Зенон Кошидовски
Евангелски сказания (11)

Иисус на евангелиста Йоан

Като четем евангелията от Марк, Матей и Лука, не е трудно да забележим редица аналогии в представяне на събитията и в рисуване портрета на самия Иисус и дори в стила и фразеологията на повествованието. Веднага се вижда, че ги свързва някаква обща гледна точка към описваните въпроси, че те са основани на информации, които произхождат от идентични или в краен случай от много близки източници. Това, че някои факти от биографията на Иисус, приведени в тези евангелия, могат да се идентифицират и да се съберат в специални енциклопедии, наречени конкорданции, навело учените на мисълта, че за да подчертаят тяхното сродство, трябва да дадат на тези евангелия едно общо наименование. По този начин в библейската номенклатура се появил терминът „синоптични евангелия“, а по отношение на авторите им — определението „синоптици“, дума, която произхожда от гръцката „sinopsis“ и включва в съдържанието си понятието „общ поглед“, „общ възглед“. Що се отнася до сходството, днес вече знаем, че то в крайна сметка представлява достоверните разкази на свидетелите, които независимо един от друг знаели истинската история на Иисус. Вече е установено, че Матей и Лука с пълни шепи черпили от Евангелието от Марк, че неговото евангелие почти изцяло е било включено в техните произведения. Това са сходства, лишени от стойност като доказателства за достоверност. Това е все едно пред съда да застанат трима свидетели и тримата да повтарят точно едно и също нещо, а после да се окаже, че двамата са повтаряли машинално това, което им е подсказал третият свидетел. Нито един съд не би издал присъда на основата на такова сходство на показанията.

Освен това Матей и Лука са преработили Евангелието от Марк в зависимост от нуждите си и при това са ползували и други източници. В резултат на това в техните евангелия освен споменатите аналогии има също така и сериозни различия и противоречия, твърдения, които се изключват. Затова терминът „синоптично евангелие“ се употребява в друг смисъл, а именно за да подчертаят противоположностите, които съществуват между трите евангелия, взети заедно, и Евангелието от Йоан, напълно различно от тях по повествованието си както по отношение на Иисус, така и по отношение на житейската му мисия.

Между двете групи евангелия няма нищо общо дори по отношение на голите биографични факти. Синоптиците твърдят, че обществената дейност на Иисус траяла само една година, а от повествованието на Йоан може да се направи изводът, че той упражнявал учителската си мисия в продължение на три години. Синоптиците поддържат, че Иисус е действувал главно в Галилея и Перея и че само веднъж е ходил в Юдея и Йерусалим. Това било последното му пътуване, което завършило с разпъването му на кръст. В Евангелието от Йоан Иисус отива и се връща — той пътува от Галилея за Йерусалим. Така по основни и значителни въпроси за живота на обожавания учител в съзнанието на християните още по онова време господствувал труден за обяснение хаос.

Подобни несъответствия съществуват и в хронологията на събитията. Според Йоан Иисус изгонва търговците от храма още в зората на учителската си дейност, докато при синоптиците това става почти в края на живота му, няколко дни преди смъртта му. Дори такъв съществен за християнската религия епизод като Последната вечеря няма установена дата, при синоптиците той е на празника Пасха, а у Йоан — в навечерието на този празник. Разликата изглежда малка, но, както ще видим по-късно, нелишена от известно значение.

В Евангелието от Йоан се срещаме със съвсем различен Иисус, който няма нищо общо с Иисус на синоптиците. Разликите са толкова очебийни, толкова явно съществени, че имаме право да попитаме кой в същност казва истината. Ако Марк, Матей и Лука казват истината, в такъв случай Йоан не може да казва истината и обратно. В своя очерк по „История на религията“ проф. Зигмунт Понятовски привежда две статистически цифри, които достатъчно нагледно характеризират положението на нещата. Това е, че само 8% от текста на Евангелието от Йоан е идентичен с този на синоптиците, останалите 92% от текста е изключително негов личен принос в повествованието за Иисус.

