимства в по-нататъшното развитие на индийската култура, но има и своите слаби страни. Символизмът е изтласкан на заден план и намира израз в други страни на литературната дейност. Главната връзка с миналото се прекъсва и интерпретацията на древните символи е силно затруднена.

Но тъй като ни предстои да се занимаем макар и по-общо с индийската философия, следва да се изтъкне, че нейният рационализъм не е рационализмът на европейската философия. Тя борави с един свят на мисли, създадени от мистичен опит, и често остава неразбираема за възпитания в европейската традиция.

Както и останалите части на Ведите, Упанишадите са създадени от различни автори за продължителен период от време. Затова в тях намираме различни концепции за човека, за Вселената и за отвъдното. Различни са схващанията относно знанието и ритуализма. В някои от тях се проповядва медитация по време на жертвоприношения, в други жертвоприношенията се обявяват за занимания на глупци, в трети се прави опит за примиряване на двете, като се поддържа ритуалното богопочитане. По въпроса за природата на обективната реалност най-добре развитото учение е недуалистичното. В Упанишадите обаче се съдържат пасажи, които показват ясно разграничение между бог, душа и материя и се смятат за дуалистични. В други текстове се поддържа позиция между дуализма и недуализма. Повечето автори на Упанишадите приемат и утвърждават многообразието на видимия свят и в същото време смятат, че той е едно — Брахман, Абсолют. Според едни тази реалност произлиза от Брахман и към него ще се върне. Създадена от него, той се е разтворил в нея — това е пантеистичното виждане на други. От разбирането, че Брахман е истинският двигател на Вселената, трябва да е произлязло учението, че Брахман е бог, който стои извън нея и я контролира.

В някои Упанишади се защитава възгледът, че Брахман, Абсолютът, главната причина на Вселената не търпи никакви промени, макар да изглежда, че се е променил със самото създаване на Вселената. Но има и друг възглед. Според него следствието е резултат от промяна в причината; Едното, Абсолютът е пожелал да стане много и се е осъществил по този именно начин във Вселената.

Концепцията за крайната цел на живота също варира съобразно двете разбирания за Брахман като иманентен и трансцендентен. В единия случай съединяването на индивида с Абсолюта се приема за възможно само след смъртта, в другия — и приживе, и това е един вид преоткриване от индивида на това, което той в действителност е.

Упанишадите представляват квинтесенцията на мъдростта, въплътена във Ведите. Индийската традиция ги смята за боговдъхновени или несъздадени от човек, поради което — лишени от грешки, съмнения и заблуди. По-късните коментатори и основатели на философски школи също гледат на тях като на нещо цялостно и непротиворечиво и макар на тяхна основа да се създават различни школи, всеки коментатор прави своя, според него единствено възможен прочит. Всъщност Упанишадите не се занимават с опитното знание за разлика от другите науки, а със знанието за Брахман, крайната Реалност. И тъй като това знание не може да се постигне със средствата на обикновеното познание — възприятие, умозаключение и др., Упанишадите разчитат на шабда-прамана — словесното свидетелство, или, условно казано, на откровението. Със свои собствени понятия Упанишадите дават отговор на такива въпроси като животът на личността след смъртта, за характера на отвъдния живот, за природата на бога и душата, за тяхното взаимоотношение и отношението им към света, за последната истина и др., без да напускат сферата на философията. Отреждат особена роля на медитацията като начин на познание, развиват идеите, съдържащи се в образния градеж на самхитите, издигат ги на ново равнище и ги целенасочват.

Като отчитат желанието на хората например да продължат своя живот след смъртта и вярата им, че посредством жертвоприношения ще постигнат вечна радост, несмущавана от печал в отвъдното, те показват заблудата, че в така желаната междинна сфера може да се получи вечно блаженство. Те разкриват, че небесните радости, както и земните са преходни, че човек трябва да търси другаде вечно блаженство и че това е в неговите собствени възможности. Без да отричат или забраняват ритуалната практика, с която хората са привикнали, те се стараят постепенно да ги отклонят от външните неща и да ги насочат към вътрешното, да ги направят по-интроспективни и по-малко зависими от предметния свят. Така упасана, или медитацията, постепенно си пробива път като средство, което се намира между обредното богопочитане и философското проникновение. Медитацията получава детайлна разработка, появяват се различни начини на медитиране. Но най-високият начин за постигане на Абсолюта според Упанишадите, а с това на вечното блаженство, си остава философското дирене.

