Към текста

Метаданни

Данни

Включено в книгата
Година
(Пълни авторски права)
Форма
Научен текст
Жанр
Характеристика
Оценка
4,4 (× 5 гласа)

Информация

Сканиране, разпознаване и корекция (втора част)
NomaD (2007)

Източник: http://biblio.hit.bg/books/indian/culture.html (през http://www.teoria1.com/) — първа част

 

Издание:

Стефан Чолаков. Древноиндийската култура. София, 1996

научен редактор — д.ф.н. П. И. Градинаров

редактор — Елиана Владимирова

художник — Марин Подмолов

коректор — Нина Петрова

История

  1. — Добавяне

ДРЕВНОИНДИЙСКАТА ПСИХОЛОГИЯ И ЕТИКА

Онова, което създава най-много трудности на възпитания в западната система мислител, е индийската психология. Боравенето с понятия като душа или лично Аз, абсолютно Аз, постоянното прекрачване на границата между психологията и метафизиката, специфичното за индийската мисъл разбиране за ума и други се оказват онези камъни, които препъват всеки, тръгнал да проникне в това благодатно, но объркващо поле.

Западната психология се ограничава в емпиричното и експерименталното изучаване на съзнанието и неговите действия — усещане, представа, мислене, воля. Идеята за съзнанието се предпочита пред тази за душата като по-осезаема и по-малко мистична. Онова, което се нарича личност или Аз, е всъщност умът. Така умът не е един от аспектите на Аз, а е самият Аз. Освен това той се идентифицира с неговите действия. Това схващане според индийската психология е несъмнено по-ясно, но в същото време и недостатъчно. Пример за това е фактът, че толкова дълго време несъзнателните психически процеси са оставали извън кръга на менталното. Едва с изследванията на Фройд, Юнг и други несъзнаваното получава своето достойно място и е признато, че психичният апарат има своята подсъзнателна и свръхсъз-нателна дълбочина, които при това не са независими, а засягат силно неговото съзнателно ниво.

Фундаментално за индийската психология е учението за манас, прана и вак. Манас е умът, прана — виталният принцип, и вак — словото.

За индийската философия съществува ясно различие между ум и Атман. Умът е това, което осъществява менталните функции. Атман е онова, което остава в качеството си на субект, когато и менталните функции се обективират. За тази философия умът с неговите функции принадлежи към по-ниско равнище на реалността и е свързващо звено между Атман и света на природата. Ако забравим това, няма да можем да разберем индийската психология. Това че думата Атман в различни периоди се е употребявала, за да обозначи физическо тяло, ум, индивидуално Аз и абсолютно Аз, не променя нещата.

Важно е също да се отбележи, че за индийската философия, с изключение на Локаята, умът не е просто продукт на материята. Той е друга, различна от нея реалност. Но той не е изцяло противоположен на материята, нито е чисто спиритуален. Според Веданта, Самкхя и Йога той е еволюирал от началната, извънредно фина материя. Според Няя и Вайшешика той е субстанция като земята и водата. Според будизма петте елемента, съставящи света — материя, усещане, съзнание и т.н., заедно образуват ума. Във всички случаи обаче той не се отъждествява нито с материята, нито с духа, макар да е принципно свързан с тях.

Щом умът не е крайният субект на познание, щом менталните процеси не са всичко, което ни е дадено за познание и духовна реализация, естествено трябва да се очаква и друг метод на познание и конкретно изучаване на психическите явления. Това е методът на непосредственото възприятие, на интроспекцията. Разбира се, умът и познатите ни психически процеси не остават извън интереса на индийската психология, защото манас и Атман са тясно свързани.

Основната концепция на Упанишадите гласи, че Брахман е Атман и че той трябва да бъде откриван в самите нас. Оттук идва тъй характерното за Индия познаване на света чрез самопознаване.

Вак, словото, според различни учения е неотменно средство на всеки творчески акт. Следвайки традицията на брахманите, че богът създател използува своя дъх или слово, за да създаде света, всички направления на индуизма разработват свои учения за произхода на звука (нада), от който всъщност произлиза този свят. Според едно от тях, когато божествената творческа активност, която е идентична с желанието, вибрацията и ви-талния дъх, създава света, нада се издига във формата на мехур, наречен бинду (капка), който се разделя на име, наречено шабда-брахман (словесен Брахман) и на това, което се именува, наречено рупа (форма) или бхути (същество). Според друго твърдение нада има четири състояния и четири имена. От тях върховното се нарича пара-вак, останалите три са съответно познавателно, междинно и въплътено, а всички те са свързани с нервните кръгове — чакра.

