Богдан Богданов
Мит и литература (1) (12) (Проблеми на типологията и поетиката на старогръцката литература до епохата на елинизма)

Седма глава
Платоновият диалог — модус на платоновото философствуване

Отговорът на редица философски въпроси, които се повдигат при тълкуването на Платоновата философия, зависи от доброто реконструиране на историческия контекст, наложил странния вид и особената тематика на Платоновите диалози. Известно е, че те влизат не само в реда на ранната елинска философия. В същата степен, в която доразвива Питагор и се противопоставя на Демокрит, Платон реагира в своите диалози на атическата трагедия, на Омир и реториката. Философската рефлексия в ранна Елада все още не е специализирана духовна дейност. От една страна, може да се каже, че Хераклит, Емпедокъл и Анаксагор творят литература, а, от друга, че Хезиод, Пиндар и Еврипид философствуват.

Какъв е античният и какъв — съвременният смисъл на понятията философия и литература? И ако твърдим по традиция, че Платоновото дело е едновременно философия и литература, дали философията е във философските възгледи, а литературата — в особената словесна форма, в която са изказани? Нека да постъпим практически и да отстраним за известно време тези въпроси. След като философията и литературата се обособяват като особени предмети едва у Аристотел, можем да наблюдаваме елинската словесност до епохата на елинизма в единен поток, без да пренебрегваме в него връзките — примерно между идеологическото съдържание на атическата трагедия и някои проблеми на Платоновата философия. В ранната елинска словесност подобни връзки протичат на идеологическо ниво, но и на формалното равнище на жанрови форми, изразни средства и категории.

Така че що се отнася до Платоновото дело — нещо, което е достижение на съвременното платонознание, — не бива да отделяме съдържанието на това дело на страната на философията и да оставяме за литературата изразните му средства. Философското съдържание принадлежи в не по-малка степен от изразните средства на това, което сме принудени да наричаме литература^[161].

Платон е творец от епохата на зрялата класика. Чрез посредничеството на тази епоха творението му принадлежи на разглеждания период на ранната елинска словесност. Затова то няма открито актуална физиономия, по един или по друг повод се обръща към миналото, склонно е към трансцендентиране на съвременните проблеми. Също като Пиндар — недоволен от настоящето аристократ, Платон реставрира някакво минало, търси изразителни митове. Но не миналото го интересува, а една стабилна извънвремева структура, за чието конструиране елинското минало изглежда недостатъчно. Това кара философа да търси символи и мислителни форми в други култури. Платоновата философия надхвърля началата на елинската култура^[162]. В някои отношения тя надхвърля и възможностите на античното съзнание, предусещайки средновековната йерархична идеология.

И все пак в редица свои прояви Платоновата философия е породена от конкретната обществена ситуация в епохата на зрялата атическа класика^[163]. Респективно на това философът е един от първите гръцки мислители, които имат биография. В житейската му съдба може да се търси ключ към проблеми на неговото творчество и, обратно, да се смята, че то изразява личния му житейски път. Малко по-рано у Тукидид не откриваме връзка между лична съдба и творческо дело, независимо че историкът изглежда толкова модерен. Докато по-малко модерният съвременник на Платон Ксенофонт има разкриваща творческото му дело биография. Междата, която разделя Тукидид от Платон и Ксенофонт, е може би военното поражение на Атина в Пелопонеската война, довело до политическа и обща ценностна криза. На границата на V и IV век пр.Хр. започва да се разгражда класическата полисна система, да упада авторитетът на атинската демокрация.

Платон произхожда от стар аристократичен род, та и поради това са му чужди демократичните обществени порядки. Те сигурно му стават още по-чужди след смъртта на любимия учител Сократ, осъден по внушение на демократични среди. Заедно с други аристократи от Сократовия кръг младият философ се оказва прокуден от родния град. По време на десетгодишното изгнание той пътува и се образова, търси мислителни опори, които малката Атина не може да му предложи нито с миналото, нито с настоящето си. Платон ги черпи от древния Крит, от Египет и Персия, а в елинските предели — предимно от строгата Спарта. Може би е подтикван от аристократическото възпитание и нравствения идеализъм на Сократ. Привличат го твърдите авторитети, обществената йерархия и стойностите на установената и добре пазена традиция, т.е. всичко онова, което не се открива в либералната традиция на Атина. Така поради конкретни обстоятелства откъснат от своя роден полис, още съвсем млад Платон търси по-универсална ценностна позиция.

В това отношение той прилича на Ксенофонт, който също се обръща към чужди образци, за да реформира лошото настояще на родината си. За разлика от него обаче Платон се завръща в Атина, предпочитайки като своя учител Сократ да умре непризнат в родния град, отколкото да се скита безреден. Това става в осемдесетте години на IV век пр.Хр., когато създава Академията. Каква особена мярка на свързаност с родината и отвързаност от нея! Плодотворната дейност на Платон протича в отдалечение от актуалната Атина, не на площада и в народното събрание, а в тишината на своя дом, в тесния кръг на приближените. (Подобна среда би могла да се намери край всеки друг град.) Тонът на диалозите, метафизичната им проблематика са словесното и мислителното последствие на отстраняването от глъчката на агората и високата актуална реч в атинското народно събрание. Платон продължава откъсването, започнато от неговия учител. Сократ беседва по атинските домове, по улици и палестри, жестът на неговото слово е вече частен, но все още демократичен, отворен към обществения свят. Към този жест Платон добавя Питагоровото затваряне в кръг от посветени, едно чуждо за Атина аристократично поведение. Откъсването от актуалната среда и затварянето в частен кръг минават граница, отвъд която се навлиза в един като че ли сакрален свят.

И трите пъти, когато пожелава да се прояви на общественото поприще, Платон напуска Атина. Случайност е, че приятелят му Дион е влиятелен в двора на сиракузките тирани и че именно в Сиракуза философът опитва късмета си на държавник. Но не е случайно, че му са чужди порядките на демократичната Атина и че тесните граници на нейната политика не отговарят на амбициите му за обемно обществено реформиране. На Платон е нужен човек с голяма власт, когото да посвети. Впрочем в това се състои държавническата му дейност — в даване на прецепти, в беседи с властника далече от множеството, чието благо се обсъжда. Философът е убеден, че и във всичко друго, и в политическата сфера доброто решение се взима от малцината знаещи. Но той така и не открива тези малцина. Престоите му в Сиракуза са безплодни. След първия дори бива продаден в робство. Разочарованието от сиракузката монархия не връща симпатиите към родните демократични порядки, нито към полисното обществено съществуване. Завърнал се в Атина, Платон се затваря в „работния кабинет“ на Академията, за да потърси по идеален път безвъзвратно изгубената човешка среда. И докато Демостен пледира в народното събрание за политическата самостоятелност на Атина, за опазването на реалната полисна общност, а Изтокът предпочита да я замени с по-голямата на обединената под егидата на Македония Елада, в тишината на своя дом Платон аргументира тезата, че истинската родина на човека е прекрасният свят на принципите и че от никоя друга инстанция той не може да получи истинско благополучие. Загубената родна общност и разрушените традиционни ценности парадоксално биват заменени с метафизичния свят. Така че един от корените на Платоновия идеализъм е личен — това е невярата в този свят тук, невъзможността и философът, и най-добрите от неговото поколение да станат „люде от мира сего“. Един вид сублимация, Платоновият идеализъм решава проблемите на конкретното настояще, както е обичайно за ранната елинска словесност, с трансценденция.

Да се каже, че Платоновата философия сублимира личната съдба на философа или съдбата на едно поколение разочаровани аристократи, означава да се избере най-тесният и най-грубо обяснителният ъгъл на зрение. Не го пропускаме, защото в епохата на ранната гръцка словесност това по-интимно отношение между автор и творение се наблюдава за пръв път. Но то е свързано с други отношения и преди всичко с обективния статус на философската словесна творба. Без белези за субективна направа, тя се явява като нещо очевидно, като че ли отдавна съществуващо, за да съобщи устойчиви положения. Така че е по-съществено да очертаем особеностите на тогавашното философствуване в словесни творби, традиционното идеологическо поведение, на което при цялата си революционност като мислител Платон е все пак продължител.

Традиционността на идеологическото слово в ранна Елада се характеризира сполучливо с формулата „семантична зевгма“. Употребена по-специално за стила на Платон^[164], с нея добре се изразява общоважимата за ранната елинска литература склонност новото да се вплита в старото, в установеното от традицията. Както сюжетостроенето в елинската трагедия, опиращо се на традиционни митологични фабули, така и основната фабула за провалящия се владетел у Херодот представляват един вид зевгма като семантични структури, защото налагат актуално значение в традиционно смислово очертание. Нещо подобно наблюдаваме у Платон. В много пунктове неговата философия е толкова утвърждаване на нова позиция, колкото и възстановяване на стара. Преобръщайки и доразвивайки традиционни мирогледни положения в едно отношение, в друго отношение или като общ контур Платон ги съхранява. Макар настроен бунтарски към близката традиция, а под влияние на Сократ антропологично и практически аналитично, той никога не се изразява последователно аналитично и в крайна сметка се отказва от антропологизма, за да усили в своята зряла философия обективизма и антииндивидуализма, зададени му от традицията на ранната елинска култура. В това развитие си казва думата житейският опит на Платон. Същевременно то представлява отчитащо новия опит зевгматично връщане назад. Платон изразява характера на своето конкретно време, но по-скоро принципите на самата култура, не толкова малкото време на своята съвременност, колкото цялата епоха от Омир до елинизма и дори цялото огромно време от първобитнородовия до полисния колективизъм.