Преди да пристъпим към главните учения на Упанишадите — за бога, за душата и за природата, се налага да припомним, че доминиращи тенденции на религиозно-философската мисъл в Индия са философският монотеизъм и спиритуалистичният монизъм. Както видяхме, химните съдържат не един опит различните богове да бъдат обединени под една концепция. Широко разпространена била практиката да се служи на вишвадевас (всички богове). Някои характерни функции на боговете, като сътворението или господството над сътвореното, били абстрахирани и били сами по себе си разглеждани като божества. Така се стига до Вишвакарман (създателя на света) и Праджапати (господаря на Вселената). Настойчиво се повтаря мисълта, че божествеността на боговете е една, че това което е една Реалност, бива наричано от мъдреците с различни имена. Тъкмо този философски монотеизъм отличава ведическата религия от другите дуалистични религии като християнството или исляма, както и от други религии — като древноегипетската например. Важно за разбирането на бога в Упанишадите е това, че не чрез омаловажаване или изключване от пантеона на другите богове за сметка на един е постигнат монотеизмът на Ведите, а по-скоро чрез хармонизация, чрез разкриване на онова лежащо в основата единство от различните концепции за боговете.

Но даже философският монотеизъм не удовлетворява напълно търсещия ум на ведическите мислители. Защото разбирането за един човекообразен бог било също ограничаващо и противоречиво по своята същност, тъй като извън това божество остава нещо друго — видимият и невидимият свят, а всеки опит да се ограничи крайната реалност, т.е. бог, е равен на нейното отричане. Така се стига до идеята за единството на бога и Вселената, на видимото и невидимото. Но тази идея не е тъждествена на широко известната пантеистична концепция.

Тъй като всеки, който е възпитан в християнската традиция, познава акта на сътворението като организиране на наличния материал, на хаоса, и не е лесно да се разбере истинската природа на крайната Реалност или, условно казано, на божеството от Упанишадите — Брахман, нека най-напред се опитаме да го видим откъм сътворението на Вселената.

В Упанишадите съществуват две основни гледища. Според едното Брахман е основата на появата и съществуването на Вселената. Това е т. нар. „космически възглед“. Според другото той е основата на илюзорната поява и съществуване на света. И това е акосмическият възглед. Според първия Брахман е субстанцията, от която произлизат множеството форми, съставящи света. В този смисъл той е носител на определени свойства. Според втория Абсолютът е субстрат с неразличими свойства, от който произтича илюзорното съществуване на света.

Има категорично различие между космизма на Упанишадите и европейското разбиране на бога. Брахман не е демиургът, творецът, който стои извън света, докато го твори и пуска в ход. Няма външна по отношение на него материя или хаос, от която той създава света. В случай, че има такава, той би бил ограничен от нея, а ограниченият бог е логическо противоречие. Според разбирането на Упанишадите няма нищо друго освен Брахман. Светът е само манифестация на част от него. Брахман е едновременно материална и волева причина на света. Той, Абсолютът, пожелава: „Да бъда много! Да породя!“ Той създава от самия себе си всичко, трансформирайки част от себе си и влизайки в създаденото, без да губи своята цялост. Много важна за схващането на истинската природа на Брахман е концепцията, че от него всички същества се раждат, чрез него живеят и към него се връщат при своята смърт. Но към това ще се върнем по-късно.

Твърде опростено би било да приравним към пантеизма космическото разбиране за Брахман. Според него бог създава Вселената, като се трансформира в нея. Тя логически става бог. Тъй като тя е реална, а също и безкрайна, няма място за бог независимо от нея. Бог и Вселена стават синоними, а идеята за бог се запазва само за да не се скъсва с традицията. Според Упанишадите обаче Брахман не е идентичен с Вселената, макар тя да го има като своя единствена причина. Чрез нейното пораждане абсолютът не е загубил нищо от своето съвършенство. Бидейки иманентен във Вселената, Брахман е трансцендентен.

