Стефан Чолаков
Древноиндийската култура (12)

ПОГЛЕД ВЪРХУ ИНДИЙСКАТА ФИЛОСОФИЯ

Индийската религия не е само религия, но и философия. Предстои да да се убедим, че и индийската философия в най-строгия смисъл на думата, тази, класифицирана в различни системи и школи, не е просто философия, но и нещо много повече.

В кратките скици за будизма, джайнизма и бхагаватизма приведохме онова, което най-общо може да се каже за тяхната философия. С оглед не толкова на литературните, колкото на етическите и философските проблеми се спряхме на епоса. Даже практическото устройство на индийския живот в древността бе проследен като въплъщение на религиозни и философски учения, макар това да крие някои опасности от приравняване на многообразния практически живот към типичен, но не безусловно всеобхватен образец. Тук ще се спрем предимно на ортодоксалните философски системи и на индийския материализъм, както и върху някои основни философски проблеми с изключително значение за индийския живот и мислене.

Когато се казва, че индийската философия е нещо повече, трябва да се има предвид нейният своеобразен метод и характер. Тя прилича на древногръцката и затри неортодоксални. От друга страна, най-влиятелната от ортодоксалните школи — Самкхя — е свързана с ортодоксалната традиция само формално. Тя е дуалистична и нейният главен принос е в задълбоченото и многостранно развиване на учението за материалната природа на света и за произхода на формите и съществата от саморазвиващата се материя. Няя-Вайшешика се отбелязва условно като реализъм и плурализъм.

Приема се, че корените на философските школи са в най-ранните части на Ведите. Всяка школа говори за свой ранен създател, който дава израз на вижданията си за света. Следва дефиниране и систематизиране на основните положения обикновено от по-късни автори в афористична форма, но приписвано на първосъздателя, и по-нататъшна разработка. Днес учените са на мнение, че основните философски школи са окончателно формирани от III в. пр. Хр. до II в. сл. Хр.

Най-ранната и с най-голямо значение в историята на индийската мисъл е Самкхя. За неин създател се смята мъдрецът Капила, когото още Упанишадите включват в състава на божествените мъдреци. Разбира се, окончателното оформяне на системата става много по-късно, но още будизмът и други учения заемат някои идеи от нея.

За да не се спираме подробно на историческото развитие на системата, ще отбележим, че специалистите говорят за ранна, епическа, т.е. съдържаща се в епоса, и класическа Самкхя. Последната е изложена в краткото, но забележително по своите достойнства съчинение Самкхя-карика от IV — V в., за чийто автор се смята Ишваракришна.

Самкхя е дуалисгична философия. Тя признава две независими едно от друго първоначала на света — природа и дух, наричани пракрити и пуруша. Именно тяхната характеристика обяснява своеобразието на тази система.

Пракрити или мула-пракрити, както понякога се нарича, за да се подчертае, че е основа на физическия свят, е нещо единно и сложно. Тя е съставена от три конституенти, наричани гуни. Трябва да се отбележи, че тук гупа означава именно конституента, а не качество, както е в другите системи. Тези три съставни части макар по своята същност различни, са взаимно зависими и никога не могат да бъдат отделени една от друга. Те не са механично събрани, а взаимно проникнати и образуват единство в своята троичност. Наричат се саттва, раджас и тамас. Всяка от тях е отговорна за различни аспекти на физическия свят. Саттва означава всичко чисто и фино, раджас е активният принцип, тамас е инертност и оказва съпротива. В психологически план те се свързват съответно с удоволствие, болка и обърканост. Вижда се, че гуните са не само различни и взаимно зависими, но и в определен смисъл антагонистични, което не възпрепятствува тяхното неразделно действие. Затова и физическият свят е едно организирано цяло със свои закони и макар да се състои от противоречащи си съставки, е лишен от дезинтегриращи противоречия.

Щом последният принцип на материалния свят е изграден от трите гуни, очевидно всичко, което произлиза от него, трябва да има същия състав, тъй както златото със своите характеристики присъствува в златните украшения.

Но как се обяснява многообразието на нещата в света? Това всъщност е въпросът за появата на света изобщо. Отговорът е следният: трите съставки на пракрити са в положение на равновесие, докато тя започне да се диференцира. Щом се наруши равновесието на трите гуни и настъпи различие на тяхното участие в поддържането на пракрити, от дотогавашната първооснова възникват различни форми. Тъкмо в промяната на формата се изразява еволюцията. Всеки период на еволюция на пракрити се последва от обратен период на инволюция или на абсорбиране в първоосновата, наречен пралая, когато цялото многообразие на Вселената се завръща към първоосновата, става латентно, „заспива в пракрити“. Но самата материална първооснова не престава да бъде динамична, само че гуните, намиращи се в равновесие, продължават само да се възпроизвеждат. Нека, между другото, припомним за поразителното сходство на това учение със съвременното разбиране за космическия процес, за цикличното свиване и разширяване на галактиките, установено вече и от наблюдения на най-плътната известна досега звездна система М-32 с 400 милиона звезди в диаметър от само 1000 светлинни години.

Тук трябва да се акцентира върху няколко неща. Щом процесът на сътворение на света се изразява в разпадане на тази първична цялост на редица отделни осезаеми форми, кой е първодвигателят на този процес? Самкхя отговаря със стройна и убедителна теория за причинността. Тя не приема намесата на бога творец или Абсолюта, за когото се казва, че не подлежи на промени, тъй като сам по себе си е съвършен и няма какво още да преследва. А неизменното не е в състояние да бъде причина за поява на изменчивото. Не може да се признае като цел на бога и благото на съществата, защото светът е изпълнен със страдания и бог трябва да е пристъпил към сътворението със зла воля. Ако пък крайният резултат не отговаря на неговите намерения, бог трябва да не е съвършен. Не може да се приеме също, че при сътворението непременно трябва да се подразбира участие на съзнанието, тъй като светът е изпълнен със сложни, макар и несъзнателни процеси. Самкхя не е доволна от отговора на Упанишадите по въпроса за появата на света, които казват, че преходът на духовното начало Брахман в материално осезаем свят е извън сферата на познанието. Стеснявайки кръга на възможните отговори, Самкхя стига до учението за наличие на следствието в пораждащата го причина. Ако следствието не се намира в причината, то би трябвало да възниква от нищото, а всяко ново явление би имало нужда от намесата на свръхестествена сила. Много важно в това учение за причинността е, че следствието потенциално се намира в причината, в скрита форма, и за неговата изява са нужни определени условия.

Както трябва да се предполага, тази система не се ограничава с казаното за трите гуни. Нейното учение за еволюцията говори за двадесет и четири елемента, или същности, наречени таттви, между които — будхи (съзнанието), бхути (петте веществени елемента, които образуват външния свят), ахамкара (принципът на индивидуалността, с помощта на който се появяват живите същества) и др. Важно тук е да се подчертае, че съзнанието е качество на пракрити, на материалната основа на света.

Днес говорим за високоорганизирана материя и за познавателните способности на материята, имайки предвид човешкия мозък. Самкхя различава нещата, в които преобладава саттва, от тези, в които преобладава тамас. Повечето неща в материалния свят, както и нашето физическо тяло, принадлежат към вторите. Нещата, в които преобладава саттва — умът, нервната система и тяхното функциониране, са също физически, материални, но поради фината си структура те са добре пригодени за разкриване на външните обекти пред духа, неспособен сам по себе си да долови нищо. Това е много важно за разбиране на всичко по-нататък в Самкхя. На тази основа се изгражда гносеологичната теория на системата, включваща три основни момента — непосредственото възприятие, преработване и критичен анализ на данните от сетивните органи и работа на будхи (интелектът) като главен инструмент за постигане на истинско знание за света.