Тази култура не познава духовната специализация, не допуска задълбочаване в сферата на индивидуалното, осъществява се устно в пряко човешко общуване. При всичките естествени отлики между етапите на тази неколковековна епоха по цялото й протежение се открива странно подобие на творческите жестове. Делени от векове, Омир и Платон в редица отношения са по-сродни, отколкото съвременниците Платон и Аристотел. Очевидно е подобието между Омировите богове, които се представят в „Илиада“ и „Одисея“ за реално съществуващи и същевременно имат функция на хипостазирани образни означения на вътрешните човешки сили, и Платоновите идеи, които също се мислят от философа за реално съществуващи, но и за символни означения на родовите понятия^[165]. Общото в случая е подобното колебание между митическо и литературно у Омир и митическо и символно у Платон конципиране на действителността. То води и до подобие в идеологическата позиция — бих я нарекъл динамично трансцендентна.

От друга страна, каква дълбока промяна в изразните средства между Платон и Аристотел, който не разбира Платоновата диалектика, нито символизма му. У Аристотел философията вече е осъзнала своя предмет, докато у Платон това осъзнаване е все още борба на разни възможности, преплитане на различни форми на знание и на начини за реалното му предаване на действителни човешки същества. Това важи и за реторическата проза на Хераклит, както и за епическите поеми „За природата“ на Емпедокъл, Анаксагор и Демокрит. Разбира се, не е без значение, че Хераклит и Платон се изразяват в проза, а Анаксагор в епос. Но така или иначе в ранната елинска словесност наблюдаваме единна идеологическа тяга. Философията в нея е само тенденция, а не нещо реално, както се схваща от времето на Аристотел до днес.

Същевременно ранната елинска култура има свое разбиране за философствуване. То кръжи около етимологичното значение „привързаност и осъзнат стремеж към знание“. Дискутирането му вероятно е една от причините за създаването на думата „философия“. За неин създател се смята Питагор. Предполага се, че той я сътворил от скромност, за да означи не като sophía (мъдрост) своето занимание. Но не по-малко вероятен е мотивът, че така Питагор отличил дейността си от sophía-та, смес от практическа мъдрост и всезнаене от Талесов тип, и подчертал теоретичния характер на своето философствуване. Софистите от втората половина на V век пр.Хр. стъпват в следата на Талес (sophistés е синоним на sophós), докато Платон поема в посоката, зададена вероятно от Питагор.

Значението на „висше теоретично познание“ се пази и до днес в термина философия. Като следва Питагор и Парменид, Платон конкретизира това значение и му придава смисъла висше знание за истината на битието. Философията е преди всичко онтология. А понеже оптическата истина е заложена в безсмъртната човешка душа, но се овладява и постига с усилие, това налага философията да бъде и знание за познанието (гносеология) и на свой ред да предлага подход. Философията е и методология, сума от логически аналитични и не само аналитични средства за достигане до оптическо знание. Като се опира на метафората за пътя (odós), Платон представя философствуването като един вид „заедно преследване“ на истината. Така той дава живот на понятието „метод“^[166]. Свързани и взаимно усложняващи се, значенията онтология, гносеология и методология прехождат в антропологическата нагласа на Платоновото философствуване. Оптическото знание не е нещо само по себе си. То се постига в хода на формирането на човека и човешкия свят. Поне според словесната постановка на Платоновите диалози философските възгледи са трудно отделими от модуса на благото, до което водят усвояващия ги човек. В диалозите се говори за постигането и прилагането на истината в практиката на един благополучен живот.

Една е конкретната позиция по този въпрос у софистите и реторите на Платоново време, които вървят по техния път, друга — в ироничното беседване на Сократ и еристично настроените Сократови школи, трета в реторическата школа на Изократ, който обвинява софистите във формализъм, а последователите на Сократ, включително и Платон, в откъсване от истинската действителност, от публичното полисно битие. Изократ употребява термина философия, за да означи образованието, предлагано в школата му — можем да го наречем условно подготовка за участие в публичния граждански живот. Така че философията в Платоново време повсеместно се разбира като идеологическа позиция в действие, като система за изграждане на човека, а оттук и като система на образование. Самият Платон пише своите диалози с публицистичната цел да защити срещу други и преди всичко срещу Изократ своя възглед за добре насочено образование. Или във външен аспект Платоновата философия е един вид специална култура, висше образование, което може да се получи в Академията.

Това значение се оформя едва в Платоновото време, но то реализира устойчивото за цялата ранна елинска култура разбиране, че философствуването е активна идеологическа и реална житейска позиция. Философът е винаги излъчен — учен, обществен деятел или пътуващ преподавател по разни науки, той има битие, различно от това на другите хора^[167]. В това отношение не се отличава от рапсода, пътуващия поет или драматическия автор. И у Платон философът има различна житейска позиция — аскет е, както във „Федон“, който се занимава с „умиране“ и се вглъбява в себе си, или учен-математик, както в „Теетет“. Философията е условие за друго, по-добро човешко съществуване, реализирана норма. Активна позиция към другите, тя реформира. Художествената литература също реформира — в това отношение няма разлика между елегика Солон и философа Платон. В едно обаче Платон довежда до крайност този жест — той не просто пише диалози, за да защити позиция и да въздействува върху по-широк кръг от хора. Философията-въздействие придобива у него строен и завършен вид. Истина за битието и методология за постигане на тази истина, тя става универсално средство за сдобиване с благополучие. Платоновата философия е евдемонична педагогика^[168], своеобразна евгеника, практика за спасяване от неблагополучие. Поради това, макар и противоположна по дух на култовия ирационализъм, тя уважава душевния екстаз. На свой ред, понеже човешкото благополучие е основната й грижа, тази философия се заема с човешкия феномен, с антропология.

Осъществяването е „светая светих“ за ранната елинска култура. Немалка грижа и за Платон е да открие начин за реализиране на философските си възгледи, за ефикасното им полагане в реална човешка среда. Тази култура разбира живото говорене като същина на действието. В това добре убеждават речите в историята на Тукидид. На свой ред и философията се счита практически реализирана, когато е словесно оформена. Вярва се, че подадена на слушателите с достатъчно въздействуващ и формиращ текст, от нея следва и действие с подобен характер. В това отношение философската словесност не се отличава от другата, която наричаме литература. Дори когато е записано в диалог, Платоновото слово е предназначено за хората тук, за съвременниците. То не се мисли за „вечно достояние“, изпълнено е в нормата на устната култура на ранното елинско време.

В годините на Платон тази норма е все още действена, макар и разколебана от разпространяващия се като книга писан текст. Тукидид си представя своята история по-ефикасна като книга, четена след смъртта му, Изократ пише речи за издаване. Същевременно Сократ и Диоген от Синопа не пишат нищо. В Академията на Платон младият Аристотел си спечелва прозвището „четец“, което не е ласкателно. На прехода към IV век пр.Хр. културата на книгата се налага бавно и в много конфликти срещу традиционното устно общуване. Тези конфликти се откриват и в делото на Платон. Философът открито защищава устното философствуване. Основният му аргумент е, че философското слово трябва да „се засява“ в душата на учещия младеж, където да покълва и да дава плод в моралните качества и блаженството на неговия притежател. На две места — „Федър“ (274 с — 277 а) и „Седмото писмо“ (341 с — 345 d) — Платон излага своите аргументи срещу писаното слово — то се откъсва от своя създател и остава без опора; може да отиде при всеки и при онзи, при когото не бива, и така да стане дори вредно, да окаже не нужното, а някакво друго въздействие. Контекстуално става ясно, че словото е нещо несамостоятелно, което не бива да се отделя от този, който го изказва, и онзи, за когото се изказва. Затова, в случай че се записва, то трябва да се използува като помощно средство на паметта или да служи за забава. За Платон словото е процес на общуване, осмислян от непосредствения си резултат.

Същевременно философът отстоява един тип устно общуване срещу други типове. Това отстояване не е по-маловажно от другото, срещу писаното слово. В Платоновата философска позиция опонирането на тържествената публична среда за общуване, предлагана от реториката или от високия жанр на трагедията, е дори по-съществено. Поддръжник на устното слово на елинската традиция, Платон е против шумното и гръмко слово, което вълнува човешкото множество, но го оставя непроменено. Традиционният празничен кадър на епоса и трагедията, патетиката на публичното говорене в народното събрание според него са не по-малко неефикасни от думите, записани в книга. Тези кадри са формализирани, в тях не се реализира истинско общуване с резултат. Подобно общуване е невъзможно в обемната среда на противопоставяне на изправен срещу множеството владеещ истината вития. Платоновата философия се осъществява в непрекъснат спор с реториката. Този спор се води и във формален план за словесната форма, която би осигурила ефикасно човешко общуване с резултат, но и в смислов план за това, че емфазата на площадното слово и специализираното занимание с обществени дела са безполезни и дори вредни. Спорът е и с т.нар. художествена литература — с нейните представителни високи жанрове: с Омир и трагедията. Платон поставя под въпрос нравствената пригодност на епическите и драматическите фабули, но обсъжда в дълбочина и това, че поради широкия си кадър устното общуване с този род творби не може да се контролира и да се насочва към определен резултат.