Другото основно гледище за отношението на Брахман към сътворението на Вселената, акосмическото, съдържа не по-малко основание. Според него концепцията за причинността е ограничаваща. Няма никаква логика в това действието на причината да спре в даден момент. Разбирането за първата причина е непонятно, тъй като съдържа логическо противоречие. Описанието на Брахман като причина на света е отстъпка пред емпиричния навик на човешкия ум. То не може да бъде прието като безспорна истина. Ето защо в Упанишадите има твърдение, че Брахман не може да бъде характеризиран като „това“ или „онова“, че той никога не се е преобразявал във Вселена и че светът е само една видимост на Брахман, при това илюзорна. Според това разбиране нашите емпирични категории и ограничаващи концепции са неприложими към Брахман. Неприложими са нашите усещания за звук, допир, цвят, вкус и мирис, неприложими са пространствено-времевите разграничения като начало и край, горе и долу. Той може да бъде определен само като „не-това“, „не-онова“. Но това не означава, че Брахман е нищо, нито пък че е непознаваем. Той не може да бъде видян, чут, мислен или изучаван, защото всяко познание е отношение субект — обект, а вън от него няма никой, който да го гледа, мисли и изучава. И тъй като няма нищо извън него, няма и нищо, което той да види, да чуе да познае. Но ако Брахман е единствената реалност, светът на множествата, видимият свят не може да бъде реален. Щом е така, няма никакъв смисъл да се поставя въпрос за някакво единство на Брахман и света.

От казаното вече е ясно, че Брахман не се покрива със света на явленията, на имената и формите. Като неличностен и непроявен абсолют, той е лишен от атрибути. За удовлетворение на нашия навик да вкарваме всичко в някаква рамка може да се каже, че той е око на окото, ум на ума, жизнена сила на жизнената сила, ухо на ухото. Той е абсолютната екзистенция, абсолютното знание и абсолютното блаженство. Иначе този неперсонален бог може да бъде характеризиран само чрез отричане на всички атрибути като в Брихадараняка-упанишада. „Той не е нито голям, нито малък, нито къс, нито дълъг, нито червенина, нито влага, нито сянка, нито тъмнина, нито въздух, нито етер, нито вкус, нито мирис, нито мярка; необвързан, несветъл, без очи, без уши, без говор и ум, без жизнена сила и уста, без вътрешност и външност.“

С този неперсонален или неличностен бог индивидуалната душа Атман е по своята същност идентична. Но именно по своята същност, а не по емпиричните представи за нея. Доколкото гледаме на себе си като на същества с физическо тяло, ние живеем в този свят и приемаме, че той има своя уредник. С други думи, доколкото сме личности, дотолкова личностният бог съществува за нас. Но когато превъзмогнем ограниченията на нашата физическа природа, към което именно ни насочват Упанишадите, персоналният бог, както и светът изчезват за нас и само неперсоналният бог остава и ние сме едно с него. Тогава няма повече двойственост. Остава само Абсолютната екзистенция. Тъкмо в този смисъл джива (душата) е едно с Брахман, а не че с всичките си ограничения от физическото, във всеки момент е идентична с него. Онова, което в нашето незнание наричаме индивидуално, не е нищо друго освен всеобщото_ Аз_. За това трябва да е прав онзи, който е казал: „Аз живея и все пак не живея, но бог живее в мен“. Цялата сила, знание и блаженство на бога съществуват потенциално в душата и се изявяват напълно в съвършените мъдреци.

Учението за идентичността на индивидуалната душа и на Брахман и свързаната с това изява на индивидуалната душа като идентична с Абсолюта е ядрото на учението на Упанишадите. Ето защо е важно да се изясни един съществен въпрос. Говорим за изява, за манифестация на единството, а не за развитие или усъвършенстване на душата. Когато Упанишадите говорят за еволюция, те имат предвид само нашата материална част, тялото и никога душата. Тя винаги остава неизменна. Тя само изявява себе си повече или по-малко чрез телата. Така между един низш организъм и един светец има огромна разлика що се отнася до физическото тяло, но никаква по отношение на същността, по отношение на душата. Чрез тялото на светеца ние виждаме много повече от душата, отколкото чрез тялото на низшия организъм, и разликата е в степента на изява.

Но правилно ли е изобщо да се говори за индивидуална душа, една ли е тя или има много души? В незнанието една и съща душа, наричана с общото название Атман, изглежда като различни души. Това идва от придатъците като тяло и ум. Самата идея за множественост е илюзия. Всъщност съществува абсолютно единство на душите, ако може да се говори в множествено число за нещо единично и цяло. Между другото, тъкмо това разбиране стои в основата на широко разпространената практика на неувреждане на живите същества в Индия, ахимса.