Пара-вик, върховното слово, съответства на Словото в Библията. То всъщност е шабда-брахман, невъплътеният, чистият звук, който може да бъде уловен в дълбокия сън. Следващото, познавателното състояние на нада е свързано с ума. В своята космична форма то се асоциира с Ишвара. То е своего рода движение към самоопределение, подтиквано от енергията — желание за показване на Вселената в нейната зародишна форма. Междинното състояние на нада е свързано с будхи, съзнанието или интелекта, и се долавя в състояние на съновидение. От това състояние започва разграничението между индивидуалното и Космоса. В своята космична форма то се асоциира с Хиранягарбха. Четвъртото състояние е състоянието на обикновената, напълно изявена реч, на осезаемите форми и се асоциира с Вирадж.

Съществува определено отношение между джива и Космоса. Джива, душата, се намира в три състояния — будно, сън и дълбок сън. Зад тях е четвъртото — Атман. В това състояние джива става абсолютно идентична с Брахман, изгубва се разликата между крайното и безкрайното, между индивидуалното и Космоса. На първите три състояния на джива съответствуват космическите състояния, свързани съответно с Вирадж, Хираня-гарбха и Ишвара, които се свързват с трите по-ниски състояния на звука. Върховното слово, логосът, шабда-брахман съответствува на четвъртото състояние на джива — Атман.

От тройката манас, прана и вак на прана се придава най-голямо значение. За краткост прана се определя като витален принцип, но е от пет вида: прана, апана, самана, удана и вяна. Те именно стоят в основата на съзнателните и несъзнаваните действия на тялото и Космоса. Според една от ранните представи в тялото прана обитава сърцето и обуславя дишането: апана се намира около ануса и управлява екскреторните функции; самана се намира около пъпа и е отговорна за топлината на тялото и за храносмилането и асимилацията; удана е в гърлото и на нея се дължат речта и други действия на горната част на тялото; вяна обхваща цялото тяло и координира различните му части и техните функции. Споменават се още пет вида прана, отговорни за различни други функции. Съществуват и други разбирания за местонахождението и функциите на видовете прана, но същественото е, че тя се смята за породена от Атман и се отнася към него като сянката към човека.

Тъй като прана не е само индивидуална, но и космична сила, споменатите й пет основни вида се свързват с различни космически съставки. Прана в този план е Слънцето, вяна е въздухът и т.н.

Тясно свързано с учението за прана е това за чакри-те или нервните кръгове, по които тя се движи.

Още Упанигиадите имат определено разбиране за нервната система. Според Прашна-упанишада от сърцето тръгват сто и един нади (нерви), всеки от които се разклонява на още сто, а всеки от последните на още седемдесет и две хиляди. В по-развита форма схващането за нервната система и чакрите се среща в Тантрите. Същественото тук е, че крайната истина може да бъде постигната чрез овладяване на движението на пра-на. Това всъщност е процес на координация между Космоса и индивида. В действителност онова, което свързва микрокосмоса с макрокосмоса, е прана. Затова сетивата и манас могат да грешат, но истината, постигана чрез овладяване на прана, е абсолютна.

Прана като енергия на Атман, Шива или Вишну се нарича кундалини и лежи като латентна сила, навита подобно на змия в муладхара-чакра между ануса и гениталния орган в най-долния край на нервния път сушумна-нади, минаващ по гръбначния стълб. Кундалини е натрупана космическа сила. За да постигне крайната реалност в себе си, която е едновременно индивидуална и космическа, човек трябва да възбуди кундалини и да я накара да се придвижи все по-нагоре по нервните кръгове, докато достигне най-високата точка в мозъка между веждите, мислена като хилядолистен цвят.

Освен муладхара-чакра има още пет сплита: кръстен, лумбален, кардиален, ларингиален и тъй нареченият аджня-чакра — между веждите.

Шестте центъра контролират петте основни елемента в природата, заедно със съответствуващите им сетива и ума. И тъй като човекът и природата се намират в неразделно единство, става възможно въздействието на индивидуалните психически процеси върху обективни процеси във външната природа. Това обяснява редица парапсихични явления.