Кои са тогава ефикасната среда и подходящият човешки обем за общуване? Те са дадени в самата действителност, философът ги е пренесъл в сценария на своите диалози. Това е реалното общуване между Сократ и неговите приближени, свързани в действителна връзка на уважение и обич, чувства, формиращи и приобщаващи към реалното слово, което звучи в този кръг. Слушателите на Сократ са обозрима група, еднородна и поради произхода си — произлизат от аристократически семейства. В този реален колектив влиянията са по-осъществими, отколкото в нееднородната маса на полисното гражданство в народното събрание. Разбира се, Сократовият кръг е също общество, един вид хетерия като политическите групировки по времето на Пелопонеската война. Това е една от причините на процеса срещу Сократ неговата дейност да се квалифицира като политическа. Но обществото от единомишленици остава все пак встрани от емфазата на обществения живот, то е достатъчно частно. В един смисъл асоциално, то може да се занимава и с метафизика. Осъществявано в неутралното пространство на гимназиона, на нечий частен дом или направо на улицата, в затворническата килия на Сократ (във „Федон“) или извън стените на града на бреговете на Илисос (във „Федър“), Сократовото беседване е отдалечено от публични плацове, респективно от емфаза и словесна условност.

С пренасянето на тази среда в диалога Платон открива за литературната проза частния свят на дома, на гимназиона и природата. В диалога те стават нещо повече от реалния кадър на добре отразеното Сократово беседване, превръщат се в съответна среда за слово, което развива философски възгледи. Но това е друг въпрос. В самата действителност Сократовото слово става носител на мирогледна позиция, която отрича друга позиция — на площадката високопарна публичност^[169]. Диоген от Синопа отива още по-далече в този негативен жест. Сякаш разбрал, че като общуване Сократовото слово продължава рефлекса и респективно фалша на голямата човешка общност, той остава сам и млъква, отричайки и самото слово. Мирогледно конструиращи с избора на частно пространство за общуване или с отричане на всякаква връзка с пространството на човека, и Сократовата, и Диогеновата позиция твърдят нещо за природата на човека. Философът говори и когато мълчи.

Обстоятелствата, съпровождащи Платоновото философствуване, не бива да се покриват с обстоятелствата на Сократовото беседване. Наистина те са отразени в писаните диалози на Платон и имат особена функция в тях. Но Платоновото философско слово е по-сложно и по-многостепенно от Сократовото беседване.

Платон достига до философска система. Както говорят данните за т.нар. Лекция за благото, философът е излагал пред слушатели своите възгледи. Лекцията е била утвърдена форма на публично общуване в класическа Атина. Тя се е практикувала още в V век пр.Хр. от софистите и рапсодите, както разбираме и от самите Платонови диалози. Монологичното лекционно слово по всяка вероятност е било образецът при оформянето на писания текст (т.нар. pragmatéia), който се утвърждава в писателската дейност на Аристотел. Нищо не пречи да предполагаме, че Платон е изнасял и популярни лекции пред по-широка публика. Но сигурно в лекциите си пред избран кръг от опитни във философствуването люде той е представял философската си система аналитично и неусловно в основните принципи, които не са изказани последователно в писаните диалози^[170].

Въпросът е, че в страстната защита на устното слово във „Федър“ Платон не пледира за словото на лекцията с популярен или по-строг трактатен характер. Той има предвид живото слово на действителния диалог. Може би не на отразения в писаните диалози разнообразен Сократов диалог, а на по-строгия, затворения в градината на дома му^[171] разговор между приближени, устойчив и като място на провеждане, и като форма на безизкуствено и същевременно сякаш сакрално общуване в осветеното пространство за въздигане към истината. Трябва да предполагаме, че е имало разлика между „реалистичния“ Сократов устен диалог, отразен в Платоновите диалози, и култово оцветения устен Платонов диалог, чийто реален сценарий не е придобил нужната митическа сила и не е имал изобразителните предимства на Сократовото беседване, за да стане сценарий на писания диалог^[172].

Да обърнем внимание на общото в тези два типа на устно беседване, на диалогично достигане до особена смислова позиция. И в двата случая се изследва някаква истина. В хода на разговарянето, обменяне на реплики, се утвърждава или опровергава нечие интелектуално самочувствие, изпитва се способността на говорещия индивид да продуцира смисъл. Това се осъществява в реален колектив, чрез посредничеството на друг човек, който като един вид жив ограничител става критерий на истината. Истината в устното беседване се постига в процес на взаимно приобщаване към нея. Все едно че, макар и обективна, тя може да бъде истина само когато е не за едного, но и за друг. Диалогичното придвижване към нея се налага от характера й, от това, че за нея трябва да се говори ту така, ту иначе. Именно диалогът, многотонен и постоянно разясняващ своя предмет, може да я обхване във всичките многообразни връзки, които я определят. Респективно това е непостижимо за еднотонното публично слово, в което формалното общуване с публиката измества съдържателния проблем — истинското формиране на човека с истински осъзнато постигана истина за даден предмет^[173].

Това живо формиране поддържа у Платон уважението към устното общуване със слово. Според философа то е най-съвършено в устния диалог, изпълнен между приближени и устремени към знание хора. Живото формиране на човека определя и особения възглед на философа по въпроса какво е произведение. Би било излишно да казваме художествено, защото истинското произведение според Платон далече надхвърля словесния продукт. Доколкото имитира някаква цялостност, словесната творба трябва да бъде цяла, да прилича на живо същество и нейните части да се съотнасят като телесните елементи на животно^[174]. Но истинското произведение е нещо произведено. А словото, тъкмо защото е живо и устно, остава неуловимо, то не е никъде и може да се осъзнае само в ефекта си. Произведение е оформеният човек, в още по-висока степен идеалната държава, както и създадената от демиурга прекрасна видима вселена^[175]. Този възглед на Платон за произведението определено следва свързаната с устната култура на ранна Елада представа, че словото формира непосредствено живата личност на един човек „тук и сега“.

И все пак писаните Платонови диалози са налице и някак противоречат на всичко, казано дотук. Дали са компромис и обикновено протрептично средство, с което философията се пропагандира сред по-широк кръг от съвременници? Или отразявайки сценария на Сократовото беседване и унищожавайки живия ефект на диалогичността във факта на записването, те имат други предимства пред устния диалог — най-малко това, че ще се четат и от други поколения.

Има основание да се говори и за компромис. Платоновото творчество принадлежи на пределинистическото време, но то предвещава и книжната култура на елинизма. Философът, ценител на устната култура, поборник за устно беседване в затворен кръг от единомишленици, е лицето на Янус, обърнато към миналото. Докато Платон, който пише диалози и се грижи за публикуването им, е лицето на Янус, обърнато към бъдещето на книжната култура. Тя тревожи мислителя на елинския четвърти век, но е неизбежна. Писаният диалог може да се разглежда като компромис на срещата на устното общуване с писането. Компромисът предполага известен абсурд — това, че записаната устна и диалогично практикувана философия ще се възприема с четене, с вглъбяване в самота.

От друга страна, устният диалог може да се тълкува като път от площадното осъществяване на истина за човешко множество към мълчаливото й постигане в самота от едного. Диалогът, който все пак се реализира в човешка група, достатъчно обществено, стои някъде по средата. Станция по пътя към епикурейското „живей скрито“ и към усамотението на философа-стоик, той е оставил зад гърба си публичното рецитиране на епос пред празнична тълпа, гръмкото слово на ораторите в народното събрание и патетичната реч на атическата трагедия, слушана под открито небе от целия народен колектив. Пред него е безсловесната поза на Диоген и самотният разговор със себе си в размишленията на Марк Аврелий. Останалият насаме философ може да мълчи и да се вглъбява. Но елинският философ и в самотата си продължава инерцията на публичността, затова пише. Като замества реалното общуване, писането създава нови, други възможности за общуване. Вероятно Платон е разбрал това, макар че никъде не го е изразил открито.

Писаната философия на Платон е нещо друго, различно от устната, не в смисъла, че я популяризира или представя художествено. Тя е различна като философствуване, а и като творба. За да я разберем конкретно исторически, е нужно да осъзнаем: 1) че тя не е просто диалог, а писан диалог, достатъчно оформен като жанр, както убеждава по-късната литературна традиция, и 2) че е проза.