От разбирането за пракрити може да изглежда, че не остава място за духовното начало в света. Но Самкхя, както видяхме, не приема, че пракрити съставя цялото съдържание на видимото и невидимото. Съществува още пуруша, благодарение на който забелязваме съществуването на физическия свят. Никакво истински задоволително обяснение на опита не е възможно, ако не допуснем равностойното и независимо съществуване на материалния и духовния елемент. Ако обективната реалност предполага своята причина и я съдържа в себе си, ако тя е обективна даденост, независимо от нея трябва да съществува и духовно начало, защото не може да има обект без субект, защото обектът е възможен само в отношението си към субекта. За да засилят своята аргументация, философите от тази школа привеждат много примери като доказателство, че духът е принципът, заради който осезаемият свят еволюира. Оттук, както ще видим по-нататък, лесно може да се разбере и етическото учение на системата.

В литературата на тази школа съществува метафора, според която пракрити и пуруша са свързани като куция и слепеца. Пракрити се явява в образа на слепия, но в състояние да се движи човек, пуруша може да вижда, но е неспособен да се движи. Свързването на двете не означава намеса на пуруша в материалните процеси, чрез които се осъществява заложената в природата способност за саморазвитие. Пуруша е пасивен зрител на действията на пракрити. Не само това. Пуруша е нещо статично, незнаещо промяна на място и на форма. Той не може нито да познава, нито да желае нещо, без да бъде подпомогнат от познаващия орган. Подобно на пракрити пуруша е вездесъщ, макар неговата изява по време на самсара да е ограничена в обсега на физическите параметри като тяло и ум. Следователно пуруша може да бъде разглеждан като индивидуална душа или емпирично Аз, но без да бъде само това. Само според нашите емпирични представи няма дух без жив организъм. В действителност комплексът на двете трябва да бъде различаван от трансценденталния дух или от другото първоначало пуруша. Материята е просто средство на духа да изяви себе си, не негов извор. Тяхната връзка се открива винаги в този живот, даже в случаите на дживанмукти — „освободените приживе“, когато личността е получила пълно просветление и е превъзмогнала всички слабости на човешката плът. Едва когато такъв човек си отиде от живота, освободен вече от преражданията, той ще продължи да живее като чист дух, като дух в себе си, напълно освободен от материалното.

Самкхя изгражда сложна теория на познанието. Както вече отбелязахме, познанието не е само установяване на истината, но и нейното реализиране в живота.

Да започнем с първото. Емпиричното Аз не е независима същност както пуруша. То носи резултата на безброй сили, действували върху него в дългия процес на преражданията. То не е пасивно и безразлично към това, което става пред него, но не може да промени хода на обективно развиващите се процеси. То само отразява някои техни аспекти и пропуска други поради своята субективна ограниченост и ги отразява съобразно своя опит през миналия живот. Това е причината, поради която неща, които привличат един, може да не бъдат забелязани от друг. Възприемането на света от всеки индивид е лично. То е винаги относително, но във всички случаи това е възприемане на реално съществуващия свят. Относителното възприемане на този свят според Самкхя не е основание за отричане на неговата обективност и реалност. Така системата нито твърди, че светът е точно такъв, какъвто го възприемаме със сетивата, нито смята, че умът сам си създава някакъв несъществуващ реално свят. А в своята теория на познанието мислителите от школата отдават еднаква тежест както на субективния, така и на обективния фактор.

Искат или не искат, хората проектират своята личност върху своите преценки и субективните предразсъдъци засягат знанията за нещата. В това се състои голямата слабост на човешкото познание. Има и друга: че никой не е в състояние да обхване света като цяло. Затова цялото достъпно на човека знание е лично и фраг-ментарно.

Поради голямото влияние на Самкхя върху индийската мисъл този извод е не само широко разпространен, но се е превърнал в основа на една забележителна толерантност и уважение към чуждата мисъл, към чуждите схващания за нещата. Разбирането, че всички същества са част от единното духовно цяло, разбиране, довело до широко разпространения принцип на ненасилието, заедно с толерантността към възгледите на другите, представляват една от най-привлекателните страни на индийския характер.

И така, ако всяко знание е несъвършено по своята природа, какво е тогава истината? Според мислителите от тази школа само пълното, изчерпателното знание, в което една част допълва и коригира друга, може да бъде адекватно на истината. Това е знанието, лишено от изключения и предпочитания и отдаващо еднакво значение на всички аспекти на познавания обект. Но ако по-наваният обект е Вселената?

Вече знаем, че познавателната дейност се осъществява от ума и нервната система, но те като продукти на пракрити, а още повече като свързани с нашето тяло, имат троична природа и се състоят не само от саттва, но и от раджас и тамас. Всъщност не умът като такъв ограничава нашето знание, тъй като той е най-вече с характер на саттва. Но раджас и тамас така или иначе му действуват и това действие е резултат от миналата история на личността. Посоката и силата, с които умът се ограничава, зависят от силата на действие на раджас и тамас. Следователно главната задача на индивида в процеса на познанието е да потисне тези елементи чрез подходяща самодисциплина, за да възстанови вътрешния орган на познание в неговата първоначална чистота. Тогава той ще промени изцяло своя възглед за живота и света. Раджас и тамас няма да бъдат елиминирани съвсем, но ще бъдат обезвредени в полза, така да се каже, на познанието и личното усъвършенствуване на индивида.

Важно е да се подчертае, че полученото по този път пълно знание не е просто сбор от всички възможни възгледи за физическия свят. Това е по-скоро опит, в който те влизат интегрирани, опит интуитивен. Постигнатият синтетичен възглед за света е най-висшето достижение на философското търсене. Когато човек се домогне до него, той гледа през пракрити и разбира своята природа като различна от пракрити. Такова знание е достижимо през този живот и това според Самхкя е крайната цел на живота. Цялата обективна природа се разглежда като система, водеща именно до тази цел. Нещо повече, тя самата съществува заради нея.

Че физическото съществуване не може да бъде идеал, е безспорно за Самкхя. Но достигането на идеала може да стане само чрез физическото съществуване, характерът и продължителността на което зависят от моралното и интелектуалното състояние на индивида. Ясно е, че идеалът на Самкхя е труден за достигане, но малко учения в световната история се предоставяли такива възможности за лично усъвършенствуване, защото продължителният напредък в тази посока в края на краищата се е оказвал по-важен от самото достигане на целта.

Възгледът на Самкхя за целта на човешкия живот предполага дълъг път на самодисциплиниране. Заслугата за разработване на механизмите за това се приписва най-вече на системата Йога, толкова близка до Самкхя, че в историята на философията се говори за една система — Самкхя-Йога.

Философията на Йога, основана от Патанджали, разработва своя метафизика и етическо учение, но опирайки се на Упанишадите, достига до положения, които са идентични или много близки до тези на Самкхя. Като се изключи обаче будизмът, никоя друга система не разработва така задълбочено проблемите на психологията и тъкмо с това тя печели своята голяма популярност до днес. Главната цел на нейната психология е да разкрие процеса на познание в неговия етически аспект с оглед на онова самопросветление, което е идентично със спасението. При това средствата, които тя предлага за постигане на върховната цел на духа, се заключават в използуване на субективните слабости на материалното за неговото преодоляване. Духът е затворен в тройната барикада на материята и докато не паднат всички прегради, той ще бъде в плен на материята.