Различните школи имат близки, но различни разбирания за начина и степените за постигане на крайната реалност в така очертаните психологически механизми. От особен интерес е доктрината на Упанишадите за петте обвивки, в които Атман е обвит, след като ги е излъчил от себе си. Отвън навътре те са съответно обвивката на материята, на живота, на съзнателната дейност, на интелекта или разбирането и обвивката на блаженството. Тайттирия-упанишада казва, че всяка следваща обвивка е душа на предходната, която се явява негово тяло. Така че няма нищо зад блаженството, което е Брахман. Тази доктрина се отнася не само за космическото същество, но и за индивида. По отношение на него така наречените обвивки са съответно неговото физическо тяло; петте органа на действие и петте вида прана; умът и петте сетивни органа; разсъдъкът и петте сетивни органа и накрая, онова индивидуално, но и всеобщо, най-съкровено и неосъзнато, което обитава в човека и е независимо от телесните и менталните функции, пулсиращо в дълбокия сън като блаженство. Онова, в което обективното и субективното са слети в едно. Това са петте равнища на реалността, които трябва да бъдат преодолени, за да се постигне Атман.

Адвайта-Веданта говори за четири състояния на Атман в индивидуален аспект — будно състояние, съновидение, дълбок сън и състояние на чист Атман, съответствуващи на четирите космически състояния — Вирадж, Хиранягарбха, Ишвара и Брахман. Според нея индивидът има три тела — физическо тяло, фино тяло и каузално тяло. Прана контролира функциите на физическото тяло. Умът и сетивата са най-тясно свързани с нея. По време на съня със съновидения и на дълбокия сън манас оставя физическото тяло на грижите на прана. По време на съновидение активно остава финото тяло и не умът без тяло, а умът с финото тяло съществува в съня и оперира с фините елементи на обектите. В дълбокия сън пък остава активно каузалното тяло. През него изчезват вътрешното чувство, умът, интелектът, а финото тяло се запазва само в потенциална форма. По време на прераждането физическото тяло се изоставя завинаги, а финото тяло се премества от едно физическо тяло в друго. То се състои от съзнателен елемент и личностния елемент Его с натрупания опит от последното и миналите прераждания.

Интересни решения, както вече видяхме, предлага психологията на Йога. За нея когато процесът на обикновеното познание е възпрепятствуван, Атман, който е чист възприемател, възвръща своята истинска природа.

Ако за съвременната психология съновидението е така или иначе репродуктивен психичен процес, за индийската психология, това не е така, макар че и за нея сънищата се дължат до голяма степен на впечатленията, останали от нашето будно състояние. При съня човек няма съзнание за тези впечатления и по това сънят се отличава от паметта. Но въпросът е, че за съвременната психология всичко започва и свършва със съзнанието и неговите функции, докато за индийската има нещо друго по-широко и по-сложно като процес, наричано виджняна, което действува и в будно, и в състояние на сън. В съня човек е в своето фино тяло и неговият свят се състои от фини елементи. В прехода от будно състояние към сън физическото тяло остава на грижите на прана и умът заедно с останалите ментални функции е привлечен и използуван в съня. По време на дълбокия сън физическото тяло остава под въздействието на прана, но умът и сетивата са оттеглени във виджняна, а самата виджняна в зародишно състояние влиза в т.нар. „причинно тяло“. Последното е несъзнателно и непроявено състояние на индивида и неговия свят. То е непроявеният микрокосмос, притежаващ всички сили, които съставят света на индивида, но в латентно състояние. Така светът на сънищата е различен от този на будното съзнание, двата са несвързани. Това е и причината времетраенето на съня да не бъде съпоставимо с времетраенето на процесите в будното състояние.

Изложеното разбиране на съня е може би най-разпространеното, но не е единственото даже за ортодоксалните философски учения. Що се отнася до будистите, те не отдават значение на различието между физическото и финото тяло в процеса на съня. За тях само манас, но не и сетивата, действува по време на сън. Будистите имат свой принос в класифицирането и характеризирането на съновиденията. Според тях има четири групи съновидения: съновидения, дължащи се на органични и мускулни неразположения; повтаряне на предишни съновидения и такива, дължащи се на предишни преживявания; съновидения, дължащи се на внушения от спиритични агенти; пророчески съновидения. Първите две групи не отговарят на фактите, пророческите са винаги достоверни, сугестивните могат да бъдат достоверни или не в зависимост от това дали спиритичният агент изпраща вярно или невярно внушение.