В рамките на ранната елинска словесност разделянето на поезия и проза има смислово ориентиращо значение. Един революционно настроен философ като Хераклит неслучайно пише в проза и сигурно не е случайно, че се изразява писмено. Прозата внушава достоверност, снижава тона, може да служи за налагане на „по-достоверна истина“. Разбира се, снижаването на тона в ранната елинска литература се върши не непременно от проза. Това може да направи дребнотемната и актуално настроена лирика, дидактиката в елегически размер. Но веднъж появила се, прозата изпълнява по-добре тази задача да полемизира с високите поетически жанрове по въпроса за действителното и за по-истинските проблеми, които трябва да интересуват човека. От друга страна, и вътре в прозата започва да действува законът за снижаване и изместване на тона, което води до създаване на нови прозаически форми.

Платоновият диалог снижава преди всичко тона на ораторската проза. На онова време ораторският монолог е утвърден начин за изказване. Разликата между него и диалога в това отношение се усеща ясно в историята на Тукидид. В пета книга историкът е предал преговорите между атиняните и жителите на остров Мелос в диалог (гл. 85–111). Ако сравним съдържанието му с която и да е официална реч от историята, в първия случай ще забележим сухата фактичност и откровения, дори циничен тон, а във втория по-общата, по-тържествена гледна точка, която налага определени високи ценности. Диалогът между атиняните и мелосците звучи неофициално като иззад кулисите. Неговата задача е като че ли да демаскира.

Платоновият диалог снижава тона на реторическото слово, но полемизира и с историческата проза, и то не само дотолкова, доколкото е реторическа. В историята на Тукидид историческата проза на ранното елинско време достига предел в конструирането на настоящата действителност като проблем. У никой друг историк до епохата на елинизма не е преодолян в такава степен митическият трансцендентен подстъп към настоящето, както у него. От друга страна, както беше показано в предишната глава, и Тукидид завършва с трансценденция — в принципа за човешката природа, макар и донякъде той да е конкретизиран в една културна типология. Още додето, отдалечен от Атина в своето тракийско имение, Тукидид пише хрониката на Пелопонеската война, един друг участник в нея — Сократ — започва да беседва по улиците на града на теми, чиято връзка с войната е крайно косвена. Тези теми се занимават точно с това, в което Тукидидовата проза не би могла да проникне, въпреки че то става нейна сърцевина — с човешката природа. Преминало в писания Платонов диалог, Сократовото беседване пренася в него интереса към човешката природа. Така поради особената си прозаическа постановка диалогът започва да се занимава по-успешно с тази проблематика. Крайното решение е отново трансцендентно, въпреки че в много отношения то е по-функционално от онова, което са предлагали съществуващите поетически и прозаически жанрове.

Поради традиционния възглед, че произходът на жанра разкрива природата му, класическата филология е обръщала повече внимание на произхода на Платоновия диалог, отколкото на особената му функция в системата на елинската словесност в IV век пр.Хр. По всяка вероятност прозаическият диалог е създаден от Платон^[176]. Философът е имал както литературен, така и жив образец. За литературен пример му послужили диалозите в комедиите на Аристофан и Епихарм, но най-вече битовите диалози в мимовете на Софрон. Знае се, че философът донесъл творбите му в Атина и че те били любимо негово четиво. Битово-сатиричната жилка на тези драматически диалози философът асоциирал с живото Сократово беседване. Как е станало това, не можем да знаем. Подобието на литературния и на живия образец трябва да се търси в снижаващия критичен тон, в демаскиращата официалното начало линия. Именно тя оцелява по-късно, когато диалогът се налага като литературен жанр и става нещо като полемичен трактат, в който някакъв предмет се излага по-проблематично. Всички ученици на Платон пишат диалози, включително и Аристотел. И Цицерон излага в диалогична форма ораторските си възгледи, и писателите-антикваристи от късната античност я ползуват, за да придадат известна художественост на неподредимото пъстрило от факти и да го направят така по-възприемаемо. Истинските следовници на Платон — философите-неоплатоници — предпочитат неутралната форма на трактата. По тяхно време диалогът е вече силно формализиран.

По времето на Платон обаче той е все още жива форма. Понеже му липсва традиция, дори писан, той остава встрани от това, което се счита за висока литература. Но точно така се оказва по-пригоден за особено аранжиране на проблеми. Такъв, какъвто излиза изпод перото на Платон, писаният диалог е значително по-комплексен от по-късно наложилия се литературен жанр. В същата насока диалогът се отличава от своите устни образци — Платоновото беседване в Академията, което не е отразено в него, и Сократовото беседване, служило му за пряк модел. Писаният Платонов диалог е повече от диалог, той включва не само разговаряне. Като предава и обстоятелствата на разговарянето, писаният диалог става разказ за диалог, дистанцирано предаване на беседа. Беседата в него е вградена в по-сложен lógos. Разбира се, беседността е налице не само в самата беседа. Жестът на противопоставяне, оприличаване, връщане назад, отпускане и издигане на тона се пренася върху lógos-а. Беседността става организиращ принцип. Но това е вторична беседност. Тя е липсвала в устния диалог и е можела да се постигне само в писмена форма. Поради написаността, поради възможността да се чете или слуша повторно или на части писаният диалог става протичане, което получава по-богат ред — една част може да се налага върху друга или да й се противопоставя. Така поради новия начин на възприемане, зависещ от четенето, строежът на диалога става смислово значещ.

Тези аргументи не бива да се смесват с намеренията на Платон. Философът не е чувствувал писаните си диалози по-съвършени от устното беседване в градината на своя дом. Независимо от това писаната форма е придавала друг модус на неговата устна философия. Това, от една страна, оправдава търсенето на устната Платонова философия, а, от друга, стимулира разбирането на писаната не като по-богата или по-бедна от неписаното учение, а като друга. Писаният диалог предлагал решения, до които философията не би могла да достигне в устния си диалогичен или лекционен вариант. Диалогът преди всичко й пречел да стане система, постоянно я свеждал до философствуване, до практикуване на философия^[177]. Диалогът е драмата на поражението на Платоновия идеализъм и същевременно на обвързването му с определено равнище на действителност. По всяка вероятност на него се дължи „екзистенциалистичният“ коефициент на Платоновия идеализъм.

Произлизайки от устната беседа и разпространявайки се върху целия lógos, т.нар. беседност се връща и върху самото беседване в диалога, за да го направи диалогично по същество. В последно време бяха изказани съмнения за наличието на истински диалог в диалозите на Платон: Сократ всъщност имал монологично поведение, той бил носител на истината и затова манипулирал събеседниците си^[178]. Подобно твърдение има известно основание. Сократ действително манипулира своите събеседници, отнася се към тях почти вещно. Но това е само впечатление. То се поражда от съвременното разбиране за субективно равенство, което не бива да се търси в междучовешките отношения в епохата на атическата класика. Във връзка с това стои и принципно различното отношение към истината у Платон — тя се мисли за обективно съществуваща, затова и в отношенията към нея не се допуска либерално субективно равенство. Респективно истинската беседност в диалозите на Платон не бива да се търси на равнището на равенството на беседващите пред инстанцията на истината, т.е. на нивото на външната обмяна на реплики, а в диалогичното отношение към предмета на обсъждането^[179]. Външният диалог може да протича и монологично, но истинското събеседване е във вътрешното променяне на жестовете на обсъждането, във вътрешната промяна на гласа. Те се откриват и в говоренето на самия Сократ, протичащо в приливи и отливи и като стил, и като възгледи. Диалогичното по същество е в свободното, реплициращо отделните части аранжиране на словото, в промяната на гледните точки и на средствата за обсъждането на предмета.

Ако при определянето на писания Платонов диалог подходим формално, би трябвало да го дефинираме като прозаическа среда, в която контрапунктово се разполагат различни логико-аналитични и художествено-символични прозаически форми на изказ. Диалогът е преди всичко среда за динамизиране на различни видове слово, за контрапунктиране на определен брой форми на изказ.

Логико-аналитичните изказни форми в диалога на Платон изглеждат по-лесно отделими. Такава форма е реализираният в по-късните диалози аподейктичен lógos, в който едно лице извършва неколкостепенно доказателство с ясно обозрими елементи. Аналитичен характер имат еленхтичните (изобличаващи незнанието) Сократови в по-ранните диалози или диалектическите различавания (диерези) в по-късните диалози^[180]. Аналитично средство е и самото беседване, доколкото е процедура на обхващане на даден предмет във всички възможни отношения, които го определят. Процесно и вътрешно сменящо гледната точка, в хода на беседването различеното и отделеното отново се свързват, за да може да продължи разкриването на предмета в друго отношение. Беседата е аналог на метода на мислене, на диалектиката^[181]. Тя неслучайно е получила името си от гръцкото „разговарям“ (dialégomai). Затова е редно да отнесем беседването към логико-аналитичните изказни форми в диалога. Веднага трябва да добавим — то е особено логическо средство. Внушава логичност, но страни от краен резултат. Неговата цел е да проблематизира даден въпрос, но не и да му отговори. Понеже отговорът прекъсва беседата, а диалогът, напротив, се стреми да я поддържа, за да пазят проблематичността, диалозите на Платон поддържат една методическа апоретика, която на свой ред води до определени екзистенциалистични внушения — особено в по-ранните диалози на Платон^[182].