За разлика от тогавашния философски материализъм и в съгласие с Упанишадите философията на Йога твърди, че душата не може да бъде идентифицирана нито с тялото, нито с чувствата или с ума, нито даже с Его-то, с принципа на разбирането. Но как може да се мисли извън тях? Ако тя е принцип на съзнанието, а материята е несъзнателната част на реалността, какво ще остане от съзнанието, ако необходимите атрибути на знанието бъдат премахнати? Как душата би функционирала без тяло, без сетивни органи и ум? Ако потокът, подхранващ съзнанието, пресъхне, как може да бъдем сигурни, че душата също няма да се изпари? Йога отговаря на тези въпроси, като отрича, че процесът на възприемане във времето, който предполага обект и субект, се извършва в душата като такава. Като отделя познанието като отношение обект — субект от самопросветлението, тя признава пригодността единствено на само-познанието на душата. Нейната линия на изследване е насочена към изпразване на мисловния процес от всяка предметност и съсредоточаване върху самопознанието на душата. Никакво усъвършенствуване на емпиричното мислене според нея не може да доведе до освобождение, тъй като двете са съвсем различни. Предметното мислене трябва да бъде преодоляно, тъй като дължи своя произход и съществуване на недуховни фактори. Интелектът (будхи), Его-принципът (ахамкара), умът (ма-нас), макар и носещи психически обозначения, в действителност не принадлежат на духа. Те са само по-високи степени в развитието на сляпата пракриши и представят този аспект на природата, в който доближаването до духовния характер на пуруша приема определена значимост. Те само приличат на пуруша и, така да се каже, светят с нейната отразена светлина. Те са илюзорни духовни дублети, благодарение на които природата изглежда че е станала съзнателна. Казаното току-що още веднъж изяснява необходимостта да се сложи край на менталния поток в процеса на самопознани-ето на душата. Оттук и голямото значение на личните усилия в системата Йога.

Всъщност Йога не отрича, че мисленето, свързано с предметите и явленията, е форма на дейност, потребна във всекидневния живот, но твърди, че чистото познание не е форма на дейност изобщо. Концентрацията (дхяна) е съвършена тогава, когато всяко усещане за личното Аз изчезне, Его-то бъде изпразнено от цялото си съдържание и само обектът на концентрация продължава да свети. Като главина на въртящо се колело душата остава неподвижна в полето на промяната.

Важно за разбиране на цялата теория на познанието на Йога е нейното схващане за незнанието (авидя). Незнанието има различни форми, но най-важните са, че приема погрешно не-Аза за Аз, нечистото за чисто, болезненото за приятно (доколкото в гнева и омразата се съдържа известно удоволствие) и преходното като вечно. В резултат на това човек гледа на удоволствията на тялото като на наслади на душата, на нечистите тела на другия пол като на желани, на променящите се чувства като на постоянни, на действително пречистващите страдания като на нежелани. Затова йогинът трябва да се стреми към състоянието, в което нещата получават своето истинско място, когато съблазните на физическия свят, удоволствията от сетивата, насладите на тялото и гордостта от притежаването ще изчезват напълно, даже различаването на добродетелта от порока, защото то е свойствено само на Его-то, на емпиричното Аз, свързано със света на предметите и явленията. Йогинът не само трябва да избягва всичко това, но и да предприема действия за пресушаване на неговите извори. Той трябва да върви срещу склонностите на обикновения човек, който се моли да живее дълго във физическия свят или в небесните селения. Той не трябва да се стреми даже да живее като боговете, подвластни също на раждане и смърт. Така, подобно на други религиозни и философски школи като брахманизма от Упанишадите, будизма и джайнизма, Йога не приема която и да е форма на феноменалното съществуване като крайна цел. Такава цел за нея е чистата духовност. Запазването на физическото здраве и удължаването на човешкия живот на Земята, както ще видим по-нататък, имат друг смисъл.

А какъв е процесът на правилното знание, на само-познанието на душата? Необходимото условие за истински духовен напредък е системното и неотклонно култивиране на безпристрастност към външните обекти. Човек трябва да се приучи към различителното знание, което изключва обикновения човешки опит на възприемане със сетивата и ума. Този навик може да бъде постигнат само с дълга практика, без никакви изключения под какъвто и да е претекст и с вяра в неговата крайна резултатност. Изчезването на феноменалния свят от очите на човек, ще рече, от всичките му сетива, може да се постигне чрез пълен контрол на чувствата. Само доколкото запазваме някакъв интерес по отношение на даден обект, дотолкова сме обвързани да отчитаме неговото присъствие и да изпитваме неговото въздействие върху сетивата, т.е. да го познаваме по начина, който искаме да превъзмогнем. Не по-малко важно е йогинът да се освободи и от самите копнежи по крайната цел, движейки се практически към нея. Всичко това се постига в последователни етапи. Първият от тях започва с желанието да не се допуска сетивата да бъдат повече въвличани в тяхната привична дейност. Вторият — йогинът да си даде сметка, че интересът към дадени обекти е изчезнал, но не към всички. Третата степен е постигната, когато интересът към възприемаемите обекти вече е напълно угаснал, но в съзнанието все още битуват някои безпокойства или неврози, както би казала съвременната психология, когато пораждащата причина не се осъзнава, но нейният ефект като ясно изразено безпокойство е налице. След превъзмогване и на това се постига истинското състояние на контрол (вашикара), което е най-високата форма на долното ниво на безпристрастност. Зад нея вече е паравайраджя, най-високата безпристрастност, характерна с пълно безразличие даже към елементите на природата (гуните). С нея именно започва самопознанието. Именно то е причина за спасението, но само при условие, че никога не е обезпокоявано или прекъсвано от съзнанието за отношение субект — обект.

Успоредно с контрола на емоционалната страна на психическия живот върви и превъзмогването на несъвършеното, феноменалното познание по друга линия. С постепенното затваряне на входовете на сетивата чигата, съзнанието, все повече проявява тенденция да се идентифицира с възприемания обект. И тук израства необходимостта за неговото правилно насочване. С това са свързани отделните степени на концентрация.

Вече отбелязахме, че за Йога пътят за освобождение се намира в самата природа, че душата използува явленията на самата природа, за да я завоюва. Процесът на завоюване се състои в различни видове знания в чигата, съответствуващи на различните видове изява на природата.

В първата степен на знание, наречена савитарка-самадхи умът синтезира своите впечатления и идеи на основата на името, значението и на самия обект в конкретни обекти, във възприятия като крава или кана например. Отношението субект — обект тук е в своето пълно проявление и умът не се е издигнал над относителността, която всяко емпирично знание предполага. По-висока степен на знание се постига, когато умът разбира природата на обекта директно, без посредничеството на неговото наименование или психически дублети. Тази степен се нарича нирвитарка-самадхи. Но йогинът трябва да премине тази степен и да се опита да схване фините елементи на природата в тяхното истинско значение. Тук също са налице два етапа, които по същество са сходни с горните — рефлективен и свръх-рефлективен — савикара и нирвикара. Твърди се че през първия етап йогинът може да познава чрез директен опит атомите, пространството, времето, ума и други. Има пълно единодушие между специалистите върху това, че йогинът не изпитва затрудненията на обикновения човек при познаване на надсетивните неща в природата. Във втория етап от тази степен той добива директно, неконцептуално, невербализирано знание за фините неща. Но даже тази степен се надминава, когато йогинът достигне следващата степен — сананда. След като е открил, че нито грубите, нито фините неща в природата са в действителност крайните обекти, той преминава към още по-фините форми на природата. Това са нещата, в които не преобладават раджас и тамас, това е самият процес на мислене. Но и тук не се намира търсеният отговор. Преминал през обектите и самия процес на мислене, той насочва своето внимание върху съзнанието за личното Аз. Оказва се обаче, че и то принадлежи към света на обективните явления, тъй като е отражение на пуруша в „двуликия Янус“ на буддхи (на обикновеното съзнание). Природата е така скрита в съзнанието благодарение на преобладаването на саттва, че Азът има неимоверни затруднения да се разграничи от съзнанието за Аз. Трансцендентното Аз и феноменалното Его изглеждат нещо еднакво. Това е степента, която се преодолява най-трудно, тъй като измамното съзнание за Аз и реалното Аз са така неразличими, че много йогини спират дотук, мислейки, че са достигнали последната степен.