И така, душата според Упанишадите е различна и независима от органите, сетивността и двигателната система, от ума с неговата психично-образна и логико-мисловна дейност и от жизнената сила с нейните различни функции. Тя е нематериална, несътворена и неразрушима и като такава предхожда и надживява тялото. В този свят тя има три състояния — будно, състояние на съновидение и на дълбок сън. В будно състояние душата „преживява“ външния свят, в съновидението — вътрешния свят на ума, и в дълбокия сън — своето естествено блаженство. След смъртта тя отива в друг свят — по-висш или по-низш според миналите действия и знанието на индивида, и може да се върне в този свят, за да се всели в друго тяло. Нейните ограничения са временни — когато тя е под властта на незнанието. В действителност тя е всемогъща, вездесъща и всезнаеща и идентична с бог, или Брахман. Нейното четвърто състояние, това в отвъдния свят, се описва чрез отричане на всички атрибути, както се описва и Брахман. Това е Атман, това е състоянието, което трябва да бъде постигнато.

Трябва да се отбележи, че позоваването на индивидуална душа, срещано често в Упанишадите, не е отстъпление от разбирането за идентичността и всеобщността на душата, а условно нейно представяне пред хората, защото това е начинът, по който те мислят за себе си, и двете понятия „атман“ и „джива“ се употребяват тъкмо в тази връзка.

Остава да разгледаме учението на Упанишадите за Вселената. Подобно на душата тя се смята за безначална, но не в същия смисъл. Душата е безначална и безкрайна в абсолютния смисъл, тъй като е нематериална, и поради това се намира извън времето, пространството и причинните отношения, в които съществува всичко материално. Тъй като се приема, че Вселената съществува реално, признава се и нейната материалност. Но щом е материална, тя трябва да има начало. Въпреки това Ведите говорят за нея като за безначална, защото ние не можем да проследим нейното начало. Това на пръв поглед противоречие намира своето обяснение в разбирането на ведическите мъдреци за цикличното създаване и разрушаване на Вселената, разбиране, до което науката стига много по-късно. Те оприличават процеса на създаване и разрушаване с кръговрата на семето и дървото. Дървото предполага семето, но не може да има семе без дърво. Ретроспективно Вселената представя една безкрайна верига от зараждане, развитие и разрушаване, и когато говорим за нейното начало, това означава, че имаме предвид началото на един цикъл (калпа).

Мундака-упанишада описва по следния начин създаването, или, както по-точно трябва да се каже, манифестацията, проявяването на Вселената: „От този именно Атман, който е идентичен с Това (Брахман), е произлязъл етерът, от етера — въздухът, от въздуха — огънят, от огъня — водата, от водата — земята.“ По-късните философи обясняват, че етерът (акаша) има само едно свойство — звук, въздухът още едно — допир, огънят притежава допълнително и цвят, водата четвърто — вкус, земята заедно с тези и мирис, че всяко от свойствата се появява като причина на следващото. Горните елементи, комбинирани в различни пропорции, пораждат телата, а също и ума. Разрушаването на Вселената става по обратен ред, като всеки следващ елемент се разтваря в своята причина, предходния елемент, докато не остане никаква следа от проявената Вселена. Остава само Брахман. Така светът се проявява и се връща към Абсолюта. И това е безкрайната игра на последния, наричан също бог.

Основният индийски възглед за Реалността като върховен Дух, Брахман, който е иманентен в този свят и който не се побира само в него, води до някои важни учения като учението за карма, самсара и мокша.

Ако Брахман е вечната Реалност и ако ние не сме различни от него, раждането не може да бъде наше начало, нито смъртта — наш край. Душата е вечна, макар да изглежда, че се ражда и умира. Раждането всъщност е съединяване на елементите, които съставят нашето тяло, а смъртта — тяхното разпадане. Растежът и остаряването са промени, които засягат тялото. Но между душата и тялото има определена зависимост. Начинът на раждане, който душата приема, и видът на нейното съществуване са определени от нейното минало. Това пък е т.нар. „закон на карма“. Карма означава работа, дела и резултатите от тях. Законът на карма почива върху допускането, че сферата на морала е нещо установено. Той е морален еквивалент на физическия закон на причинността. Нашето настояще произтича от нашето минало и нашето бъдеще зависи от нашето настояще. Докато концепцията за прераждането ни казва, че този ред на промяна е предопределен, законът на карма ни учи как да овладеем тази промяна.