Втората категория изказни средства наричам художествено-символични, тъй като липсва добър критерий за отличаването на извънлитературните символични от литературните словесни форми — редица пасажи с литературен характер в диалозите на Платон могат да се тълкуват и неутрално символично. Към тази категория би трябвало да се отнесат майсторските описания на обстоятелствата на беседването. По-чести в ранните диалози, те се правят обикновено в началото и края на текста и са един вид рамка за философския диспут. Доколкото имат прологична или епилогична функция, тези описания остават, общо взето, несмутени от смислови задачи и не влизат в скрития символичен план на диалога. Не може да се каже със сигурност кой е литературният им образец. Майсторски възпроизвеждащи места, живи лица и действителни житейски обстоятелства, те улавят един реален човек в частната среда на дома, гимназиона и портика, отворен към други подобни на него интелектуално любопитен и готов за общуване. Както убеждава и използуваният в тези партии разговорен език на културните атиняни навремето, Платон улавя в рамковите описания на диалозите си реални късове от атинското настояще. Това е литературно достижение. И в този случай литературата в ранна Елада се поражда като описание. Резултатът е нещо противоположно на обичайната трансцендентна реалност, с която се занимава високата елинска литература — изобразява се страна на една действителност „тук и сега“.

И все пак това е възможно, защото се върши извън произведението, в текстовата му рамка. Същевременно тази рамка не е без отношение към ставащото в диалогичната срединна част на диалога. Често рамката бива въвлечена в общата беседност като етап на движение, отречено в покоя на следващия разговор. От друга страна, разкритият във въвеждащите описания частен свят не е нещо външно за беседването не защото Сократовото беседване действително е протичало в сенките на колонади, по палестри, площади и частни домове. Както се посочи, със своята отстраненост от центровете на интензивен обществен живот частното пространство е по-съответна среда за метафизична дейност. Но трябва да признаем, че това съответствие далече не е пълно или точно. Във въвеждащите партии на диалозите цари описателно излишество, известна самоцелност. Именно тя е причина тези текстове да зазвучават литературно в тесния смисъл на думата.

В прозаическото пространство на писания диалог Платон увлича разни литературни форми, имитира ги със средствата на прозаическата реч, като създава по този начин неравно, вътрешно разнообразно протичане, в хода на което дадена тема се обсъжда не само открито аналитично, но и скрито с преаранжиране на средствата на обсъждането. Платоновият диалог изглежда художествен, защото е стилистично разнообразен. Така диалогът „Пирът“, който в едно отношение е оформен като комедия, представлява низ от няколко слова, различни и в тълкуването, което дават на темата за любовта, но и като стилистично изпълнение. Диалогът „Федър“ също е изграден от речи. Но не само Лизиевата реч е различна от двете слова на Сократ, различават се по тон помежду си и тези две речи. Връх на Платоновото диалогично майсторство, „Пирът“ и „Федър“ най-добре разкриват особената литературна стихия, която можем да наречем аранжиране на мисълта в стилистично разнообразна среда.

Дали при тази аранжировка Платоновият диалог решава проблеми? Ако беше така, той трябваше да завършва с ново формулиране на поставения проблем. Много често обаче в края на ранните диалози Сократ отчита, че не се е достигнало до решение, което свидетелствувало за неспособността на беседващите да се справят с проблема.

Какъв е резултатът в „Протагор“, щом като по въпроса за добродетелта двамата спорещи Сократ и Протагор се разминават и в края на диалога всеки твърди онова, което е твърдял неговият опонент в началото? Резултатът е апоретичен, подчертано е колко труден въпрос е добродетелта. Но може би поради запазената апория са опазени и двете лични позиции на Сократ и Протагор, все едно че повече внимание заслужава не въпросът, колкото мисловното му евдемонично застъпване. Казвам „все едно“, защото очевидно Платон не мисли така. Това е литературно-художественият резултат на наложената от беседността апоретика.

Ще дам още един пример с „Пирът“. Темата на този диалог може да се определи само в диалектично свързване на няколко определения. Участниците беседват за любовта и техните мнения са съотнесени като реплики, в чийто ход темата постепенно се въздига до хоралното си усложнение в речта на Сократ-Диотима. Само че обсъждането завършва по-скоро в словото на Алкивиад, представящо Сократ като въплъщение на оформилото се в разговора разбиране за любовта-въжделение по висше духовно благо^[183]. Цел на диалога е не толкова формулирането на общо положение, постигнато с криволичене в аранжирането на темата в разни прозаически изкази, колкото примерното реализиране на това положение в убедителен човешки пример. Или ако търсим литературата в случая, тя е както в многогласната аранжировка на общия проблем, така и в своеобразното му осъществяване. Литературата се поражда като че ли от срещата на общо положение и действителност. Действителността като реален човешки проблем е тяга към олитературяване в диалозите на Платон. Дали това е литература или само условие за литература, на този въпрос предстои да се отговори.

Подобна дилема се изпречва и по въпроса за апоретиката, за ироничното, криещо като че ли истината начало в диалозите на Платон. Дали това е криене, умишлено избягване на верния отговор, за да продължи беседването, за да се запази текстовото протичане в едно просто така, както просто така продължава животът? Да не би по този начин да се проявява разграждащата смислова стихия на литературата? И да не би т.нар. стилистично аранжиране да представлява игра, която имитира самото жизнено разнообразие?

На пръв поглед изглежда ясно, че не от такава позиция е наложено смисловото многогласие поне в някои диалози на Платон. В така критикувания за стилистичните си несъвършенства от Дионисий Халикарнаски „Федър“^[184] е очевидно, че странното менене на тона и прозаическата форма следва от сериозната задача, че темата на обсъждането не е предварително дадена, а се постига с постепенно изместване и задълбочаване. Казано по платоновски, темата не може да се назове сполучливо с име, нито да се формулира словесно. Това, за което се говори в този диалог, има различни нива и влиза в различни отношения. То се нуждае от разгърнато третиране, за да бъде представено пълноценно. Затова е неточно да се каже, че „Федър“ има две теми — любовта и реториката, — които се разглеждат последователно в двете части на една зле композирана творба^[185]. Темата се постига в диалектически, а това означава и диалогичен ход.

Как става това? В прочетената от Федър реч на Лизий се говори неметодично за любовта, в първата реч на Сократ любовта е разгледана по-методично, определена е. Във втората реч на Сократ това определение е квалифицирано като едностранчиво и любовта е определена като вид лудост, а по-нататък лудостта — като проявление на първичното влечение на душата към битието. Разкривайки структурата на душата и описвайки нейния кръговрат, Сократовото слово говори по същество за любовта, говори за това, за което заслужава да се говори — за природата на душата. А това ще рече, че за една тема може да се говори отделно и лошо, както и по същество, свързано с това, което я определя. За да се говори добре за любовта, трябва да се говори за душата. Затова, понеже душата има нужда да бъде водена и формирана, а това формиране става в слово, темата за душата във „Федър“ се преобразува в тема за словото, за неговата добра устна форма — диалектическото слово, и за писаното слово. Сократ казва мнението си за Лизиевата реч и се произнася по въпроса, как трябва да бъде построено доброто словесно произведение. Темата на „Федър“ е диалектическа. Тя не е показана открито, защото не може да бъде изказана по друг начин освен в целостта на особено построено произведение, което реализира по неповторим начин прозаическата беседна структура на диалога.

Но нали художествените произведения са по принцип такива структуриращи сложна тема единства, които трудно се поддават на разкриващо смисловия им резултат редуциране във формулировка? Дали на това основание трябва да заключим, че Платоновият „Федър“ е литературно произведение?

За съжаление по този въпрос може да се отговори само догматично, а догматичните отговори са неубедителни. Сложното аранжиране на темата, което наблюдаваме в двата „най-художествени“ диалога на Платон „Пирът“ и „Федър“, може да се тълкува като един вид имитиране на жизненото многообразие, като пазене на принципа на жизнената среда в диалектиката на аспекти и различни нива на истинност. За такова отношение има податки и в други Платонови диалози, откриваме го в обемистата „Държава“. Така или иначе с основание можем да говорим за наличието на литература в диалозите на Платон. Същевременно в тях е налице друга диалектика с открит вид. Тя е аналитично средство, осъзната е от философа като един вид логика, необходима при разглеждането на определен тип въпроси. Не имитирането на жизнената среда е подтикът тя да се оформи като метод на беседно изследване в диалозите, а проблемите на битието, които са философски проблеми. Или в тази насока е редно да говорим за наличието на философия в собствения смисъл на думата в диалозите на Платон.