Индийската психология отговаря по интересен начин и в много случаи твърде оригинално на въпроса за погрешното възприемане — илюзията и халюцинацията. Неин принос в световната наука е учението за раса — естетическата наслада, родствена на върховното блаженство от постигането на божествената същност. Но фундаментално значение за самата нея има проблемът за удоволствието и болката, от чието решение на практика зависи и насочването на нашата воля в позитивен или негативен план. В повечето системи се срещат дълбоки анализи на удоволствието и болката, заедно с обуславящите ги емпирични и морални условия. Твърде забележителна е темата за болката, съдържаща се в удоволствието, и обратно. Но важно тук е да се подчертае, че те, заедно с всички емоции, се разглеждат на основата на тяхната морална и духовна ценност, че едно от главните условия за постигане на освобождение от преражданията е постигането на състояние на пълно безразличие, надхвърлящо всяко чувство за удоволствие и болка.

Трябва да се съгласим, че психологията, която се ограничава с менталните процеси у човека и го разглежда само откъм неговата чувствителност и интелект, без да взима предвид неговите естетически, морални и религиозни идеали и стремежи, вече е доказала своята недостатъчност. Освен това по-дълбокото изучаване на човешката природа разкрива, че структурните и хормоналните влияния, разглеждани в техния чисто биологичен аспект и извън отношението им към менталните фактори, показват много празноти. Всичко това прави схващанията на индийската психология за човешката личност доста актуални и интересни.

В човешката природа има два отличителни аспекта. Единият е аспектът на неповторимостта, който прави всеки човек да бъде той самият и никой друг, вторият е аспектът на приложимост и общовалидност, който образува основата за класификация в науката. Но човешката природа е интегрално цяло, в което тези два аспекта действуват и си влияят един на друг. Аспектът на неповторимостта е все още извън научните анализи. Затова всеки опит за научна класификация на типовете личности остава неуспешен. Човешката личност е много дълбока и науката досега не е успяла да проникне изцяло в тези дълбини. И въпросът не е само в метода на науката, а и в нейните цели. Всички научни изследвания се осъществяват в края на краищата поради прагматична необходимост, затова и резултатите страдат от определена едностранчивост.

Древноиндийската мисъл се отличава със синтетичен подход и напълно осъзнава слабостите на чисто емпиричните изследвания, пренебрегващи отношението с великото цяло на реалността и стигащи в края на краищата до полуистини. Тя не изключва прагматичната ценност на научния опит, но не го и смята за напълно достатъчен. Тя никога не е изневерявала на диалектиката на явление и същност, без даже да е чувствувала необходимостта да я формулира. Друг е въпросът дали решенията, които индийската мисъл предлага, са приемливи от съвременна гледна точка, че може да бъде обвинявана в голяма доза мистицизъм. Важно е, че в толкова далечни времена се е опитала да постигне по-верни решения.

Независимо от безкрайното разнообразие на индивидите човешката личност не е случайна издънка на несъзнателно еволюиращата природа, а има своите корени, както всичко друго, в едно абсолютно, самосъществуващо съзнание. За това как от Абсолюта, свободен от каквато и да е дейност, изява и промяна се появява Вселената като поле на изява, активност, разнообразие и множественост, стана дума много пъти. Онова обаче, което допринася за формирането на личността, е законът на карма или на моралното действие. Всяко същество е определено в своя произход, развитие и съдба от този закон. Раждането, продължителността и ходът на живота не са случайни. Даже гените като детерминанти на индивидуалността на човека са само звено във веригата от причини и следствия, пуснати в ход от карма. Именно тя, във взаимодействие с троичната пракрити, е отговорна за индивидуалността и взаимоотношението й с нейната среда. Как точно става това, е въпрос, отчасти засегнат, но неизчерпан в своята сложност. За нас е по-важно да си припомним, че цялата индийска философия, религия и наука смятат за ос на преражданията привързаността към живота, желанието, а това има своя корелатив в съвременната философска мисъл за „волята за живот“, във фройдисткото либидо и т.н. На желанието или волята за живот се дължат самият произход, растежът, формите на тялото, което вмества онова, което може да бъде наречено Аз. Желанието, което крие безкраен съзидателен импулс, попада под закона на карма, истинския създател на безбройните личностни вариации.