Иисус от синоптичните евангелия е напълно реален образ, надарен с всички черти на човек от плът и кръв. Той рядко и неохотно говори за себе си и никога не казва категорично дали е месия. В това отношение е толкова сдържан и загадъчен, че дори заповядва на учениците си, които изразяват убеждението, че е син Божи, да мълчат.

Колко различен е Иисус от Евангелието от Йоан! Йоан Кръстител вече признава в негово лице Божия син, комуто не е достоен да развърже ремъка на сандалите. Когато видял към него да се приближава Иисус, той казал: „Ето Божия овен, ето кой изглажда греховете на света.“ Един от първите му ученици — Натанаил, се обърнал към него с думите: „Равине, ти си син Божи, ти си израелският цар!“ А Иисус ни най-малко не се отказал от тези публично приписвани му черти, които го издигали над смъртните. Той на всяка крачка подчертава, че е син Божи, и не оставя никакво съмнение кой и защо го е изпратил на земята.

Авторът на четвъртото евангелие ни най-малко не се интересува от историческите факти. Той се стреми неизменно да докаже божествеността на Иисус, да защити гледната си точка от нападките на неверниците и да изрази радостта си, че Бог посредством своя син дарява на хората вечен живот. В заключение Иисус на Йоан има малко общо с историята. В неговата интерпретация той е образ, по-скоро нематериален, призрачен, покрит с тайнствената завеса на мистиката. Известният френски библеист Алфред Лоази в труда си „Четвероевангелие“ (1903) дава такава характеристика: „Авторът е познавал само литургичния Христос, обект на християнския култ… В тези фрагменти от божествената биография няма никакво отражение на действителността.“ Либералната критика оспорва историчността на образа на Иисус от Евангелието от Йоан. Нейното становище по описвания проблем е обобщено от проф. Е. Домбровски в книгата му „Евангелията, тяхното възникване и литературен жанр“: „В същност в него става дума за… някакво мистично видение, което по-скоро е рефлексия от теологични размишления, отколкото резултат от реално отношение към фактите. Христос на Йоан е някакво метафизично творение, продукт на философските възгледи на епохата си, а не галилейският пророк, който учи хората и който им се притичва на помощ… в позициите на описанието на Йоан трябва да се търсят не толкова исторически събития, колкото възгледите на първата християнска община.“

Разбира се, образът на този недействителен и неисторически Иисус на Йоан изцяло е много колоритен. Всяка дума, която казва, е проникната от религиозно достойнство, пропита е с тайнствено значение и е настроена на вълната на неотменно пророчество. Това е образ, призван за фиктивен живот само е цел чрез него да бъдат лансирани определени теологични позиции, това е образ с едно измерение, лишен от човешки черти, в който, ако са се запазили някакви връзки с историята, те са само в остатъчно състояние.

Люлка на този Иисус са били утопичните мечти на последователите му, които го обожавали. Когато говори за себе си, се изразява със загадъчни метафори, които звучат мистично и никак не е лесно да се досетиш за смисъла им. Четвъртото евангелие е буквално ошарено със самоопределения от рода на: „аз съм светлината на света“, „аз съм порта за овцете“, „аз съм добрият пастир“, „аз съм истински лозов храст“, „аз не съм от този свят“, „аз съм началото“ и т.под. Невъзможно е да се допусне, че простият дърводелец от галилейското градче, свързан чрез здрави връзки със самородното въображение на народа си, е можел така да свещенодействува със себе си. Ясно е, че всичко това са изискани стилистични украси от арсенала на проповедниците, членове на древните християнски общини, вложени безцеремонно в устата на Иисус, за да може авторът да го осени с нимбата на божествеността. В четвъртото евангелие се наброяват 120 декларативни израза от този род, което ни дава представа за това, колко са били модерни тогава и колко хората не знаели мярка в употребата им.