Както посочихме, има два пътя, единият от които е пътят на боговете, на освобождението, а другият — пътят на хората. Тези, които живеят чист живот, отдаден на медитация и праведност, вървят по първия и след известен брой прераждания достигат блажения свят на Брахман, стават съвършени и накрая се сливат с него, като превъзмогват всички светове. Това се нарича крама-мукти или постепенно освобождение. Тези, които са извършили някакви добри дела, са поели по втория път. Те достигат света на Луната, или средната сфера, и след преживяване на даденото им според делата блаженство се завръщат на земята, за да се преродят. Тези, които имат зад гърба си повече добри дела, се раждат в добри семейства, а тази с не дотам добри — в семейства с по-нисък социален статус или като животни. Неизвършилите нищо добро остават на земята, като се прераждат много ниско в скалата на живота. Но има хора, които горят от желание за освобождение и за които крама-мукти е твърде дълъг път. Те се отдават на строга дисциплина и живеят живота на светци. За тях Упанишадите предписват много по-бърз път, който може да бъде преминат в един човешки живот. Средствата за следването му са различни, но целта е една: индивидът да осъзнае с цялото си същество своето единство с Брахман, така че цялата видима вселена да изчезне за него. Крайното освобождение, освобождението от по-нататъшни прераждания, независимо по кой от описаните начини е придобито, се нарича мокша.

Така концепцията за прераждането е напълно рационална и заедно със закона на карма, който учи, че „каквото посееш, това и ще пожънеш“, дава на хората възможност да организират по определен, високонравствен начин своя живот, вместо да бъдат оставени на милостта на външните и случайни сили. За своето бъдещо, пък и сегашно положение човек може да благодари или да обвинява само себе си. Той не може да избяга от тази отговорност. Моралният закон е неумолим.

Но дали тази желязна верига от раждане и смърт е развила песимистичен манталитет у индиеца? Истина е, че неговият най-висш идеал е освобождението от самсара. Но той не гледа на трансмиграцията със страх. Напротив, той я разглежда, особено раждането, като възможност за постигане на съвършенството. За него животът, живян в пълна забрава на Духа, е напразен, и обратно — животът, насочен към духовното, а оттам и към нравственото съвършенство, е великолепен.

От друга страна, законът на карма няма нищо общо с фатализма. Той не е външна съдба или сляп механизъм, от който не може да се избяга. Всичко, което той казва, е, че нашите сегашни блага са резултат от нашите минали действия. Що се отнася до бъдещето, ние сме свободни да го моделираме по собствено желание от сега нататък.

Мокша, или духовната свобода, която е последната цел на човека, не е непременно придобивка, която се получава след смъртта. Тя може да бъде реализирана сега и тук. Защото съгласно учението за единството на Брахман и душата или на Атман и, така да се каже, индивидуалните души, мокша е вечната природа на Абсолюта, а не пространствено-времево състояние. Онова, което пречи на душата да се реализира, да осъществи това единство, е нейното собствено незнание — аджняна. А школите, които не смятат за възможно постигането на освобождаване приживе, говорят за просветление, което означава възвишен начин на съществуване, свобода от оковите на емпиричното_ Аз_ и незнанието.

Казахме, че последната реалност, Брахман, не може да се познае със средствата на опитното знание, че нашите пет сетива, колкото и изтънчени да са те, не могат да ни дадат и най-малка представа за Абсолюта, че действията на ума, които имат за основа сетивата, са също толкова безсилни. Освен това според някои от ученията на Упанишадите практически в познанието няма субект-обектно отношение, тъй като извън Брахман няма нищо. Ето защо познаването на Абсолюта може да бъде само процес на сливане с него, което е и крайната цел на всеки индивид. Така познание и освобождение стават синоними. Оттук и огромното значение на познанието през цялата история на индийската култура след Упанишадите.