По-доброто обяснение обаче не е дихотомичното. Двете страни са свързани на ниво, за което названията литература и философия биха били еднакво неподходящи. Неслучайно и във „Федър“ диалектиката е наречена по-добра и истинска реторика. Тя е цялостно словесно поведение не само за аналитично вникване в даден метафизичен предмет, нито само за литературно-художественото му синтезиране с оглед на това да бъде внушен, но и за своеобразно реконструиращо моделиране на подобен предмет. Това моделиране представя предмета нагледно, без да го откъсва от динамиката на отношенията, в които влиза. Със сериозна философска цел Платон постоянно представя предмети, които, за да се представят добре, трябва да бъдат и други предмети. Различени като някакви, те трябва да бъдат и неразличено свързани с други. Доброто диалектично представяне винаги налага едното да се търси в другото и обратно. А да се говори за едно чрез друго и обратно, означава да се говори символично. На това равнище у Платон се срещат художествената и логическата диалектичност на равнището на символа. Символът е нещо като литература и нещо като логика, без да бъде нито едното, нито другото.

Ред отношения в Платоновата затворена в отделни диалози философия трябва да се разбират символично, като активизирана, насочена към въздействие логика, чиято грижа е не да описва, а да конструира цялостно. Ето някои примери от „Федър“. Началото на диалога съдържа кратко описание на мястото край реката Илисос, където протича беседата на Сократ и Федър. Това е майсторски, поетично предадена природна картина, първият субективно преживян пейзаж в ранната елинска литература, служил за образец на по-късните буколически описания на природата. Настроението на Сократ и Федър на брега на Илисос може да се счита за предвестник на елинистическото обожаване на природата. Доколкото пасажът остава смислово несвързан с цялото на диалога и е едно естествено „просто така“, това е литература. Но описаното от Платон реално място край Атина има символична задача. Разговорът за четирите лудости на душата получава естествено вдъхновение от божествата, за които се вярва, че обитават край Илисос. Именно тук индивидът Сократ се деиндивидуализира и изказва истини, като че ли надхвърлящи неговата лична способност за проникновение. Сократ-Платон сериозно вярва, че понякога по-висшето се вселява в човека и говори чрез него. И още нещо — както забелязва един изследовател, ако вътре в стените на града се поражда несъвършен словесен продукт като речта на Лизий, лоното на природата е средата, подходяща за беседа, посветена на отвъднебесната реалност и авантюрата на привличаната от нея безсмъртна душа. В зримия свят покоят на летния ден край хладината на реката е като че ли най-съответното приближение към онази реалност. Пейзажът край Илисос е наглед настрани от диалектическата тема, обсъждана във „Федър“, въвеждащ символ, който пръв налага по-сетнешните твърдения в диалога, поставяйки ги в особена връзка.

Така може да се изтълкува и постройката на диалога — като символична организация на диалектическата тема, ниво, на което твърденията получават допълнителен модус. Темата на „Федър“ (в един свой аспект тема за доброто словесно оформяне на предмета на обсъждане) представлява своеобразно възхождащо разширение от любовта през лудостта, на която любовта е само един вид, към душата, нейната структура и феноменологията на битието. На разширението към срединно цялостно обсъждане на въпроса отговаря симетрично следващото стесняване в две фази, в които последователно се разглежда природата на устното и на писаното слово. Според едно вече направено тълкуване^[186]

„Федър“ е организиран кръгово симетрично. В центъра на диалога е втората реч на Сократ, от двете й страни стоят първата реч на Сократ и частта, посветена на истинското слово, а те са симетрично оградени от писаната реч на Лизий и последната част на диалога, занимаваща се с недостатъците на писаното слово. Симетрия се открива и в следната подробност — в началото е речта на Лизий, приятел на Федър, а в края на диалога става дума за приятеля на Сократ оратора Изократ. Това не е формалистична игра — Изократ не повтаря симетрично Лизий. Така е подчертан контекстуално резултатът от беседването на Сократ и Федър — докато Лизий не се съобразява с изкуството на доброто разглеждане на тема и на доброто оформяне на словесна творба (диалектиката), Изократ има отношение към нея и словесното му творчество ще бъде вероятно по-ценно от Лизиевото. Или казано на езика на структурата на диалога, краят е началото, но същевременно е и нещо повече. Може би и сам Федър, за когото е беседването, не е същият, какъвто е в началото на диалога. Това не се казва у Платон, но се очаква.

Кръговото симетрично организиране на творбата е характерно за ранната елинска литература. То се налага и като процедура на преодоляване на линейното времево протичане на творбата, композиционен корелат е на мита. Налага се и от устното ползуване на творбата, и от практиката на вазовото изографисване. В ранната елинска литература словесното произведение се идентифицира с керамичния съд, който се върти, за да бъде разгледан. Разглеждането завършва с достигане до началото^[187]. Понеже се допират, началото и краят попадат в отношение. Тази организация около център се открива и у Омир, и в атическата трагедия. Тя е нещо като общоприет начин за организиране, който се прилага безотносително върху един или друг материал като външна естетическа позиция, за която не се очаква подкрепа от материала.

В Платоновия „Федър“ положението е по-различно. Кръговото организиране около център повтаря символично отварянето и новото стесняване на темата, диалектиката на протичането до положителен резултат и на недвижението-единство на темата. Както истината е едновременно динамична и статична, така и творбата е цялото като възхождане и низхождане, но и само центърът, за който останалото е просто рамка. В тази рамка се разглеждат несъществени акцидентни положения. Така че структурата на „Федър“ е символична нагледност, на чието равнище също се оперира смислово, и то не като се повтаря експлицитното смислово опериране.

Наложен от диалектическата постановка за истината като постигана и оформяща душата, символът в писаната философия на Платон трябва да се търси проявен и сложно като цялостна символично значеща организация на диалога. За това диалогът прави естествена податка, бидейки разногласна прозаическа среда. Разногласието се постига основно поради съчетаването на двата типа изказни средства — логико-аналитични и художествено-символични. Символът, трябва да повторим, действува не само във втория тип средства, в определени случаи той се разпространява като един вид организатор на разноречието и върху цялата среда на диалога. Свързвайки отделни части по принципа на контраста и аналогията, на непълното оприличаване и различаване, на равнището на цялостната организация на диалога, символичното отношение извършва скрито подобни аналитико-синтезиращи операции като откритото диалектическо разсъждение. В това отношение пасивният диалог се оказва среда за съчетаване на двойствено протичащи, допълващи се смислови операции.

Символът в диалозите на Платон е по-очевиден като отделен образ. Такива символични построения, които клонят към понятия, без да стават понятия, са Платоновите идеи^[188]. Типично символично построение, наглед за противоречивата природа на душата, е образът на колесницата, запрегната в два коня, в диалога „Федър“. Платон е склонен да се изяснява с такива образи. Често те се разгръщат в цели описания. Философът ги нарича митове и ги противопоставя на аналитичния lógos. Тези митове са нещо като скица на истинското положение. Философът се обръща към тях било защото няма време да се изкаже открито аналитично (например във „Федон“), било защото поради сложността на въпроса подобно изказване му се струва невъзможно. Какво представляват тези новосъчинени в повечето случаи от Платон символични образи и разкази, каква е тяхната функция в хода на диалогичното обсъждане?

Да вземем един отделен образ като този за душата-колесница във „Федър“! Нагледно и същевременно скрито символичният образ решава противоречие, като представя описвания обект динамично във връзката му с други обекти. В случая става дума за душата. В по-ранния от „Федър“ „Федон“ Платон за пръв път се занимава подробно с природата на душата. В четирите аргумента за безсмъртието й, макар и опирайки се на митологеми, сравнително аналитично философът доказва, че душата е нещо безсмъртно и еднородно, на което се противопоставя тялото със своята смъртност и съставеност. Душата е мислещото и интелектуалното начало у човека. Като остават на страната на тялото, емоционалното и страстното начало в човека са оценени във „Федон“ като нещо отрицателно, което тормози постигането на истинско знание и блаженство. В основата си тази дуалистична конструкция също е митологема. Тя изглежда ясна и убедителна, същевременно повдига въпроси. В контекста на Платоновата философия тази концепция става незадоволителна като конструиране на човека и постановка за отношението на човека към света. Поради това, че определя за същност на човека интелектуалната душа, тя изхвърля като нещо акцидентно извън пределите на човешкото тази негова страна, която в традицията на елинската култура се възприема все пак за определяща го — емоционално-страстното начало. Човешкото бива стеснено и трансцендирано.

Това има своя функция в началото на IV век пр.Хр. Разбираемо е защо да се мисли по същество за човека за онова време значи да се мисли за безсмъртното му битие, за по-пълноценното отвъдно съществуване на безсмъртна душа. В митологемата за реалното безсмъртие обезцененото човешко същество запазва по този начин ценността си. Независимо дали е дошла от другаде, или е елинска по произход, тази митологема във „Федон“ е само абстрактно решение на човешкия проблем^[189]. Това решение е свързано и с конструктивно неудобство. Както се разбира от символичното описание на отвъдните наказания за морални прегрешения във втората част на „Федон“, човек е отговорен за стореното приживе, той би могъл да не го стори, опирайки се на оценъчната дейност на своята душа. Но тази дейност е нещо пасивно. Във „Федон“ душата е представена като принцип на живота, но ако животът е движение, самото това движение при такава еднородна пасивна душа-оценъчна дейност остава необяснимо. Тази постановка откъсва душата от тялото, но също и от битието. Тя е едностранчива, неоперативна за конструиране на диалектическата ситуация на човека като нещо цялостно, определено не само от връзките с битието, но и отвътре, от самия него.