Авторът се е отнесъл по подобен начин и към сюжета на евангелието си. Епизодите от живота на Иисус, представени от синоптиците като действителни и заслужаващи да бъдат отбелязани исторически факти, в Евангелието от Йоан играят съвсем различна роля. Те са само претекст за изразяване на някаква теологична доктрина или пък нравствени максими (сентенции), т.е. средства за целта, а не цел сама за себе си. Нещо повече, изглежда, че някои от разказите са съчинени от самия Йоан, за да илюстрира изводите си и по този начин да ги направи по-лесно приемливи за читателите. Към такова предположение ни насочва фактът, че тези епизоди не са известни на синоптиците. Излиза, че Евангелието от Йоан не е историческо повествование, а свободно събрани алегорични притчи, чиято поанта е някакъв афоризъм, а като цялост — теологично изследване, облечено в драматична форма на сказание за живота, страданията и смъртта на Иисус Христос.

У Йоан методът на алегоризиране може да се наблюдава и при предаване на разговора, който имал Иисус с евреите, след като изгонил от храма сарафите. На техния въпрос, имал ли е право да направи това, Иисус отговаря: „Разрушете този храм, а аз за три дни ще го построя наново.“ Евреите посрещат това с недоверие: „Този храм е строен четиридесет и шест години, а ти искаш да го построиш наново за три дни.“ И тук взема думата самият автор, който казва: „А тоя говорел за храма на своето тяло. И когато възкръснал, учениците му припомнили, че той е казал това.“ Тук има типичен пример за превръщане на буквалното предсказание за разрушаването на Йерусалим в алегория, която предсказва възкръсването на Иисус на третия ден, след като бил разпънат на кръст.

Друг пример е прочутата и така често използувана в изкуството сцена на срещата на Иисус със самарянката при кладенеца на Яков. В този разговор Иисус седна алегория за кладенчовата вода съобщава тържествено в проповеднически стил: „Всеки, който пие от тази вода, отново ще поиска; които обаче пие от водата, която аз му дам, никога няма да почувствува желание. Но водата, която аз му дам, ще стане в него извор на вода, която струи към вечния живот.“ При тези условия се провежда срещата в Самария и Иисус разрешава вечния спор със самаряните, които почитат Яхве на хълма Геразим, а не в йерусалимския храм и били смятани от евреите за достойни за презрение еретици. Иисус, по-точно Йоан, обявява революционния, но непоносим за евреите възглед, че не е важно мястото на култа, а това да се отдаде почест на Бог „по дух и правда“. Както виждаме, в тази притча сюжетът играе по-скоро второстепенна роля, създава само канавата, на която авторът бродира орнамента на религиозните си принципи.

До каква степен личността на Иисус според Евангелието от Йоан е лишена от всякакви реални черти, личи от разговора със самарянката след сцената при кладенеца. Учениците му се връщат от града с купената храна и молят Иисус да се нахрани. В отговор на това той прави високопарна декларация, изпълнена със загадъчен смисъл: „Моята храна е да изпълнявам волята на Оногова, който ме е пратил, и да извърша Неговото дело. Не вие ли казвате, че още четири месеца и жетва ще дойде? Аз пък ви казвам — подигнете си очите и погледнете нивите, че са побелели и узрели за жетва. Вече жетварят получава награда и събира плод за вечен живот, за да се радват заедно и сеячът, и жетварят. Защото в тоя случай права си е думата: един сее, а друг — жъне.

Аз ви проводих да жънете онова, за което вие не сте се трудили, други се трудиха, а вие влязохте в техния труд“ (Й., 4, 34-38). В края на този извод той съвсем открито се разкрива като месия и спасител.