Ще повторим, че Упанишадите разкриват различни методи на познание, но повечето са обединени в едно — стоят извън сферата на опитното знание, характерно за науката. С това се обяснява мистичният подход на Упанишадите и на много школи и учения след тях. Тъй като Упанишадите наблягат на директното постигане на истината, те поставят ударение върху психическото разкриване. Според тях съществува начин на психическо развитие, което ни води към постигане на крайната истина. Във връзка с това голямо значение се придава на интуицията. Упанишадите говорят за надментална и надпонятийна интуиция, а също за витална и психическа. Всички те стоят в основата на различни методи на медитация.

Далеч преди науката да стигне до цялата сложност на психическото устройство на човека, Упанишадите дават ясно разбиране за устройството на нашето същество, за да направят възможно най-пълното разкриване на психическото в нас. Те представят систематичен опит за проникване в тайните на различните пластове на човека — физически, витален, умствен, психически и спиритуален, защото само когато цялата структура на нашата личност е разкрита, става възможно правилно да се оценят различните сили в човека.

Всяка от тези сили търси своето удовлетворение и без разбирането на тяхната природа човек не може да преодолее тяхното влияние и да се подготви за своята крайна цел. Оня, който истински преследва тази цел, трябва да постави всички вътрешни сили под контрол и да ги регулира така, че да постигне умствена и психическа хармония, преди да предприеме най-висока духовна реализация.

Упанишадите хвърлят обилна светлина върху природата на виталната и мисловната интуиция, но техният истински принос е в това, че отиват по-далеч и акцентират върху надмисловната интуиция. Те учат, че домисловните витални сили трябва да бъдат подчинени на божественото, преди да бъде предприето същинското духовно самоусъвършенствуване. За тази цел се предписва курс от упражнения, наречен прана-упасана. Психическите сили трябва да бъдат насочени в същата посока посредством други упражнения — мана-упасана, виджняна-упасана и др. Във всяка една от тези практики основното е да се навлезе по-дълбоко и да се активизира връзката между психическите и космическите сили. Това е възможно според Упанишадите, защото няма непреодолимо разграничение между вътрешното и външното, защото силите, действащи в природата и в човека, са идентични. Това пък прави възможно акумулирането на повече енергия, сила и способност за виждане и мъдрост чрез вливане на допълнително от външните сили в нас, което пробужда нашите сили, премахва инертността и закостенялостта в нашата природа.

Непосредственият резултат от тези практики е премахването на спъващото въздействие на по-ниските сили в човешката природа и тяхното превръщане в средство за изява на по-високите и в края на краищата на надмисловните сили на космическия разум. Този процес не е кратък и лек, защото нашият вътрешен живот е пронизан от въздействието на инстинктивни сили. За щастие те невинаги действуват хаотично. В тях също има порядък, тъй като те не са нещо различно от космическия психизъм.

Но организацията на нашето същество е само предварителното условие за неговото психическо отваряне, което, от една страна, пуска в ход взаимодействието на вътрешните и външните сили, и, от друга, дава свобода от ограниченията на човешката природа. Така вътрешното равновесие става основа за действителното осъществяване на взаимодействието на силите.

В случая е важно да се подчертае, че в медицатията Упанишадите наблягат на директното познание, а не на сетивата, затова медитацията е един вид затваряне на входовете на сетивата, спиране на „вълните на ума“, които смущават спокойствието на медитиращия и му пречат да осъществи успешно дълбоко проникновение. Медитацията позволява на душата чрез психическо отваряне да се издигне в по-високите сфери на съществуване и да се докосне до вечното блаженство.

Плодовете на духовния живот обаче не свършват тук, тъй като тези реализации си остават спиритуални епизоди във времето. Те показват разширяване на съзнанието, но съзнанието, свързано с индивидуалния живот, не е извън времето. Окончателното освобождение предполага превъзмогване на времето, пространството и собствената личност. То означава сливане на индивидуалното съзнание с Абсолюта и пълно и окончателно деперсонализиране. Упанишадите изясняват духовната практика, чрез която се постига това и която е съвършено различна от психическия опит, от делото, богопочитането и т.н. Тя е знание, различно от медитацията. Тя е надконцептуална реализация, която превишава истините, постигнати с ума и интуицията, човешките идеали, иманентните спиритуални ценности, тъй като те се съдържат в персоналното съзнание, а не в Абсолюта.