Върху принципа на желанието се изгражда една от най-известните и всеобхватни схеми на класификация на човешките характери.

Съществуват класификации и от други гледни точки. Една от тях е срещаната в Дхарма-шастра психо-социологическа на базата на менталните качества и способности, изявени под влияние на саттва, раджас и тамас и свадхарма на всяка каста. Друга — на медицинската система Аюрведа, която също приема, че човешкото устройство във всеки конкретен случай се дължи на съотношението на трите гуни, и търси причините на всяко заболяване в нарушаване на съотношението между тях, проявено като дисбаланс на течностите в организма. Тъй като за индийските мислители индивидуалните човешки същества, както и всички други неща в света, никога не са изолирано явление, а винаги в отношение към космическото цяло, чиито различни сили си взаимодействуват и им въздействуват, астрологията се ползува с дължимото уважение, а астрологическите класификации на човешките характери — със значителна популярност.

Казаното за индийската психология като че ли внушава мисълта за предопределеността на всяко действие, в това число и на моралното поведение на човека, а оттук и идеята за стеснените граници на индийската етика. Наистина, подобно на индийската психология, тя се развива в лоното на философските системи, но това съвсем не е пречка за нейното богатство и оригиналност. Напротив. Тя сякаш се крепи върху няколко парадокса или, което е по-точно да се каже, развива своите учения въпреки на пръв поглед няколко неблагоприятни изходни позиции.

Известно е, че истинската етика започва, когато е налице свобода на индивидуалната воля. Но ако например се приеме абсолютистката позиция на Адвайта-Веданта, според която светът на нещата не съществува реално, тогава не може да се говори за свобода на волята на съществата, които също нямат реално битие. По-нататък. Допускането на закона на карма от почти всички системи като определящ човешките действия сякаш не оставя много място за свобода на волята, защото според строгото му тълкуване миналият живот на всеки индивид има решаващо значение в определяне на неговите действия през настоящия живот. Казано по-точно, действията, които човек е способен да извърши през настоящия живот, зависят не само от това какво той желае да направи, но и от това каква способност е наследил благодарение на моралните резултати от действията (кармите) през неговия минал живот. Не по-малко застрашителна изглежда една доведена до логичен завършек теистична позиция, според която единственият истински деятел, чиято воля се осъществява в световния процес, е бог. И наистина конкретното, ограниченото във времето и пространството не може да противоречи на законите на безкрайното. В противен случай Вселената би била арена на борба между бога и човека. Тъй като това е недопустимо, трябва да се приеме позицията, че единствено божествената воля е тази, която се осъществява в световния процес, човекът е оръдие в ръцете на бога и не може да реди нито своята съдба, нито бъдещето на световния процес.

Забележително е обаче, че моралните проблеми са били най-задълбочено разглеждани и интересно решавани от всички направления на индийската мисъл. Това, че светът не се управлява от случайността, е било прието от почти всички, но това, че моралните действия заемат такова забележително място във формирането на световния процес, е вече твърде характерна черта на индийската мисъл. Има още нещо твърде интересно: за първи път в Индия се появяват религиозно-философски системи, които са изцяло моралистични по характер, но приемат, че моралът не се нуждае от теистична подкрепа, че може да бъде основан на вроденото предразположение на човека към добро или към социална съвместимост на индивидите.

Големият интерес към етическите учения се корени преди всичко в социалната структура на индийското общество. Строгата кастова организация, различните степени в живота на човека трябвало по необходимост да ориентират нейната морална философия към реалностите на социалната ситуация, несрещана никъде другаде по света. Що се отнася до споменатите неблагоприятни изходни позиции, трябва да се помни, че индийската мисъл винаги се е борила с тенденциите на абсолютизиране на предопределението под каквато и да е форма и е подчертавала личната свобода на волята и личната отговорност на индивида. Ако бог беше в края на краищата отговорен за човешките прегрешения, тогава доктрината за трансмиграцията би изгубила своя смисъл, но тъкмо тази доктрина за безкрайните превъплъщения според моралните действия управлява живота на човека и обществото в Индия безброй поколения. Човек е творец на своята съдба, защото чрез подходящи стъпки може да анулира моралните последици от своите действия в този живот и така да предотврати покъл-ването на кармичните семена през следващия.