Могат да се посочат още много примери от този род. Дори и онова изказване на Иисус след излекуването на парализирания и отправеното към него обвинение, че лекува в събота (свещения ден за почивка). Това е една лекция за отношението на сина Божи към бога, за поверената му власт да съди хората и на Страшния съд. В Кафарнаум, като има пред вид чудото — увеличаването на хляба, Иисус казва на последователите си, които го търсят: „Истина, истина ви казвам: дирете ме не затова, че видяхте чудеса, но затова, че ядохте от хлябовете и се наситихте. Трудете се не за храна тленна, а за храна, която пребъдва до живот вечен и която ще ви даде Син Человеческий, защото върху него е положил Своя печат Отец Бог“ (И., 6, 26-27). Накрая не можем да не припомним паметните думи на Иисус за изяждането на тялото му и за изпиването на кръвта му. Тези думи са станали предмет на неугасим теологичен спор между някои отломки от християнството, а именно на тема как трябва да се разбират тези думи — дословно или — както повечето проповеди на Иисус в четвъртото евангелие — в преносен смисъл.

Съгласно тенденцията, която провежда в евангелието си, Йоан има собствено, отделно мнение за чудесата, които прави Иисус. Припомняме, че при синоптиците Иисус е просто ласкав учител, лекар и чудотворец, който изцерява и лекува, воден изключително от човешкото чувство на милосърдие и обич към ближния. Той е дълбоко свързан с живота и с обичта на народа си типичен еврейски пророк, каквито тогава обикаляли градовете и селцата на Галилея и Юдея.

Иисус в Евангелието от Йоан е друг. Това е образ, свойствен на религиозния ритуал, отдалечен от народа, почти лишен от човешки черти и недействителен. Ако говори, то е винаги в сентенции, изпълнени с цветисти метафори, и само на тема големите последни правдини. Йоан се опитва да ни внуши убеждението за божествеността на Иисус, като го лишава от земни черти и приповдигнато го стилизира. В резултат на това образът е по-скоро символ на известни теологични концепции, а не на човек от плът и кръв, какъвто е Иисус на синоптиците.

В този контекст, разбира се, чудесата приемат съвсем друго, символично значение. Йоан вижда в тях само манифестация на божествеността, доказателство, че Иисус е син Божи. Както пише проф. Е. Домбровски, той е „само илюстрация на догматични тези“. И само тези чудеса, които отговарят на неговите теоретични принципи, интересуват Йоан. Един слепец по рождение, излекуван от Иисус, говори на евреите: „Ако той не беше от Бога, не можеше да направи нищо“ (Й., 9, 33). Може би по тази причина в сравнение със синоптиците Йоан е много по-сдържан в изброяването на чудесата. При него те са всичко осем, две от които, а именно ходенето по водата и нахранването на пет хиляди души, са известни и на синоптиците, а шест са личният дял на Йоан в биографията на Иисус.

Измежду шестте чудеса най-типични за Йоан за две: Кана Галилейска и възкръсването на Лазар. Да се заемем най-напред с последното чудо поради това, че то най-добре илюстрира позицията на Йоан. И при синоптиците Иисус възкресява мъртвите. Лука съобщава за възкресяването на юношата от Наим, сина на вдовицата, а и тримата разказват как Иисус възкресил дъщеричката на началника на синагогата. Учудващо е това, че и в трите евангелия Иисус казва, че „момиченцето не е умряло, то спи“. Как трябва да се разбира това? Действително ли е вярно предположението, което изказват някои тълкуватели, че става дума за клиничен случай на каталепсия и летаргия? Във всеки случай едно се налага на вниманието — чудесата се правят някак естествено и просто, без по-дълбоки вълнения.

Йоан от своя страна изобразява драматично възкресяването на Лазар. От цялото това събитие полъхва сякаш неземен ужас, а възкресителят става фигура, надарена сякаш с космическа сила. Защото всичко, което става в онзи паметен ден във Витания, е необичайно, кошмарно, недостъпно за човешкия разум. Ето трупът на Лазар, който от четири дни вече е в гроба, сестрите му плачат над него. Иисус, който вика със силен глас: „Лазаре, излез от гроба!“, и накрая възкресеният човек, който се измъква от мрака на пещерата-гробница с „повити ръце и нозе в погребални покривки, а лицето му забрадено с кърпа“. Трябва да признаем, че с това драматично описание Йоан наистина е постигнал целта си — привел е убедително действуващо на въображението доказателство за това, че Иисус е сив Божи. Защото само някой, който е обладан от божественост, може да направи такова нещо.