По-късно в един пространен пасаж на „Тимей“ (69 с и сл.) Платон определя човешкото същество не като драматична разкъсаност на душа и тяло и не като отрича съществуването му в този свят. Напротив — контекстуално той го приема, занимава се с неговата реалност. Човешкото същество в „Тимей“ е определено като двучастно съединение, същността му е формулирана като норма на съразмерност между душа и тяло. Традиционна елинска норма, тя и у Платон е един вид здраве. Респективно болестите се пораждат от превеса на душата или на тялото. Така обяснени в естествен тон, страданията на човешкото същество са по-скоро класифицирани. Същевременно човешката душа е разгледана в тристепенна йерархия: безсмъртна божествена част, дадена от бога и обитаваща мозъка, и други две смъртни — в гърдите и коремната област — които представят емоционалната природа на човека. По този начин както в здравото тяло и умереността е пренесено благото на душата, така и в структурата на душата, е пренесена телесната природа. Крайностите на душа и тяло са приближени. Вътрешно усложнена като категория, душата в „Тимей“ е структура, представяща целостта на човешкото същество. Но и в този пасаж видяната като нещо сложно в себе си човешка душа отново само е заявена като динамика, но не е представена в действителното й отношение към битието. Причината за тази непълнота е аналитичният подход към темата в случая.

Всъщност само чрез символ би могла да се представи и вътрешната структура, и външната динамична проблематика на душата. Това е сложната задача, която решава Платон чрез символичния образ на душата-колесница и разгърнатата картина за кръговрата на душите в диалога „Федър“. Разгледан сам по себе си, образът на колесницата с двата коня и колесничаря се покрива с трите съставки на душата според аналитичната картина в „Тимей“. Черният кон е емоционалната душа от коремната област, белият кон — емоционалната душа от гърдите, а колесничарят-божествената душа, обитаваща, в главата. Но този образ не е алегория, а символ^[190]. Затова съставките му не се покриват с определено значение. Образът налага идеята за единството на душата, докато в „Тимей“, изразявайки се аналитично, Платон говори за три отделни души, които имат и свои отделни движения. Символът на колесницата подчертава вътрешната противоречивост на предмета, показва го в драматичен наглед. Противоречивостта е представена като един вид мотор за движението на душата, макар че движението й във „Федър“ е обяснено по-пълно (но отново образно) с въжделението, което изпитва по отвъднебесната реалност. Душата се активизира от битието, нейното движение е издигане и падане, кръговрат на постигане и отпадане от интелигибилния свят. Благодарение на символа колесница вътрешноструктурните отношения в душата и външните отношения с битието са свързани и обяснени едни чрез други. Поведението на въжделещата душа и въпросът за вътрешния модус на това въжделение са разгледани благодарение на символа във връзка, която не е само образна, но се мисли и като реално съществуваща.

Както се разбира от централния пасаж във „Федър“, удобството на подобни символни образи за разясняване на комплексен предмет в динамичен план е, че те могат да се множат, допълват и съчетават. Така до образа на душата-колесница в диалога се развива образът на оперяващата се душа-птица. Стари индоевропейски символи^[191], събудени за целите на философския анализ, тези два образа се допълват смислово, без да трябва да се мотивира свързването им. Те са два примера, нещо като хипотеза, чиято нагледност прикрива евентуалните противоречия и дори се възползува от тях. В диалозите на Платон се откриват много пасажи, изградени като наниз от подобни символи със странни, също символни отношения между тях. Един вид многопосочни хипотези, доколкото могат да се анализират логически, тези символни образувания биха се оказали натрупвания на непълни доказателства, на ентимеми, ако използуваме термина на Аристотел. Очевидно чрез тях се конструират модели, които не могат да бъдат изградени по аналитичен експлицитно логически път и които се конструират преди всичко, за да бъдат внушени. Или за да бъдем по-точни — внушени още преди да бъдат изградени окончателно.

Подобно символно, ентимемно натрупване откриваме в третата част на „Федон“, в която Сократ прави хипотетично описание на земята, на подземния и надземния свят. В контекста на диалога то е беседна реплика на предидущите дебати. Макар и основани на митологеми, тези дебати са развити в аналитичен тон. Описанието на Сократ е свързано с тях и логически, защото снабдява с аргумент тезата за безсмъртието на душата. Но то е по-скоро реплика, защото го прави с наглед, като развива реална картина. Нагледът позволява да се прикрият някои противоречия. Така в описанието на земята са свързани двете представи за кръгла и плоска земя, които в елинската научна традиция се редуват и отхвърлят. Символичната среда в случая, напротив, позволява те да се съчетаят, от противоречието се извлича смислов ефект. Сократовото описание в третата част на „Федон“ сигурно се основава на научна традиция в тесния смисъл на думата, в него се открива реален опит да се опише земната атмосферна динамика. Но в крайна сметка това описание е символично — то разполага йерархично земните нива, ориентира ги ценностно в едно светло, чисто, праведно горе и друго материално, нечисто и грешно долу. Това е прикрито конструиране на вертикално пространство с две възможности за битийст вена ориентация на човека. В описанието се открива компромисно включено другото, хоризонталното ценностно ориентиране, което е може би по-характерно за елинската културна традиция.

Така или иначе третата част на „Федон“ конструира образно и аргументира космологично това, което се обсъжда в предходната по-аналитична част на диалога драматичната напрегнатост между смъртна и безсмъртна част в човешкото същество. В скритото доказателство на описанието се оказва, че и в самата земя има подобна материално-нематериална тъмно-светла противоположност и че отвъдният живот на човека е един вид макродвижение в тези две ценностни посоки. Или в Сократовото описание космосът е очовечен, разбран е като ценностно пространство за идеалното движение на човека. По същество това е мит, още повече че така и човекът на свой ред е космизиран. Но това е само условие за пораждане на мит. Описанието конструира поле, в което се движи не герой-представител на човешки колектив, както е в мита, в него се движи всяка душа. Може би във „Федър“, където душата започва да се разбира като митическа представителка на всички души, имаме приближаване към структурата на мита. Във „Федон“ обаче би трябвало да говорим по-скоро за символ. С него само се моделира едно ценностно пространство, за да се аргументира по друг начин защитената теза за структурата на човешкото същество.

Както беше казано другаде, за да има мит — независимо дали първичен или вторичен, — най-напред е нужен герой — репрезентант на човешки колектив, а след това разказ за някакво преобразуване. Затова, ако искаме да бъдем точни, ще наречем мит в по-висока степен заключителния разказ за отвъдното пътешествие на Ер в „Държавата“. Този разказ повтаря нещо от описанието на земята във „Федон“, повтаря го оформено в традиционната фабула за шамана, който ходи в отвъдния свят и после разказва на своите съплеменници видяното и чутото там. От тази фабула у Платон са оцелели отделни мотиви, но те са като че ли вътрешно свързани с Платоновия представен свят. Вторичен мит с ясно предназначение, разказът на Ер в „Държавата“ е оформен алегорично. Докато въпреки наличието на ясно идеологическо предназначение „географското“ построение в края на „Федон“ е по-сложно, дори само поради обема си по-богато и в този смисъл символично.

В диалозите на Платон могат да се открият и други герои-митообразуватели като Ер. Но ако изобщо е правомерно да се гледа на писаната Платонова философия като на мит^[192], в нея се открива един-единствен герой, който я организира митически — Сократ. Изобщо писаният диалог в десетилетията след смъртта на философа увековечава неговата дейност и прославя неговата фигура. Платон е само един между многото, които се подвизават в тази форма. В делото му тя се откъсва от действителното Сократово беседване в името на по-високи цели от прославата на учителя. Учителят обаче бива митизиран като образ, митизира се и неговият случай — процесът и осъждането на смърт. Фигурата на Сократ се снабдява и с фабула, в която фактът на умирането се натоварва с по-общи значения. Поради това митизиране в науката все още остава открит въпросът за действителното Сократово осъждане. Трудно е поради преплетеното в реалните събития по-общо съдържание да се погледне на Сократ негероично.

Нашата задача в момента е да прочетем случая Сократ в трактовката на Платон като мит. Естествено това е вторичен мит, следователно неговата смислова задача би трябвало да бъде сравнително ясна. Интересува ни не митическият образ на Сократ у Платон, а Сократ като герой на фабула, в която с разполагане на събития и сюжетен ход се решава смислов проблем, т.е. решава се не в обичайния несюжетен реплициращ ход, така както ни се разказва в прозаическата среда на диалозите.