За да не се разпростираме в подробен преглед на отделните степени на концентрация, ще отбележим, че още след първата степен савитарка, Йога борави с проблеми, повече или по-малко наднормални. В четирите вида медитация обаче е налице познание, в което присъствува отношение субект — обект, макар обектът да варира от груби тела до психически същности. Следващата степен асампраджнята самадхи е концентрация, при която обектът е сведен до обикновено предразположение и знанието под формата на субект — обект е напълно престанало. Как точно става самопознанието на душата в този етап е въпрос изключително труден, тъй като не може да бъде описан в емпиричен план, а ние, непосветените, не разполагаме с друг. Може със сигурност да се каже, че в това състояние проявите на съзнание са в своя край, страданията от живота са изчезнали, остатъците от морален живот — добър или лош — са изгорели, т.е. карма е изчерпана и по-нататъшни прераждания не може да има. За да не ни звучи всичко това абсурдно, ще си припомним, че будистката нирвана е също тъй състояние на преодоляване на личното Аз, докато Йога говори за преминаване отвъд личното Аз, за да се реализира Азът като такъв.

Тъй като главната трудност за йогина е постигането на пълно преодоляване на менталното състояние чрез преминаване през споменатите степени, психологията на Йога анализира подробно препятствията за концентрация. Те са описани в няколко основни групи: болест; апатия, бездействие и отпуснатост; съмнение и невнимание; пропадане и нестабилност на вниманието; светско влечение и погрешно възприемане. От тях особен интерес представлява разбирането на Йога за физическото здраве на човека, преследващ духовната реализация. За да може да се практикува успешно Йога, течностите в организма, секрецията, сетивните органи трябва да бъдат в добро състояние. Не е възможна успешна концентрация, ако тялото отказва да действува като гъвкав инструмент в ръцете на йогина, ако му навлича органични безпокойства. Оттук произлиза особената грижа на йогите към тялото и неговото физическо здраве и дълголетие. От друга страна, както се вижда в по-късните трудове и както показва практиката на Хатха-йога и други школи, самото практикуване на Йога довежда до физическо здраве и дълголетие, макар това да не е все пак цел, а средство за постигане на главното — на духовното освобождение.

Йога допуска, че природата може да бъде доминирана, преди да бъде преодоляна напълно. Но в това се крие и клопката за някои по-късни деградации на тази система, защото средствата за правилна концентрация, добиването на особени сили и способности се превръща за някои школи в самоцел, измествайки истинската, духовната цел. Идеята, че цялото тяло се прониква от божествена енергия и че посветеният става едно със своя бог, е в края на краищата оня фактор, който го предпазва от казаната опасност. Йога-сутра и Патанджали не говорят нищо за по-късните предписания относно мудра (позите на пръстите, ръцете и тялото), натоварени с езотерично значение. Те не препоръчват и многобройните асани на по-късната Хатха-Йога, а доколкото приемат някои, ги разглеждат като лесно изпълними начини за осигуряване на спокойствие при медитиране.

Контролът върху тялото не е достатъчен, за да доведе до преустановяване на менталния процес. Сетивата нападат душата чрез будхи и ако умът не се оттегли от тях или ако сетивата не се направят недействени, смущенията на душата ще останат. Но Йога не препоръчва изкореняване на сетивата, ако това изобщо е възможно, нито съветва осакатяване на какъвто и да е познавателен или моторен орган. Тя настоява за загубване на интерес към външните неща и, така да се каже, възпитание на сетивата. Така, между другото, знанието става морален проблем.

Един от главните проблеми на системата е как да се преодолее интересът към материалните, към сетивните неща. И тя стига до решение, което е общо за индуизма, будизма и джайнизма; човек трябва да се концентрира върху отвратителните аспекти на привлекателните неща в този свят. Хората няма да престанат да се взират в тях, докато не открият тяхната глупост и липса на действителна стойност. Но видели ги веднъж, те вече няма да бъдат така привързани към сетивните неща. За да избегне привличащата сила на физическата красота например, йогинът трябва да мисли, че живото тяло е така отблъскващо, както и мъртвото, че той не забелязва това само защото неговите отвратителни страни са скрити и поради допълнителното му разкрасяване. Тялото за него е сбор от над 300 кости, свързани в едно цяло от 180 връзки. То се държи от деветстотин сухожилия. Покрито е от 900 мускула. Обвито е в кожа с пори, през които непрекъснато се процежда нечистота. То е плячка на паразити, гнездо на болести и обект на всякаква мизерия. През своите девет отвора то винаги изпразва материя като зрял цирей. От деветдесет и деветте хиляди пори на кожата се отделя пот, която привлича мухи и други насекоми.

Важно условие за правилна концентрация е постигането на способност умът да се държи фиксиран върху един обект. Системата предвижда прогресираща схема на фиксиране на вниманието върху някаква видима част на тялото: върху пъпа, върха на носа или езика, а по-късно върху някоя вътрешна точка — сърдечния лотос, светлата точка в главата и др. Това по своята същност е автохипноза. Задържането на мисловния апарат а едно място по този начин се нарича дхарана (фиксирано внимание), следва състояние на дхяна (съзерцание) подобно на това като при медитиране върху божествената същност, и накрая — същинска концентрация, самадхи, при която медитиращият се изгубва в обекта на медитиране. Това са директните способи за съзнателна концентрация. Има други пет индиректни и предхождащи надсъзнателната концентрация, при която няма настояще, минало и бъдеще, няма промяна на менталното състояние, няма нищо, свързано със света на предметите и явленията, с процеса на мислене или с продуктите на мисълта.

Философските системи Няя и Вайшешика се развиват самостоятелно през първите векове след своето възникване. Твърде рано обаче било установено, че двете системи имат много общо и че различията между тях са от второстепенен характер. И двете по необходимост разработват проблемите на метафизиката и гносеологията7 но Няя съсредоточава своите изследвания върху теорията на познанието и логиката, докато Вайшешика разгръща своето учение в полето на метафизиката. Така тяхното фактическо сливане с време става логическа необходимост.

Както почти всички философски системи на Индия, без, разбира се, материалистичните, Няя и Вайшешика имат за крайна цел формулата за постигане на спасение от ограниченията на персонализираното съществуване. В процеса на тяхното развитие обаче чисто философският интерес заема все по-голямо място и крайната цел сякаш бива забравена или поне оставена на заден план. Научните постижения на тези школи, особено в областта на логиката, са толкова ярки, че получават световно признание и са една от главните опори на съвременната философия в тази област. Разбира се, проблемът за спасението е най-важният, върховният проблем на всяко философско дирене в Индия, но, както се знае, усъвършенствуването на знанието винаги е свързано с усъвършенствуване на живота.