Самият факт, че вестта за възкръсването на Лазар не достига до останалите евангелисти, че изобщо никой с изключение на Йоан не му е посветил никакво съобщение, е достатъчно доказателство, че тук не става дума за истинско събитие, а за истинско творение на фантазията. Има дори някои следи, които водят до изворите на тази история. Лука, авторът на красивата сцена на посрещането на Иисус от Марта и Мария, не знае, че споменатите сестри имали и брат Лазар. Някакъв Лазар, разбира се, се появява в неговото евангелие на друго място, но той е просяк и герой на съвсем друга притча, човек, който няма нищо общо с възкръсналия Лазар. Някои библеисти допускат, че по този начин по неизвестни пътища при Йоан двете сказания са се обединили и са се превърнали в съвсем нов сюжетен епизод.

Трудно е да се каже къде и при какви обстоятелства е станало това обединяване. Дали Йоан лично е измислил цялото събитие, за да доизгради в мирогледно отношение тезата си за божествеността на Иисус? Дали това е станало по естествен път, като последица от свободната игра на народното въображение в едно от многобройните средища на християнството? Традицията, която може би е възникнала по този начин, трябва да е имала тесен обхват, така че не е достигнала до съзнанието на останалите евангелисти. Това би обяснило необяснимия иначе факт защо те премълчават този важен епизод. Както и да е станало, едно е сигурно, че не става дума за история, а за един от многобройните митове, които възникнали за личността на Иисус.

Чудото в Кана Галилейска, макар и съвсем различно по своя характер, има нещо общо с възкръсването на Лазар, макар замисълът му да го определя като чудо с необикновени мащаби. Иисус превръща във вино водата в шестте каменни делви. Всяка делва съдържа от две до три ведра вода. Тук става дума за палестинска мярка, а именно за т.нар. „metretes“. (Мярката, превърната в литри, възлиза на тридесет и осем литра течност.) В резултат на това се оказало, че Иисус е превърнал двеста двадесет и осем литра вода във вино. Значи това е била богата сватба, щом гостите преди това се наливали с вино и трябвало да са били много развеселени. Домакинът казва на младоженеца: „Всеки човек слага първом доброто вино и кога се понапият, тогава по-долното, а ти си запазил доброто вино досега“ (Й., 2–10).

Сватбеният пир в Кана, на който присъствува и рядко появяващата се в евангелията майка на Иисус, се отличава учудващо много по тоналността си от останалия текст на това стилизирано, тържествено евангелие. Йоан, като помества в произведението си тази земна сватбена сцена, се е увлякъл от желанието си да представи Иисус като необикновен чудотворец. От друга страна обаче, не може да се изключи евентуалността да се е ръководел от някои определени религиозни възгледи, а именно да се стреми да накара Иисус да вземе участие в толкова типичен народен сватбен обичай, да подчертае неговата човешка, земна същност, за да я противопостави на някои секти, за които по-късно ще кажем няколко думи.

Повтаряме — намерението на Йоан е било да докаже, че Иисус е син божи, като чрез неговите уста проповядва религиозни доктрини, които са били характерни за онези времена. Не успяхме да установим дали Йоан е познавал синоптиците, но интересно е да се проследи какво от основната биография на Иисус премълчава или променя така, че да не нанася вреда на концепцията си за божествеността на Иисус. Тези очевидни ретуши ни показват до каква степен Йоан е осъзнавал целта си в мирогледно отношение и как обмислено я реализира.