В диалозите на Платон не се открива подобна фабула. Сократ присъствува винаги освободен от засягащи го случвания с комплексен смисъл. И в „Пирът“ това, което не се случва между Сократ и Алкивиад, доколкото е все пак случване, потвърждава философската природа на учителя, изначалната му устременост към битието. Постановката на Платон предполага разни форми на художествено-смислово моделиране на света, но не и сюжетност, нито събитие-смислов преобразувател. Затова и основният персонаж на тази „несюжетна“ философия е принципно несъбитиен герой. Нещо повече — той е герой с несъбитиен патос. Дори това събитие, което би могло да се натовари със събитийно напрежение, Сократовата смърт, дори то е изтълкувано несъбитийно. Колкото и да изглежда сюжетен диалог, Платоновият „Федон“ е по-скоро несюжетна творба — посредством сюжета на едно ниво в нея е утвърдена принципната несъбитийност в границите на човешкото съществуване.

Това не е направено догматично, нито открито. В крайна сметка един вид обсъждане на Сократовата смърт, Платоновият „Федон“ ни се разкрива като произведение със сюжетен ефект. Не е трудно да забележим, че като дискусия по въпроса за благополучието „Федон“, който често бива оприличавай на трагедия, и открито в аналитичните си части, и скрито по екземплярен път се занимава със същите проблеми, обсъждани сюжетно от атическата трагедия. Отношението между диалога и трагедията не е случайно^[193]. В Атина трагедията има привилегировано положение като среда за идеологическо конструиране. Сократ се е отнасял опозитивно спрямо някои нейни постановки. Сигурно очертаването на човешката съдба в трагедията е било незадоволително за кръга на Сократ и сигурно новообразувалият се мит за мъченика Сократ е бил удобен случай да се преосмисли трагическото символизиране на човешката съдба в трагедията, още повече че в спора са се намесвали въпросите за същността на човешкото, решавани от трагедията сюжетно, а от Сократ и Платон открито, вече с осмисляне и формулиране. Опонирайки на трагедията, Платон създава своя нетрагичен последователен герой, който е наясно с въпросите на благополучието и има еднозначно непатетично отношение към смъртта. Героят на трагедията, напротив — дори когато е наясно с въпроса за благополучието и изправен пред избор, предпочита достойната смърт пред недостойния живот, — все пак оплаква своя живот. В това противоречие трагедията фиксира реалната трудност да се определи дали животът е ценност сам по себе си, като съчетава два възгледа — за човешкия живот, ценност сам по себе си, и за човешкия живот като нравствена ценност, утвърждавана най-често в смъртта. Това противоречие е една от причините атическата драма да бъде сюжетен жанр, да конструира света на човека чрез събития, в чието отношение се преодоляват и други противоречия, но преди всичко това колебание между разни възгледи за благополучие.

Без съмнение устната Сократова философия е решавала евдемоничните апории на атическата трагедия, като е определяла по-еднозначно човешкото същество и характера на неговото благополучие. С избора на нравственото благополучие за сметка на реалния факт на живеенето Сократ е тръгнал в посоката, извървяна докрай от Платон във „Федон“ — откриването на истинското благополучие в отвъдното съществуване. Като развива мотива, че за човека е по-добре да не се е раждал, Платон стъпва в следа, която се открива у Херодот и в трагедията. Но там това е отделен песимистичен мотив. Платон преобразува неговото настроение в посоката на древния индоевропейски оптимизъм пред бъдещото отвъдно битие, като му придава философски смисъл — смъртта става условие да се постигне истинско знание. Във „Федон“ всичко това прозвучава като сериозна пародия на атическата трагедия, като един вид опониране на факта, че тя свързва противоречащи си възгледи за същината на човешкото благополучие и не отговаря на въпроса за същината на човешкото, а съвмества разни негови аспекти, че не преодолява противоречието между тях, а го покрива сюжетно. Това е идеологически спор, който определя и разликата между трагедията и диалога като символични форми.

Решим ли да прочетем „Федон“ от тази гледна точка, ще открием, че сюжетното протичане в диалога е двусмислено. Аргументирайки се в дълъг ход с аналитични и символични средства, Сократ иска да докаже на своите приближени, че смъртта е събитие не с отрицателен, а с положителен смисъл, че тя представлява преход от нещастието в този живот тук към благополучието на отвъдното съществуване, където човек може да постигне единственото достойно благо — да познае битието. Стремежът на Сократ е да се дегероизира, да представи своя случай за нещо естествено пред онези, които биха се занимавали с философия истински. По този начин изправеният пред своята кончина философ отнема на смъртта значението й на „голямо лишение от благо“ и го преобръща в „придобиване на благо“. Той прави това и в аргументацията си, и на практика в своето поведение. Като умира спокоен и ведър и остава незасегнат от смъртта, той и отнема един вид възможността да се възприема като събитие. Изобщо с цялото си поведение Сократ е устремен към това да се въздигне в примерно положение, да се превърне в идеален индивид, в чиято съдба индивидуалното е напълно подчинено на общата нормативна ситуация, отнасяща се за всеки човек.

При тези разсъждения за отречената сюжетност във „Федон“ не бива да се изпуска от поглед фактът, че разглежданата „сюжетна“ част остава в рамката на диалога. Така по друг начин е изразено недоверие към сюжетността и е утвърдена принципната несюжетна позиция към света в Платоновия диалог. Но рамката на „Федон“ е обемна. Това също не бива да убягва от погледа. Обемна е, първо, защото в нея се разказва за събития в някаква степен действителни, пресъздаващи духовната фигура на любимия учител. По-големият обем придава самостоятелно значение на „сюжетната“ рамка на „Федон“. Но литературно звучене тя получава не от така представената отречена сюжетност, а защото контрапунктира две гледни точки. Изложихме по-горе Сократовата. Тя не е единствената. Срещу нея се оформя другата гледна точка, на неговите приближени, за които смъртта на Сократ въпреки всички аргументи, въпреки красноречието на учителя запазва смисъла си на трагично лишение. Близките на Сократ остават в реалния план, в който фактът на съществуването продължава да има значение на благополучие. Те остават неубедени. И ако в последните минути от живота на учителя сдържат сълзите си, то е от уважение към молбата му. Тяхното поведение е разбираемо и не е по-малко убедително от поведението на Сократ. Така че като краен резултат Сократовата смърт получава едновременно трагично и нетрагично тълкуване. И както атическата трагедия е възможна, тъй като покрай ценността на човешкия живот като факт има и други ценности, които я поставят под съмнение, така и диалогът „Федон“ зазвучава в своя край като литературно произведение, защото Сократ не успява да приобщи на практика своите близки към възгледа за смъртта-благополучие. Аналитичните и символичните аргументи се оказват недостатъчни, за да се промени тяхното поведение. Или в случая търсената от нас литература в тесен смисъл на думата се поражда от вътрешнопротиворечивата ситуация, получила се от съчетаването на противоположни позиции. Устремен към това да дискутира и преосмисли сюжетния мит на атическата трагедия в неговата противоречива постановка за събитие, новообразуваният Платонов мит за Сократ парадоксално завършва с разколебан смисъл, т.е. с литература.

Разбира се, „Федон“ не може да бъде мярка за преплитането на мит, символ и литература в Платоновите диалози, които, както убеждава анализът на „Федър“, често достигат до оригинално символично решение и на нивото на цялостната структура на диалога. Сигурно и току-що изтълкуваният епилог на „Федон“ би могъл да се прочете символично. Тези прочити днес са нестабилни, защото се правят вън от определящата ги като символ или като литература среда, за която ние само се досещаме. Както се каза в началото на тази глава, именно реконструирането на тази среда създава мъчнотии при съвременното тълкуване на Платоновите писани произведения.

Колкото до принципните особености на диалога като масивен логос, изводите могат да бъдат по-сигурни. Оригинална прозаическа структура, писаният диалог предлага особена среда за философствуването на Платон. Поради тази среда неговата философия изглежда апоретична, а в аспекта на човешките проблеми — донякъде екзистенциалистична. От формална гледна точка писаният диалог представлява прозаическа текстура, в която се вграждат разни видове логико-аналитични и художествено-символични начини за изказ. Като заема формата на редуване на реплики от драматичния диалог и от действителни разговори на философска тема, писаният диалог развива вторични реплициращи отношения. Той организира третираните проблеми на битието не само във формално разграждащо ги реплициране, т.е. открито и разногласно, а често и в символично значещо цяло. За писаната диалогична постановка е характерно още нещо — един и същ въпрос при нея се поставя по различен начин на различни нива, винаги във връзка с поставянето на друг въпрос и що се отнася до диалозите от ранния и зрелия период, винаги в нагледна система-корелат на реална човешка проблематика. И символът в тези диалози се налага както от реалната диалектичност на изследваните обекти, така и от това, че диалогичната философия на Платон не толкова изследва и описва, колкото представя философските проблеми прагматично като реални проблеми, чието решаване-осъществяване на дело се очаква. Това е непосредствената причина за оптимистичното звучене на писаната философия на Платон от по-ранните периоди на неговата дейност.

Направените в тази глава изводи имат хипотетичен характер поради трудността да се подходи строго аналитично към изследваните текстове. Едва когато Платоновите диалози се представят в открит вид като едри натрупвания от силогизми и ентимеми и се открият средства да се опише техният многостепенен доказателствен механизъм, ще се разкрие и тайната на целостността им, най-високото достойнство на Платоновите философски творби.