Ви било непосилна задача в няколкото страници, отредени за Няя-Вайшешика, да дадем дори и най-бегла картина на логическото и познавателното учение на тази школа, особено като се имат предвид тяхната всеобх-ватност, дълбочина и прецизност. Но за да отдадем заслуженото на това учение, ще споменем, че израснало в борба с неортодоксалните школи и най-вече с будизма, то достига такава разработеност, че в края на краищата нито будизмът, нито другите неортодоксални учения могат убедително да му се противопоставят. Няя си спечелва име на наука на дефинициите, в които всяка дума, всяка част на речта е точно премерена и защитима. Тъкмо с тази си страна тя се оказва особено полезна и на съвременната европейска и американска философия. Заслугата за окончателната разработка на логиката и гносеологията се пада на един от късните й привърженици — Удаяна.

Макар възникнала в широкия поток на ортодоксия-та, в началото Вайшешика се проявява като атеистична философия. Според основателя й Канада процесите, които се извършват в природата, нямат нищо общо с действията на божествените същества. Той смята, че светът възниква от взаимодействието на атомите, които не са сътворени от никого, а са вечни и неунищожими. Като приема схващането за четирите елемента плюс акаша, основателят на школата смята, че атомите се разделят в четири групи и че тъкмо на техните същностни различия се дължи самото зараждане на елементите. Свързването на атомите в различни комбинации води до наблюдаваното разнообразие на неодушевени предмети и живи същества.

Освен четирите елемента — земя, вода, въздух и огън, той говори за още пет субстанции — акаша, пространство, време, органа на човешкото мислене — манас, и душата — атман. Самото премълчаване ролята на бога творец вече говори за саморазвитие на материалните субстанции, тъй като, от друга страна, никоя субстанция поотделно не може да бъде причина за тяхната поява и развитие. Ако се признава наличието на бог, той във всички случаи не е създател.

В това учение на Канада няма нищо ново. То отразява традиционната идея за цикличната космогония, според която светът възниква, развива се и загива във вселенска катастрофа, след което процесът започва отново. Важно в случая е да се изтъкне, че атомите са първооснова на материалния свят и заедно с индивидуалните души са несътворени, съществуват вечно и са неунищожими. Що се отнася до индивидуалните души, тук има нещо много съществено, което е характерно и за повечето философски и религиозни школи в Индия. Много религии извън тази страна говорят за безсмъртието на душата, обаче почти всички те го разбират като съществуване след смъртта. Но ако не се признае съществуване на душата и преди раждането, става трудно да се приеме и нейното безкрайно бъдещо съществуване, тъй като всичко, което има раждане, е предопределено да умре. Така че душата съществува извън времето и въпреки него. Оттук и непоколебимата вяра на индийците в прераждането и стремежът да се осигури на душата такова състояние, което би било най-естествено за нея, а именно — освобождение от преражданията.

В по-нататъшното си развитие Няя-Вайшешика си поставя редица въпроси като този може ли привързаността на човека към земното съществуване, може ли карма да бъде главната причина за съществуването на света и редица други, обяснението на които може да стане възможно най-задоволително, ако се приеме, че за създаването и поддържането на света отново и отново е нужна активността на бога творец.

Така централен въпрос в системата става въпросът за положението и природата на бога и неговото отношение към индивидуалните души и света. Със своята изтънчена система за философски диспут Няя-Вайшешика привежда едни от най-интересните аргументи за логическа обосновка на съществуването на бога творец, при това за неговото изначално и вечно съществуване наред с индивидуалните души и материалната основа на света. Тази позиция не изглежда по-малко убедителна от която и да е друга философска позиция за същността на този свят. Ако не изповядваме краен скептицизъм или абсолютен илюзионизъм, казват привържениците на Вайшешика, ние трябва да приемем съществуването на някаква безначална и безкрайна същност, било то бог или време, или атоми, или индивидуални души. Бог може да съществува само като активен принцип и неговата активност трябва да бъде също толкова безначална и безкрайна както неговото съществуване. Безначален и безкраен трябва да бъде също предметът на неговата активност. С други думи, тъй като бог е активен принцип, той не може да си вземе отпуск след акта на сътворение. Предмет на неговата активност е процесът на цикличното създаване и разрушаване на света. От друга страна, ако приемем, че индивидуалните души са създадени от бога в някой момент, че са лишени от съществуване преди всяко конкретно раждане, не може да бъде приведено никакво доказателство за тяхното безсмъртие. Следователно те съществуват паралелно с бога и със света или, по-точно, с неговата материална основа.

За философите от тази система въпросът защо бог е активен принцип, а не пасивен, не съществува. Те смятат, че крайната реалност може да бъде разбрана от нейните прояви. На възраженията на своите опоненти, че непрекъснатата космическа активност на бога изключва възможността за периодични разрушения, те отговарят, че бог освен активен е и интелигентен принцип.

Бог е върховен уредник на Вселената и неговото върховенство е вечно като неговата природа. Божиите сили са безкрайни и неограничени. Мощта му се предопределя от неговото морално съвършенство, а последното се изразява в неговата морална активност. Оттук се прави изводът, че моралният закон е върховен, защото бог е върховен, и този закон е само проява на божието същество. И още, че силата на индивидите е в тяхното морално и духовно съвършенство.

Всичко дотук демонстрира съществуването на бога, но има и други логически доказателства за това. Според философите от тази система нещата се групират в три начина на съществуване. Едните, създадени от мислещ деятел, от човека. Това са сградите, оръдията на труда, предметите на бита, произведенията на изкуството. Другите са онези, които съществуват според общия консенсус на мненията. Това са атомите, пространството. Те не са създадени от никого и тяхното съществуване е вечно. Третите са тези, за които подозираме, че са създадени от един абсолютен мислещ деятел, но не от човека. Това са планините, моретата, тялото, дърветата. Съмнение за разумно творчество естествено възниква по отношение на третата група, тъй като, от една страна, тя твърде много прилича на първата и от — друга, е твърде трудно да си представим творчество в такъв мащаб. Истина е, че никой човек не е видял тяхното създаване от разумен автор, но отсъствието на такова свидетелство не е доказателство за отсъствие на разумен автор. С пълно основание може да се предположи, че той е невидим като атомите. За пространството, времето, атомите приемаме, че са вечни и несътворени, но нещата, които имат очевидно начало, като тялото, дърветата и други защо да не бъдат сътворени от разумен деятел? Те не само приличат на сътворените от човека, но имат също такъв телеологичен смисъл. Защо едните ще бъдат сътворени, а другите не? Всичко, което може да се раздели на съставните си части, няма вечно съществуване, а предварителното комбиниране и интегриране на съответните части в цяло предполага разумен създател. Възразява се, че този телеологичен аргумент е безплоден, тъй като води до противоречие в себе си. Тъкмо ако се приеме тезата за разумен създател, противоречието не може да бъде избегнато. Известно е, че всяко знание се получава от въздействие върху сетивата. Но ако върховният създател на Вселената притежава психо-физически организъм, цялото му знание би било случайно и условно като нашето и той не би бил всезнаещ. Цялата му познавателна дейност би страдала от ограниченията на сетивните възможности, той не би бил в състояние да прозре както свръх тънките, така и отдалечените неща, не би могъл да бъде създател. Ако се предположи, че бог не е свързан с психически организъм, би било безкрайно трудно да си представим как може да притежава знание изобщо, как би могъл да оперира върху атомите — крайните градивни елементи на материалния свят. Ако отречем психо-физически организъм у бог, ще трябва да отречем изобщо интелигентност и целенасочена дейност у него. Да мислим, че той притежава безсмъртно тяло, е абсурд, защото едно безсмъртно тяло е толкова невъзможно, колкото и един безсмъртен свят. Ако той притежава тяло, то трябва да бъде ограничено до някакви размери, да бъде обект на възникване и загиване и, най-важното, да не е в съприкосновение с всичко, лежащо извън него. Налага се идеята за един ограничен, немислещ и неинтелигентен бог, което е абсурд.