Йоан например отминава с мълчание въпроса за раждането на Иисус, вероятно умишлено, за да не привлича вниманието върху земната природа на Иисус. Набива се в очи и това, че в противовес на писаното от синоптиците Иисус на Йоан не се подлага на обреда на кръщаването. Става дума за това, че като син Божи бил освободен от първородния грях, който се опрощава заедно с кръщаването. Йоан Кръстител го приветствува като същество, по-висше от него, като го нарича „ангел Божи“. В това евангелие учудва преди всичко отсъствието на вълнуващата сцена на изкушението в пустинята. В представите на Йоан (защото как в края на краищата ще си обясним тази празнина?) Иисус като син Божи бил свободен от човешки слабости и затова не е могъл да бъде изкушен от сатаната. Споменатата тенденция особено се откроява в сцената на Елеонската планина и в Гетсиманската градина. Синоптиците единодушно поддържат, че Иисус прекарал последните си часове от нощта, преди да го арестуват, в състояние на дълбоко униние, че имало моменти, когато падал духом и молел Бога да отдалечи от него горчивата чаша, която трябва да изпие. Лука задълбочава картината на бурята с допълнителна подробност, неизвестна за останалите синоптици — той твърди, че пред лицето на приближаващата се мъка Иисус до такава степен страдал, че по челото му избила кървава пот.

Всички тези информации, които внушително подчертават човешката природа на Иисус, са пренебрегнати напълно от Йоан, вследствие на което неговият разказ за събитията на Елеонската планина е сух и безличен, а като цялост оставя впечатление за произведение, предадено в много съкратен вид. Това сигурно има причинна връзка с религиозната позиция на автора на Евангелието от Йоан, позиция, която му диктувала да вижда в Иисус преди всичко сина Божи и да намали броя на всякакви моменти, които твърде силно напомняли, че той също е човек. В това отношение, общо взето, е доста обобщаващ, което потвърждават и други знаменателни премълчавания и корекции, направени в синоптичната биография на Иисус. Така например Юда не целува Иисус по бузата. Защо Йоан премълчава? Сигурно затова, че в разбирането на Йоан трудно може да бъде допусната мисълта, че предателят е осквернил сина Божи с допира си.

Накрая трябва да подчертаем най-удивителния аспект на Евангелието от Йоан. Става дума за прочутата концепция за логоса, изложена от автора в предговора. Той започва с „В начало беше Словото и Словото беше у Бога и Бог беше словото.“ Друг един (14) ред е още по-познат, защото звучи радостно по Коледа. Той съдържа именно квинтесенцията на християнската религия: „И Словото стана плът и живя между нас.“ Ясно е, че „Словото“, или „Логосът“, това е самият Иисус като въплъщение на бога.

Това е съвсем нов елемент, въведен от Йоан в христологията, елемент не само непознат на синоптиците, но и изобщо чужд на техните представи и понятия. Тук отново трябва да потвърдим, че идеята за логоса е дело изключително на автора на четвъртото евангелие. Той обаче не е създателят на тази абстрактна философска конструкция. Нейните корени и по-дълбокото й значение трябва да се търсят както във философията на Изтока, така и на гръко-римския свят.

За да бъде разбрано това ново тогава явление в християнската теология, следва да се обърне внимание на средата, в която е създадено четвъртото евангелие. Общо взето, изследователите са единни в предположението си, че неговата люлка е Ефес, градът, който наред с Антиохия и Александрия играел огромна роля в културния живот на Римската империя. Резиденция на императорския наместник, градът бил и важно политическо средище. Славата си обаче дължал преди всичко на култа към Артемида Ефеска и на нейния храм Артемизион, към който се стичали набожни последователи за поклонение от цяла Йонийска Гърция. Храмът бил смятан за едно от седемте чудеса на света и през 356 г. пр.н.е. бил подпален от Херострат. Възстановен от пепелищата, храмът станал жертва на готите през 263 г. пр.н.е. Тогава в Ефес прекарал три години апостол Павел, където, както знаем, преживял драматично приключение.

В Ефес се е родил и е работил гръцкият философ Хераклит (ок. 540–475 г. пр.н.е.), създателят на понятието логос. Той дал основния си труд „За природата“ да бъде пазен в храма и заявил, че ще бъде публикуван едва след смъртта му. От този труд са се запазили отделни фрагменти. Хераклит бил погребан на централния пазар в града и още няколко столетия неговото изображение можело да се види върху ефеските монети.