Голямото значение, което индийците отдават на моралното действие в световния процес, има своето начало в най-ранни времена. Още Ведите формулират един забележителен принцип: че Вселената се управлява от реда (рита) и истината (сатя). Според ведическата мисъл първите продукти на божествената воля са именно редът и истината, което означава, че те вече са действували, преди да е имало видим свят и общество. Каквито и различни качества да били съзирани във ведическите богове, те неотменно притежавали две — подчинявали се на реда и били пазители на закона. Затова и Ведите се разглеждат като първоизточник на дхарма, ще рече на закона, дълга, добродетелта и религията, взети заедно или поотделно.

Подобно на други религии ведическата приема, че връзката между човека и висшите сили била прекъсната от нашествието на греха, и проповядва, че човешкото поведение се следи постоянно от тези сили. Бог Варуна е пазителят на морала, Слънцето е неговото око. Той е невидимият свидетел на всички грехове. Прекъснатата връзка между бога и човека може да бъде възстановена с помощта на признанието и покаянието, а продължаването на неморалните действия със сигурност ще доведе до провали в живота и болести.

През т.нар. „период на брахманите“, по-късен пласт във ведическата литература, вярата в силата на мантрите нараства. На преден план излиза вярата, че е налице непосредствена връзка между действията и техните плодове. Постепенно се лансира учението, че в думите и действията съществува някаква мистична сила, която всеки трябва да отчита при изпълнение на своите религиозни и морални задължения. Към края на този период преобладаващата мисъл се ориентира към противоположния полюс, като взема размишлението, съзерцанието като главно средство за постигане на духовния идеал на човешкото съществуване. Но заслугата за това е на целия предшествуващ период, потърсил менталната страна на религиозната и етическата практика.

Упанишадите са крайъгълен камък на индийската духовност, тъй като утвърждават широко разпространената вече вяра в трансмиграцията на душата и в закона на карма. Ученията на Упанишадите, на будизма и джайнизма се базират върху горната доктрина, затова лесно ще разберем, че нещо трябва да се е случило, за да се постави ударение върху етическата страна в духовния живот. Това нещо е загубването на вярата във ведическите богове. В будизма и джайнизма те или изчезват изцяло или получават подчинено съществуване. Гибелта на боговете обаче не довежда до рухване на морала. Новите учения налагат повече строгост, поощряват в различна степен отшелничеството, порицават прекалената привързаност към нещата от живота. За първи път в религиозната история на човечеството се появява такава ситуация, при която моралът не само не се нуждае от поддръжката на вярата в боговете, не само не се разпада, но и получава огромна вътрешна жизненост. Нещо повече. Последващото блаженство, както и да се нарича то, се свързва само и единствено с моралните действия на човека. Не външното богослужение, не молитвите, а моралният живот е този, който единствен може да ни възнагради, и затова човек трябва да разчита единствено на себе си.

Доколкото човек мисли, че човешките действия се контролират от нуждата да се задоволят изискванията на боговете, свещените писания като израз на божествената воля определят моралните задължения. Религията в този случай остава извор на морала, а божествената воля — детерминанта на дълга. Съществува широка и съвсем не за подценяване система на брахманисткия морал. Преобладаващата част от мненията обаче е в полза на схващанията за изначалност и вечност на моралния закон като нещо, което функционира без намесата на божеството, и за това, че самото творение се контролира от реда и истината. Казаното така или иначе е отдалечаване от чисто теистичното разбиране.

В това русло лежи и разбирането на Мимамса и то е обяснимо, като се има предвид абсолютизирането на свещените текстове в тази школа. Освен на позитивните предписания тя набляга и на забраните и ограниченията. Приемайки за дадено, че случаите за съблазън са много, а човешкото разбиране и воля са слаби, моралистите от тази школа смятат, че първото изискване в морала е съпротивата срещу лошите примамки. Много по-трудно е да накараш хората да вършат добро, отколкото да ги възпреш от злото. Слабостта е така присъща на човешката натура, че се налага постоянно припомняне на опасността от преминаване на моралните граници. Твърде рядко обаче човек е лош по природа. По-скоро той притежава вродена доброта и само ограничеността на интелекта довежда до лоши постъпки. Той извършва лоши постъпки с мисълта, че те водят към добро. Оттук се стига до извода, че за да бъде човек добродетелен, е необходимо да бъде просветен, че добродетелта е знание за порока.