В отговор философите от тази школа изтъкват, че техните опоненти не са успели да оценят правилно отношението на тялото към психическата дейност и да забележат, че съзнателните действия не са във всички случаи зависими от наличието на физически организъм. Ние не намираме такава активност например, когато човек е индиферентен или се намира в дълбок сън. От друга страна, ако притежанието на физически организъм е необходимо условие за упражняване на съзнателна дейност, не можем да обясним как деятелят може да контролира собственото си тяло без помощта на друг телесен организъм. Привеждат се, разбира се, и други доводи в полза на заключението, че физическият организъм не е неотменно условие за съзнателна дейност. По-важно е обаче, че аргументите на противниците не могат да разклатят основното твърдение, че всичко, което има свое начало или произход, има за свой автор съзнателен деятел. И ако това веднъж е установено като логическа необходимост, природата на твореца, неговата интелигентност и съзнателна дейност ще се определят в съответствие с неговото авторство. Неговото знание не може да бъде преходно, ограничено и условно като нашето. То трябва да бъде директно и вечно. Допускането на бога като създател на Вселената прави логически необходимо допускането на вечна психическа активност, нужна за създаването, надзора и контрола над Вселената.

Тази система дава убедителен отговор на въпроса възможна ли е множественост на боговете. Ако боговете не са всезнаещи и всесилни, те биха били безпомощни като смъртните и не биха могли да се справят с такава задача като сътворението и контрола над света. Ако те са всезнаещи и всесилни, логично е да се допусне съществуването само на един, тъй като той ще бъде в състояние да изпълнява своите космически функции сам, без помощта на други.

В тази система отношението на индивидуалната душа към бога не е нито отношение на идентичност, нито на тъждество в различието. То е отношение на абсолютно различие, което не е вътрешно, а външно. Бог е в позиция на баща на страдащите души и неговата космоло-гична дейност се вдъхновява от справедливост и милост.

Теологията на Няя-Вайшешика няма особено значение за религиозната практика. Бог, както видяхме, е създател, самодържец и управител на света. Но бог е и нещо като машина за решаване на всички трудности. Затова, от една страна, се твърди, че той не притежава чувства, а, от друга, че индивидуалната душа постига спасение благодарение на неговата милост.

Мимамса е петата по традиционното изброяване ортодоксална система. Нейното възникване е реакция на старото брахманство спрямо очерталата се криза в идеологията на брахманизма и спадането на авторитета на Ведите. Нарича се още Пурва-Мимамса, защото се занимава преди всичко и изчерпателно с рационалната страна на ведическите ритуали, формиращи Пурва, или по-ранната част на Ведите.

Основите на тази школа са изложени в Мимамса-сут-ра, съчинение от афоризми на древния мъдрец Джаймини, живял един-два века преди Христос или в началните векове на нашата ера. Това произведение несъмнено обобщава резултатите от една дълга литературна традиция за ритуалната практика, започната от самите Веди и многобройните съчинения, известни като брах-мани. Така че предмет на тази философия е всестранното изследване на ведическите ритуали. Пурва-Мимамса разглежда обстойно в светлината на ведическите текстове природата на ритуалите, техния основен и допълнителен смисъл, целите и резултатите, начина на тяхното интерпретиране с оглед на желания резултат. Доколкото обаче не се ограничава с непосредствени практически задачи, тази школа разработва определена философска тематика и формира свои черти, които й отреждат трайно място в историята на индийската мисъл и в развитието на религиозния живот на страната.

За разлика от други ортодоксални школи Мимамса не приема, че Ведите имат божествен произход в смисъл че са непосредствено разкрити от бога. Тя оспорва и схващането, че са създадени от поет, защото в такъв случай техният автор или автори биха били помнени и високо почитани, като Валмики например, който е смятан за създател на Рамаяна, или като Вяса — легендарния автор на Махабхарата. Привържениците на тази школа говорят за саморазкриване на Ведите, а също и за това, че традицията не помни никакъв създател или начинател на ведическите ритуали и церемонии. Смисълът на всичко това е да се утвърди божествеността на самите Веди и на ведическите ритуали.

Подобно на други дуалистични школи Мимамса вярва в съществуването на душа като нещо различно от тялото, чувствата и ума и гледа на интелекта, волята и действието като на естествени атрибути на емпиричното Аз. В Мимамса-сутра обаче и в първите коментари няма ясна характеристика на душата. По-късните автори приемат схващането на Няя по този въпрос.

В горните произведения няма също така ясно споменаване за освобождение от преражданията. Говори се за небето като място на блаженство, нещо характерно за ранните етапи от развитието на ведическата религия. Едва Кумарила Бхатта, един от по-късните философи на школата, говори за мокша, но мокша за него е пълно освобождение от страданието и не включва безкрайното щастие. Даже за още по-късните философи мокша не е пълно и абсолютно откъсване от обективното съществуване, тъй като за тях то има крайна реалност, а съществуването на небето не е дадено на човека вечно.

Мимамса не вярва в цикличното разрушаване на света. Вселената за нея съществува вечно. Няма никакви причини да се приема, че тази религия на Ведите и нейните привърженици някога ще изчезнат. Щом е така, човек не може да получи истинско знание без помощта на Ведите.

Според привържениците на тази школа извор на истинско щастие е практическата дейност на човека. Чрез нея той може да осъществи своите желания и накрая да стигне до освобождение в смисъл на премахване на цялото нещастие и печал. Мимамсаците не приемат, че знанието, отделно от ритуалната практика, може да въздигне човека до неговото пълно самоосъществяване. Той е роден да върши своята работа на Земята, включваща преди всичко религиозните ритуали. Неизпълнението на предписаните действия води до страдание тук, на Земята, и в отвъдното.

За да премахнат всяка възможност за небрежност към ритуалната практика, мимамсаците отдават по-голямо значение на предписаните действия, отколкото на боговете, за които те са предназначени. Боговете заемат второстепенно място в тази система, нещо повече, отрича се тяхното съществуване като нещо различно от мантрите, от техния словесен израз. Тази философия поддържа мнението, че човек може да постигне всичките си желания чрез точно изпълнение и в подходящо време на ведическите ритуали и въпросът дали боговете имат тела или не, не бива да го занимава, той не е съществен за него. Нито Джаймини, нито близките му следовници споменават нещо за съществуването на някакъв всесилен и всемилостив бог, създател, държател и разрушител на Вселената. По-късните философи сближават Мимамса с Веданта, приемат съществуването на бога и се мъчат да докажат, че Джаймини и останалите не са говорили за него само защото това не е било предмет на системата, а не защото не са го забелязвали или отричали.

Веданта е шестата по традиционното изброяване школа, но далеч не последна по влияние върху индийската култура. Нейните създатели, запазвайки и даже наблягайки на традиционната индийска толерантност, се опитват да сумират цялото човешко знание, доколкото е възможно. За тях то е нещо като стълба и религията, мистицизмът, философията са отделни нейни стъпала, като философията естествено е най-горното. Ведантистите даже признават атеизма и агностицизма като отделни етапи в човешкия опит. Тяхната амбиция е да дадат решение на тайната на съществуването изобщо. Но както вече неведнъж изтъкнахме, индийските мислители са единодушни по отношение на една истина, толкова често забравяна от другите: че човек може да проумее само това, което има способност да възприеме, и че една и съща истина се възприема по различен начин в зависимост от степента на интелектуалното развитие, на мисловната нагласа или вкуса на отделните индивиди. Този принцип на толерантност към чуждия възглед трябва да е бил на особена почит в средите на ведантистите, защото Веданта не само сумира широк кръг възгледи, но и се оформя като школа с различни, доста отдалечени и в известна степен противоположни течения, запазвайки в същото време своята вярност към Ведите и Упанишадите, доколкото те самите могат да бъдат разглеждани еднозначно.