* * *

Със своята дълбочина и прецизност ученията на Упанишадите възбудили умовете на мислещите хора, но имали един съществен недостатък: те оставили неудовлетворено религиозното чувство, което не можело да намери опора в джунглата на абстрактната мисъл. За обикновения човек овладяването на толкова дълбоко знание се оказало утопия. Освен това, макар косвено Упанишадите да отричали ритуалната практика (яджна) като начин на спасение, те не предписвали заместител, който обикновеният човек да следва. За водачите на мисълта обаче било възможно да се върнат към политеизма на ранните ведически текстове или да почитат божества, контролирани от хора както при брахманизма. Очертало се ново и по-високо развитие, а златните зърна на философската мисъл от Упанишадите, на чиято основа щяла да избуи по-късно индийската мъдрост, останали. Практически нямало значително учение, което съзнателно или несъзнателно, в една или друга степен не било повлияно от Упанишадите. Сега обаче кризата била налице.

Следващото религиозно и философско развитие не било еднопосочно, макар всички системи да имали своето начало в Упанишадите. Всички те били обединени от стремежа да преодолеят очертаните недостатъци, но подхождали по различен начин. Едни поставяли на първо място вярата в един човекообразен бог, почитан с религиозно преклонение (бхакти) в противовес на Брахман, който трябвало да бъде постиган чрез медитация и знание. Други избрали широкия практически възглед върху всекидневния живот, поставяйки ударение върху морала и заглушавайки метафизичните разисквания върху бога и душата. Те наблягали също върху контролирането на волята и емоциите и смятали праведните действия на човека за единствено средство за спасение. Трети, неудовлетворени от мистицизма на Упанишадите, възприели рационална интерпретация на всички проблеми на човешкия живот и предприели опит да ги решат с аналитичен подход. Друга една посока очертала решителен отказ от сложната практика на жертвоприношения, проповядвана в брахманите, и зачитане светостта на всяко живо същество.

Най-значителните промени били осъществени от бхагаватизма, будизма и джайнизма, появили се независимо един от друг около VI в. пр.н.е. Техните основатели били действителни исторически личности. Гаутама Буда, роден около 532 г. пр.н.е. в клана Шакя, живял около осемдесет години. Вардхамана Махавира, считан за основател на Джайна, бил роден около 539 година край Вайшали, столица на друг род Личави, живял около седемдесет години. Последователите на джайнизма смятат, че преди него са живели двадесет и трима тиртханкари — пророци на тази религия (букв. проправящи бродове). Но като разработена система и организация Джайна печели популярност именно с него. Основателят на бхагаватизма Кришна-Васудева произхожда от рода на кшатрии от Матхура, широко известен още от времето от брахманите. В Упанишадите се срещат някои от ученията на Кришна, които той възприема от друг учител и които получават пълно изложение в Бхагавадгита. Едно споменаване в Упанишадите показва, че Кришна живял до VI в. пр.н.е. Неговото обожествяване и особено любовните му истории със селските овчарки (гопи) и връзката му с Радха, любими теми на индийския фолклор, са от значително по-късно време.

Тези религии са ни повече, ни по-малко бунт или решително скъсване с възприетите тогава религиозни вярвания и имат изключително важна роля в по-нататъшното религиозно и философско развитие на Индия. Те са част от многобройните движения за реформиране на религията.

Най-умерена от трите религии е тази на Бхагавата. На мястото на Абсолютния дух тя издига човекообразния бог Хари, който не може да бъде видян от онези, които следват традиционния начин на богопочитане — жертвоприношенията и аскетизма. Той се открива само на онези, които го почитат с любов и религиозно преклонение (бхакти). Бхагавата се обявява решително против избиването на животните, а и против абстрактното знание като средство за постигане на бога.

Будизмът, най-краен от трите, също като Бхагавата отрича жертвоприношенията и аскетизма и поддържал светостта на живота във всяко същество, но стига по-далеч. Той не признава никакъв човекообразен бог и никакъв върховен бог изобщо. Нито бхакти, нито знанието за бог имат място в него. Вместо това като единствено средство за постигане на спасение будизмът предлага високия нравствен живот. Той отрича боговдъхновеността на ведическата литература и не приема тогавашния социален ред, по-специално твърдо установената кастова система.