Особеност на индийската етическа система е значителното място, което в нея се отделя на физическото здраве и физическата чистота. Не е за учудване, че грехът понякога е схващан като вид физическо омърсява-не, което може да се отстрани чрез обливане или напръскване с вода. Това се среща и в други религии. И въпросът е не само в това. Известно е, че практиката на Йога се прилага не само от последователите на тази школа. Самодисциплината, социалната съвместимост и духовното самоусъвършенствуване са основните пътища за постигане на освобождение. Разпространено е убеждението, че състоянието на тялото влияе непосредствено на ума, затова се изисква не само дисциплиниране на ума, но и контрол на тялото. Чистота, здраве, концентрация на сетивните органи, оттегляне на сетивните органи от дадени обекти, регулиране на дишането, приемане на определени пози — всичко това е насочено към едно: контролиране на ума, прогонване на своеволните мисли и постигане на медитативно състояние.

Не по-слаб етически смисъл има отношението на системата тантра към човешкото тяло, според която различни божества или различни форми на едно божество обитават различни части на тялото, а човешкият организъм се разглежда като истински свещен храм. Идентифицирането с божеството може да стигне дотам, че поклонникът да почита своето тяло като инкарнация на бога.

Сред материалистите и някои други школи е разпространена теорията, че социалните предписания са крайната детерминанта на моралното поведение. Тъй като хората в голямата си част са предразположени към добро и се стремят да го следват, те много често се ръководят от обичая. Във всеки случай на съмнение човек не би сгрешил, ако следва обичаите на своето семейство, местност и общество. Щом крайната цел на моралното поведение е да се поддържа социалното равновесие или социалният мир, не бива да се върши нищо, което би ги разстроило. Този възглед се базира на допускането, че колективната мъдрост не може да греши и че индивидуалната преценка невинаги е безопасен критерий за морална ценност. Но тъй като обичаите са различни на различни места и в различно време, в някои отношения етическата относителност е неизбежна. По-опасното е, че социалните закони и обичаи могат да станат ограничени и да не оставят място за просветеното съзнание и реформаторското усърдие. Затова преобладаващото разбиране е, че не общественото съгласие или обичаи трябва да определят моралното поведение, а законът на моралния живот, такъв, какъвто го огласяват мъдреците, пророците и светците. На това разбиране, както видяхме, противостоят теистите, за които всезнанието принадлежи единствено на бога, на вечното същество, незасегнато от какъвто и да е вид незнание, грях или неспособност. Но тъй като божеството има неизменен възглед за неизменните добродетели и законите на морала, моралните закони са неизменни предписания. По своеобразен начин теистите абсолютизират свещените текстове, доближавайки се до Мимамса.

Следва да бъде отдадено заслуженото на индийската концепция за етическата относителност. Днес вече за всички е ясно, че едно действие може да бъде разглеждано като морално на едно място и като неморално на друго. Освен това нашето разбиране за морално и неморално се е променяло през вековете, като все повече се е съизмервало с човешки мотиви и по-малко с постоянни и отвлечени норми. Индия също е преживяла промени на моралните концепции. Но е успяла да избегне социални сътресения при установяване на новите. Нека припомним неотменния дух на търпимост и появата на цели нови учения без религиозни преследвания.

Моралните задължения са в пряка зависимост от степента на придобитото духовно съвършенство. Институтът на кастите и степените на живота позволяват да се признае относителността на моралните задължения за различните групи хора и за различните степени на духовен живот, в които те се намират, като всяка по-горна каста или всяка следваща степен на духовен живот включва основните задължения на по-нисшите и прибавя нови. Заедно с това хората, успели да видят суетата на земното съществуване, се смятат за свободни да не следват някои социални обичаи и начини на религиозно почитане. Така например според Веданта мъдрецът, който е осъзнал своето единство с Брахман, не се е смятал за длъжен да съблюдава обикновените религиозни задължения, да почита личностния бог и да се разглежда като негов поклонник. Такъв бог е необходим за ума и сърцето на хората, свързани с практическия живот. В края на краищата нито почитаният, нито почитащият имат някакво самостоятелно съществуване. А етиката, религията и философията имат единствената цел да помогнат за реализирането на крайното единство, на абсолютното съществуване. Според такова разбиране знанието и добродетелта напълно съвпадат, доброто и злото престават да имат някакво значение за оня, който е преодолял границата на двойствеността.