Основното съчинение на тази школа Брахма-сутра, приписвано на мъдреца Бадараяна и създадено около II в. пр.н.е., представлява сборник от кратки изречения, набелязващи главните принципи на системата. Подобно на основополагащите съчинения в другите школи трактатът на Бадараяна предизвиква дълготрайна ко-ментаторска традиция. През средните векове, когато тази система започва да доминира над останалите, се оформят пет течения, известни със свои имена, а също и с имената на своите създатели — Шанкара, Рамануджа, Мадхва, Нимбарка и Валабха. От тях първите две оказват най-голямо влияние върху индийската мисъл и вяра, като философията на Шанкара постепенно се идентифицира с философията на Веданта изобщо, а тази на Рамануджа се възприема като основа на по-късния индуизъм. Голяма е заслугата в ново време на Рамак-ришна Парамахамса и Свами Вивекананда за представянето на тази философия пред света.

Ведантистите се вдъхновяват от идеята, че докато всяка религия и всяка школа на мистицизма се обръщат към индивида или към индивидите от кръга на своите последователи, Веданта цели доброто на цялото човечество, даже на всички същества, колкото и трудна за постигане да изглежда тази цел. Освен това, докато всяка религия обещава върховно добро и блаженство след смъртта, Веданта цели постигането на такова именно добро в този свят. Тя се стреми да установи универсално добро чрез изкореняване на всяко нещастие и главното средство за това според нея се съдържа в разрешаване на загадката на съществуването. Ето защо за голямата част от последователите на тази философия постигането на върховното добро е неотделимо от постигането на върховното знание.

Има, смятат привърженици на тази философия, истини на религията, мистицизма, науката и на различните философски школи. Но особеността на Веданта е, че тя обхваща всички тях и цели върховната, обединяващата всички истина. Всички философски системи са доближаване до един общ край, до една върховна истина. Това е истината, чрез познаването на която всичко става познато и чрез достигането на която нищо вече не остава за познаване. Всеки човек обича и търси истината. И задоволството от постигането на някаква степен обикновено се приема за мярка на истината. Но Сократ, неудовлетворен, знае повече от нея в сравнение с друг, немислещ, но удовлетворен. Задоволството от постигнатата степен определя истините на религията, мистицизма, теологията, а твърде често и на науката. Тестът за най-висока истина за Веданта се състои в немислимостта, в невъобразимостта и в неразчленимостта в нея.

Като всички други стари и съвременни философии Веданта разглежда процеса на познание като отношение на два фактора — познаващ субект и познаван обект. Това, грубо казано, съответствува на широкоразпространеното разбиране за отношението ум — външен свят. Изключително интересно е обаче, че познаващият фактор във Веданта не включва мислите, чувствата, идеите, които съставят самото съдържание на ума според европейската философия. Ведантистите, както и други индийски философски школи, ги разглеждат като непринадлежащи на познаващия субект, т.е. разглеждат ги като обект на познанието. Така Веданта познава две групи обекти — ментални и физически, вътрешни и външни. Познаващият субект, „свидетелят“, както се изразява Веданта, е нещо различно от двете, различно от така наречената високоорганизирана материя — мозъка. Такова деление на субекта и обекта почива върху разбирането, че познаваното е променливо, че познаващото „наблюдава“ промените и като такова е непроменливо.

Централен проблем във Веданта е проблемът за опита или за целостта на познанието. Европейската и американската философия се изграждат върху данните от познанието в будно състояние или само върху една част от опита. Те превръщат този опит в стандарт за реалността и съобразно него оценяват опита от съновиденията и дълбокия сън. Това според разглежданата индийска философия не може да доведе до постигане на истината. Единствено правилният път е да се взема предвид целият опит, т.е. опитът от познанието в будно състояние, от съновидения и от съня без съновидения. Изучаването на трите състояния според Веданта освен всичко ще ни доведе до извода, че целият свят, който възприемаме в будно състояние, е толкова създание на ума, колкото и светът по време на сън. И тъй като и двата изчезват по време на дълбок сън, което не значи, че процесът на познание прекъсва, обективният свят, виждан в предните две състояния, е нереален и илюзорен.

Веданта дава интересно обяснение на живота и с това помага за реализиране на универсалното добро в този свят. Според нея хората разглеждат върховното добро като върховно блаженство в този или в бъдещия живот, изхождайки от индивидуална гледна точка. Това е и разбирането на религията и мистицизма. Като религия Веданта споделя този възглед, но като философия отива по-нататък и това е важно. Човек не е щастлив, ако не е удовлетворен от притежанието на колкото е възможно повече от онова, което е извън него. Той търси богатство и всички средства за щастие, лежащи извън него — противния пол, приятели, общество. Но с време той започва да чувства, че тяхното благополучие става негово благополучие. Ако размишлява върху това, ще разбере, че доброто на хората и доброто на другите създания даже на растителния свят са взаимно зависими. Всъщност това, което съставя тялото на човека, съставя в различни комбинации материалния свят. Неговото тяло е храна на други, както други неща са храна за него. Този обмен е непрекъснат и е невъзможно да се каже дали има нещо, което може да се нарече наше собствено във всеки даден момент. Ето защо е заблуждение да се мисли, че нашето тяло съществува постоянно и отделно от всичко останало. Така също индивидуалният ум е съставен от мислите и идеите на нашите родители, предци, съседи, от мислите на познатия на индивида свят. Не е възможно да се определи къде точно свършва възприетото от другите и къде започва индивидуалното в ума на човека. Така стои въпросът със страстите, чувствата, стремежите.

А какво е личното Аз? Противно на всички очаквания то не е онова, което ни различава, а онова, което ни сближава с другите. То е общият фактор или черта на всички аз с техните различия, защото именно различията са обект на промяна. Общата черта на Аз е единственият постоянен фактор. Индивидуалността както обикновено се разбира, емпиричното Аз, не може да бъде определяна като постоянна. Което съществува постоянно, може да бъде само универсално. Крайната цел на Веданта е да покаже чрез дълбоки и постоянни изследвания на живота във всичките му аспекти, че това, което изглежда единично, е общо.

Метафизиката на Веданта е известна като философия на адвайта. Докато другите метафизични учения концентрират своето внимание върху света преди нас и докато съновиденията и дълбокият сън се използуват, за да се обяснят явленията, наблюдавани в будно състояние, Веданта, както видяхме, разглежда света, както той ни се разкрива, в трите състояния, а значи в неговата цялост. Това е корено различен подход. Ще отбележим само някои философски въпроси, които намират решение в светлината на Веданта.

За тази философия реалността е това, което неотклонно съпровожда трите състояния. Тя е чистото съзнание, което изпълва целия живот и чиято природа е такава, че прави самата идея за неговото несъществуване немислима. Като определя реалността като нещо, чието несъществуване не може да бъде мислено и въобразявано, Шанкара всъщност я отъждествява с чистото съзнание или със свидетеля. За него чистото съзнание не е просто реалността, то е всичко. Изглеждайки като обективен свят, реалността си остава ненакърнено цяло. Предимството на ведантисткия анализ, смятат самите ведантисти, се състои в това, че разкрива реалността не по-малко от нашата идентичност с нея. Ние сме тези, пред които се редуват състоянията, ние сме тези, които се разтварят по време на съня в чистото съзнание, което като балдахин покрива целия живот. Нашето истинско Аз е това, което координира трите състояния. Стоящо зад времето и пораждащо отделните състояния във времето, то е безсмъртно. То е безкрайното блаженство. Това е крайната реалност, която Упанишадите наричат Брахман.