Хераклит бил нещо като национален герой на Ефес, а учението му за логоса там било винаги актуално и неизменно. Хераклит е един от основоположниците на диалектиката. Основа на философията му е възгледът, че светът е в състояние на непрекъснато възникване и унищожаване, че всичко тече и се променя, че в борбата на противоположностите е изворът на развитие и прогрес. И ако Вселената съществува в огъня на борбата на противоположностите, това значи, че там цари хаос. Този извечен диалектически процес се подчинява на определени правила на иманентната закономерност, която Хераклит нарекъл „логос“. Той учи, че всичко в космоса става в съответствие с лотоса, че лотосът — това е интелигентна, вечна, суверенна, защото е независима от боговете основа (принцип) на Вселената, нещо като вселенски разум.

Понятието „логос“ срещаме също и у Платон, и у Аристотел, но не така прецизирано и развито. Едва неоплатонците приемат концепцията на Хераклит, а стоиците приемат идеята му за логоса, като го идентифицират с пантеистичната душа на света. В елинизма понятието „логос“ било много популярно и сред образованите кръгове в Ефес и се разпространявало така, както сега някои термини из областта на психоанализата или ядрената физика. Вероятно и авторът на четвъртото евангелие е приел модната за времето елинистична логософия и се е възползувал от терминологията й, за да може с нейна помощ да достигне до съзнанието на тръпката интелигенция и да направи разбираема за нея идеята за божествеността на Иисус.

Все пак идентифицирането на Иисус с логоса може би нямало да дойде наум на Йоан, ако не било едно друго, по-непосредствено и своеобразно влияние. Става дума за многобройните съчинения на Филон Александрийски, един от най-големите мислители, които еврейският народ е дал на света. Филон се възпитавал в културните традиции на елинизма, посветил целия си живот на изследвания на гръцката философия, а придобитите знания приложил сполучливо за тълкуване на Стария завет. Както повечето евреи от диаспората, той вече не владеел родния си език, а пишел само на гръцки, но оставал верен на юдаизма. Наистина Евсевий поддържа, че в Рим Филон се срещнал с апостол Петър, като внушава, че там той станал привърженик на християнството, но — както много други твърдения на този църковен писател — науката отхвърля тази информация като клюка.

Филон бил известен не само като писател, но и като прочут политически деец. Така през 40 г. н.е. изпратил делегация от александрийски евреи в Рим, за да връчат на император Калигула оплакването от гръцките си съграждани за преследвания над евреите и преди всичко да постигнат оттегляне на разпоредбата в синагогата да се постави статуята на императора и да му се отдават почести като на бог. Филон пише подробно и необикновено образно за това, как е протекла мисията. Ще си улесним задачата, като си послужим с краткото резюме, което проф. Е. Домбровски дава в труда си „Новият завет на фона на епохата“.

„Предупреден за всичко от най-близкото си обкръжение, Калигула дълго се колебаел дали да приеме еврейската делегация, която решила поради това състояние на нещата да предаде писмено въпроса, по който идва. Императорът получил посланието и приел пратениците на Марсово поле, но само за да им съобщи, че ще разговаря с тях при по-удобен случай. Самият той скоро заминал за Путеоли, накъдето се отправила след него и делегацията. Там не се стигнало до среща и едва след доста време Калигула решил да разговаря с делегатите в градините на Меценат, докато разглежда новоиздигнатите сгради. Самият разпит на делегатите се провел при необикновени условия. Калигула бягал от една постройка към друга, като разглеждал и правел бележки, а делегацията бягала след него с надежда да се проведе разговорът… който не се провел. Първият, много красноречив въпрос бил: «Вие ли сте тези, които пренебрегнаха бога, като не искат да ме признаят за бог, а обожествявате някого, който дори няма име, в същото време, когато всички ми оказват тази почест?» И без да дочака отговора, хукнал по-нататък, като отправял срещу бога на Израел такива най-страхотни богохулства, че, както описва в произведението си тази сцена Филон, не посмял да ги повтори. Когато един от императорската свита забелязал, че всички народи почитат императора и само евреите странят от това, посланиците отговорили, че вече три пъти са принасяли жертви за благополучието на императора: по случай възкачването му на престола, по случай оздравяването му и по случай победата над германите. На това Калигула отговорил: «Съгласен съм, принасяли сте ми жертви, но каква полза от това, щом сте принасяли жертви не на мене, а за мене?» И побягнал нататък. Спрял за миг, и то само за да ги попита и да се пошегува преди всичко: «Защо не ядете свинско?», след което добавил: «Бич искал да видя на какво се основава вашето равноправие.»