Вече говорихме за видовете морални действия и за резултатите от тях според различните религиозни и философски школи. Остава да добавим някои обобщения към казаното по различни поводи за индийската ценностна система.

Рядко можем да си дадем сметка дали нещо е ценно, защото го желаем, или го желаем, защото е ценно. Във всеки случай ценността е свързана с желанието и това я отличава от обикновения факт. Ценностите, които могат да бъдат реализирани, са неизброими, но индийската мисъл ги групира в четири: дхарма (добродетел), артха (материално благополучие), кама (удоволствие) и мокша (духовна реализация). Това в края на краищата са мотивите, които управляват човешкото поведение. От тях първите три се смятат безусловно за ценности на живота и са известни като триварга. Артха обединява икономическите ценности, кама — психологическите и дхарма — моралните. Артха е в известен смисъл помощна ценност, защото удовлетворява една или друга нужда на човека. Самото удовлетворение е кама и е същностна ценност. Артха и кама се преследват не само от човека, но и от всички живи същества, в първия случай съзнателно и инстинктивно, във втория — изцяло инстинктивно. Съвсем друг е случаят с дхарма. Тя е присъща единствено на човека. Точно затова се смята, че тя превъзхожда първите две и е, така да се каже, ценност на душата. За краткост ще припомним, че според едно от многото разбирания дхарма включва култивирането на девет добродетели: неувреждане, искреност, честност, чистота, контрол на чувствата, милосърдие, себеограничаване, любов и въздържаност. Някои от тях са насочени към доброто на другите, защото човек винаги е част от обществото, а други — към усъвършенствуване на собствения характер и воля.

Един от централните въпроси в тази ценностна система е какво е отношението между дхарма, артха и кама или, както обичаме да се изразяваме, какъв живот следва да водим. Тъй като артха е само средство за кама, въпросът може да се сведе до това какво е отношението между дхарма и кама. Ако кама е удоволствие, то без съмнение е желано от всички. Въпросът обаче е, че не всичко желано е желателно. Болният например може да желае дадена храна, която не е препоръчителна с оглед на неговото здраве. Така също удоволствието в дадени случаи може да изглежда истинска ценност на живота, но в действителност да не е или даже да бъде тъкмо обратното. Как тогава да се отнасяме към различните удоволствия. Отговорът се налага сам: като изхождаме от дхарма. Тъкмо това качество на дхарма като критерий за разграничаване на добрата и лошата кама я поставя над последната, а също и над артха. Разбирането й като регулативен принцип е изключително важно за индийската философия на морала.

Индийските философи разсъждават върху това дали същността на карма се ограничава с функциите й на регулатор или има цел в самата себе си. Съществуват два различни възгледа, утвърждаващи двете възможности. Според втория, незасегнатия, дхарма е същностна, а не инструментална ценност, и има цел във и за самата себе си. Ако има морален принцип, той трябва да бъде абсолютен и независим от нашите желания и нежелания и трябва да бъде следван от уважение към самия него.

Концепцията за дхарма се променя изцяло, когато тази ценност се разглежда в съотношение с останалите три, включително мокша. Ако в отношението си към артха и кама тя направлява и рационализира човешката практическа дейност, ако препоръчва частично отказване от кама, в съчетание с мокша, тя вече ратува за тотално отказване от кама и за одухотворяване на всички действия в стила на Бхагавадгита, т.е. за пълна незаинтересованост от плодовете на всяка дейност. Тя изцяло престава да бъде регулатор на кама и се разглежда като инструментална ценност за пълно пречистване на всички ниски и егоистични импулси у човека. Самоовладяването е непосредствената цел на дхарма. Нейната крайна цел е духовната реализация или мокша. Това е абсолютната ценност, която се състои не просто в покоряване на емпиричното Аз, но и в осъществяване на истинското Аз.

Така доброто е едно от двете основни средства за постигане на мокша. Другото е истината. Истината за това какво е Аз и в какво отношение е то към останалата реалност. Философската, научната истина, интелектуалната убеденост са нещо необходимо, но съвсем недостатъчно за постигане на крайната цел, мокша. Нужно е проверка на истината за реалността и в това, както видяхме, се състои една от най-интересните страни на индийския духовен живот.

Що се отнася до природата на мокша, според едни тя е абсолютно блаженство, според други — отсъствие на каквато и да е болка и страдание. Тя може да бъде реализирана както приживе, така и посмъртно.