За метафизиката на Веданта не съществува въпросът как е възникнал светът, тъй като причинността действува само във времето. Щом чистото съзнание е всичко, и будуването, и сънят и онова, което наричаме свят, са само негови други имена.

Но какво е чистото съзнание? То не е нито идея, нито обект. То е свидетелят, който обръща всичко друго в обект, и ни е известно най-вече като нашето същностно Аз. То не може да бъде определено с каквато и да е категория на мисълта, тъкмо защото тя е категория на мисълта. Да се разглежда като обект, означава да се извършва несправедливост към неговата природа. Но да не бъде обект не означава да не бъде нищо. То е повече реално от всичко друго, защото е нашето Аз. Да питаме дали съществува означава да питаме дали самите ние живеем. В дълбокия сън ние намираме чистото съзнание, в будуването и в съновидението виждаме света като добавка към него. Тъй като с това се изчерпва цялата реалност, приемаме, че тази добавка, светът е само оригинално чисто съзнание, явяващо се като обект на себе си.

Една от характерните особености на Адвайта-Веданта е нейното учение за мая. Вярата в обектите на видимия свят идва у нас естествено и се дължи на незнанието на истината. Идеята за съществуването на видимия свят като нещо независимо от крайната реалност е всеобщо заблуждение и извор на всички злини. В действителност Брахман нито създава, нито разрушава. Той е над времето и промените и е блажен в себе си. В най-строг смисъл ние сме Брахман. Това е строгата позиция на Веданта, а доктрината за мая е теоретична отстъпка на овладените от незнание за обяснение на произхода на света. Мая е силата, приписвана на Брахман, отговорна за появата на света.

Макар постепенно изтикан в периферията на индийската мисъл, материализмът е играл важна роля в културната история на страната. Общоприето е мнението, че като философска система е много стар, а някои учени твърдят, че първоначално е единствената философска школа и че всички останали са се появили в борба с него. Във всеки случай не е недопустимо, че най-радикалната и в същото време най-авторитетната школа на индийския материализъм, Локаята, е първата развита философска система, докато останалите са се набелязвали като тенденции.

За митичен създател на школата се смята обожественият мъдрец Брихаспати. На него се приписват много от химните във Ведите, които в една или друга степен отразяват скептицизма на някои хора по отношение на съществуването на ведическите богове или негативното им отношение към брахманството. Не по-малко важно е да се отбележи, че следите на опозиция срещу религията на Ведите се съдържат още в самите тях. Материализмът под формата на Локаята, или Чарвака, се развива повече от две хиляди години, като постоянно е атакуван от всички страни. Затова днес не са запазени оригинални трудове на създателите на тази система и главните извори за изучаването й са произведения на нейните противници.

Индийският материализъм се заражда спонтанно и независимо от материалистичните учения на останалия древен свят, но показва много сходни с него черти. Като оставим настрана това, както и редица достойни за по-подробно изложение въпроси, ще отбележим само най-същественото.

За Локаята съществуването на чисто съзнание или на постоянен поток на съзнание е мит. Съзнанието е функция на тялото. То не обитава в различните части на материята. Когато тези части се съчетаят в определена форма по начин, необяснен от науката, те показват признаци на живот. Съзнанието е неразделимо от живота. Нашата способност на мислене изчезва с разпадането на елементите, които я обуславят. Съзнанието е продукт на тялото, надарено с живот и с витален дъх. Когато тялото загине, не може да остане никакво съзнание. Така че няма нищо, което трансмигрира. Тялото, съзнанието, сетивата са преходни. Не съществува никаква по-висша реалност от четирите елемента на света. Тяхната комбинация по определен начин създава ума. Инстинктивните движения и реакции на новороденото се дължат толкова на външни въздействия, колкото отварянето и затварянето на цвета на лотоса в различните часове на деня и нощта или движението на желязото под въздействието на магнита. Както контракцията е функция на мускулите, така мисълта, чувствата и т.н. са функция на мозъка.

Но щом тялото е субектът на всички действия, то трябва да е отговорно и за естествените последици от тези действия, казват противниците на локаята. Не съществуват изобщо последствия от добрите и лошите дела през следващите прераждания, защото няма такива, отговарят привържениците на тази школа.

На упрека, че философията на локаята не може да обясни паметта и вродената способност на човека да познава, тъй като не признава никаква неизменна същност, която, така да се каже, би могла да ги пренася, локаятиците противопоставят своето учение за свабхава или за закона за спонтанното зараждане на нещата съобразно собствената им природа, според който съзнанието е функция на тялото и поради това тялото е Аз.

Локаята отрича преражданията и твърди, че съзнанието не може да премине от едно тяло в друго. Съзнанието предполага сетивни органи, а когато те не са развити както в плода, няма и съзнание. Тъй като никаква сила или качество не съществуват без свой носител, съзнанието не може да остане да съществува след смъртта на тялото.

Няма душа отделно от тялото. Ако има нещо такова, то е виталният принцип у всички същества. Той съществува само дотолкова, доколкото съществува тялото. Тялото е, което чувства, вижда, чува, спомня си и мисли чрез дадените за това органи. Тъй като нищо, отговарящо на душа, не съществува след смъртта, няма необходимост да се допуска съществуването на място, където тя пребивава. Религията е ненужна и вредна, молитвите са надежда за слабите и нерешителните, пророците са велики лъжци. Ведите са пълни с взаимно изключващи се твърдения и са създадени от хора. Ако брахманите твърдят, че жертвеното животно отива направо при боговете, защо не пренасят в жертва своите бащи? Ако човек отива в друг свят след смъртта, защо не се връща, теглен от любов към приятели и близки. Няма бог — върховен създател и управител на света. Няма и причина да си го измисляме, защото той по необходимост е жесток, щом ни изпраща изпитания и ни наказва после за греховете.

Локаятиците насочвали вниманието на хората към непосредственото земно благоденствие вместо към небесното блаженство. Кама или задоволяването на земните желания било пропагандирано като най-висока цел на човешкото съществуване. В резултат на това движение в обществото била инспирирана свободата — личната свобода на всеки индивид, бил той мъж или жена, беден или богат. Будистките възгледи срещу ведическите ритуали, срещу запаметяването и безплодното повтаряне на ведическите мантри, кастовата система, срещу преклонението пред божествата и практиката на аскетизма имат своята основа в този дух на разкрепостяване на човека. Но нещата не спрели до социалната и религиозната свобода. Политиката била проникната от идеите на тази школа, всичко свръхсетивно губело своето очарование, икономиката наред с политическата наука били знанията, заслужаващи специално развитие. Артха или материалното благополучие станало втората главна цел на живота. Тъй като локаята завладяла сърцата не само на обикновени хора, но и на много интелектуалци, широко развитие получили изкуството и отделните науки.

Няма друг свят освен този. Смъртта е край на всичко. Богатството и удоволствието са крайните цели на човешкото съществуване. Това са идеите, които обръщат много хора към земните дела и довеждат до разцвет в много области, но те са и тези, които крият клопката за обществото и индивидите. Успехът на Локаята приключва с развала. Голямата свобода поражда разпуснатост, върховното блаженство било заменено с чувствени наслади. Учението на Брихаспати приема формата на краен хедонизъм и еротизъм при неговите по-късни последователи. Търсейки спасение от това и от атаките на своите противници, Локаята постепенно изменя на някои от своите принципи, става непопулярна и загубва своето самостоятелно съществуване, погълната от други системи.