Джайнизмът приема повечето от тези положения, но разглежда аскетизма като основно средство за спасение. Освен това неговите философски концепции са различни. Джайнистите вярват във вечността на индивидуалните души. Противно на Упанишадите Джайна разглежда всяка индивидуална душа като вечна и не предлага концепция за една вечна душа (Атман), в която индивидуалните души се разтварят. Тези доктрини естествено са разработени в сложна и завършена логическа форма.

За да посрещне предизвикателствата на новите религиозни системи, ортодоксалната религия предприема действия в две посоки. От една страна, кодифицира и систематизира своите религиозни и философски доктрини и ги поставя върху основата на логиката и, от друга, опитва се да отслаби влиянието на неортодоксалните системи, като възприема от тях онези елементи, които имат най-широк отзвук сред хората.

Религиозно-философската култура в периода между 400–200 г. пр.н.е. е резултат от противоборството на тези сили. През този период се формират шестте философски школи: Няя, Вайшешика, Самкхя, Йога, Пурва-Миманса и Веданта. От тях Пурва-Миманса се опитва да даде рационална и философска интерпретация на ведическите учения и по-специално на системата на жертвоприношения. Като отделна теистична система в рамките на ортодоксалното направление се развива шиваизмът. Чрез идентифициране на обожествения Кришна с ведическия бог Вишну бхагаватизмът бива привлечен на страната на ортодоксалното направление. Преобразуваната ортодоксална религия се популяризира чрез създадените по това време епически поеми Махабхарата и Рамаяна. Извън ортодоксалната линия остават будизмът и Джайна, а будизмът се разпространява далеч зад границите на Индия и се превръща в световна религия. Това развитие доминира и през следващите пет века.

Четвърти век от новата ера бележи нов поврат в религиозната история на Индия. Постепенно започва да доминира реформираната брахманска религия и да западат будизмът и джайнизмът. До XII в. будизмът почти изчезва от Индия, а джайнизмът се запазва само в западната част на страната. И така основните моменти на религиозното развитие през този период са: западане на будизма; залез на джайнизма; примиряването на ведическата религия със сектантството и развитие на синтетичния индуизъм; развитие на шиваизма, вишнуизма и шактизма, както и на други по-малки религиозни секти и народни вярвания; въвеждане на нови религии като християнството и зороастризма.

Това сложно и многообразно развитие се определя както от външни, така и от вътрешни фактори. Между първите може би най-важно е наличието или отсъствието на патронаж от страна на официалната власт, а между вторите — постепенното идейно израждане на едни религии и възходящо идейно развитие на други. Но към това ще се върнем отново. Сега се налага да кажем няколко думи за еволюцията на синтетичния индуизъм, характерен и за съвременните религиозни вярвания в Индия.

Със западането на будизма и джайнизма брахманската религия постепенно придобива по-голямо значение. Но тя вече не е хомогенна. Тя включва ортодоксалния брахманизъм, с други думи, това, което е останало от ведическия култ, и различните сектантски религии от ортодоксалното направление като шиваизъм, вишнуизъм и шактизъм, всяка от които продължава да запазва своя характер. Една от най-интересните тенденции на брахманизма през този период обаче е духът на примирение и хармония между ортодоксалната и сектантските форми вътре в него. Най-забележителният израз на това е теологичната концепция за Тримурти — появата на върховния бог в три форми — на Брахма, Вишну и Шива. Брахма създателят не е Брахман, не е Абсолют, а негово бледо човекообразно отражение. Той никога не е имал значението, което имат Шива или Вишну, и различните секти често приемат Тримурти за манифестация на Шива или Вишну, които поотделно се схващат като Брахман или Абсолют. А това пък е влияние от Упанишадите.

Запазвайки духа на примирение, хиндуистите и до днес се разделят на две категории. Едните — повече сектанти, които отдават преклонение само на техния бог — Вишну, Шива, Шакти, и другите — последователи на брахманизма изобщо, които почитат всички тези и други богове, макар че са особено привързани към един от тях.

Друга проява на примирение на различните секти е опитът да се идентифицират Вишну и Шива. Образът на Хари — Хара, е видим символ на тази доктрина. Въпреки съществуването на крайно сектантство, което не толерира друг бог освен собствения, основната маса хиндуисти, следвайки една или друга секта, имат обща почит към всички хиндуистки богове.