След тази бърза разходка из градините на Меценат делегацията си отдъхнала, когато Калигула я отпратил с думите: «Тези хора ми изглеждат по-малко двулични, отколкото глупави, щом се противопоставят на моята божественост.» Година по-късно Калигула бил убит, а наследникът му Клавдий, приятелски настроен към евреите, сложил край на преследванията им в Александрия.“

На прелома на VI и V в. пр.н.е. живял и работил гръцкият философ и поет Ксенофан от Колофон. Това е може би първият гръцки монотеист, който в злостни стихове се борел срещу политеизма и антропоморфизма на простолюдието, който съществувал в религиозните представи на гърците. Той особено много атакувал боговете във версията на Омир, обвинявал ги, че делата им по отношение на човека са непрекъснат низ от позорни нарушения на принципите на нравствеността, такива като кражби, отвличания, прелюбодеяния или измяна. В резултат на тези размисли оставала алтернативата: или Омир да бъде отхвърлен като източник на правдиви новини за боговете, или инкриминиращото място на епоса да се счита като алегория, зад която се крие друго, възвишено съдържание. Гръцките философи, които не искали да се примирят с мисълта, че Омир бил безбожник, трябвало, разбира се, да прибегнат до алегоризма за спасението на авторитета му по религиозните въпроси. По този начин възникнала отделна школа на проповедниците на Омир, чието средище бил най-напред Пергамон, а после — Александрия.

Както знаем, в Александрия съществувала многобройна и гъвкава по отношение на състава си колония от евреи. Те били изцяло асимилирани от елинизма и говорели само на гръцки език, така че четели собствените си свещени книги изключително в превод на Септуагинта. Под влияние на александрийската школа много от тях използували за интерпретация на Библията метода на алегоризиране, за да примирят гръцката философия с Тора. През I в. н.е., следователно през годините, когато възникнали евангелията, елинизирането на юдаизма бележи върха на напрежението си, макар да протича не без подкрепа от страна на евреите, верни на ортодоксалните си традиции.

Най-прочут представител на алегоризма в библейската проповед бил именно Филон Александрийски. Той се придържа изцяло към този метод на интерпретация на текстовете, като разглежда целия Стар завет като една голяма алегория. Той не признава изобщо дословния смисъл на съдържанието, за него думите са като сенки, зад които се крие истината, а библейските личности губят действителните си исторически измерения и стават само символи, които изразяват някои абстрактни понятия. Така например Адам е земната интелигентност, Ева — духовното изпитание, Яков олицетворява аскетизма, Авраам — науката, Исак — милостта.

По този начин Филон искал не само да докаже, че Библията е тайнствената книга на великите премъдрости и окончателните истини, но също така да защити цялото й съдържание, което прилича на примитивния религиозен антропоморфизъм и влиза в разрез с понятията на етиката и нравствеността на образованите хора. Така, както Ксенофан се дразнел от изстъпленията и слободията на Омировите богове, така евреите от диаспората, образовани от четивата на Платон, Аристотел и стоиците, трябва да са се дразнели от не един откъс на Стария завет. Единственият изход било тези съмнителни или съвсем безнравствени произшествия да се разглеждат като алегория с друг, висш смисъл.

Филонизмът е героичен опит да се въздигне старата религия на хебрайците от низините на презрението и угнетеността до гръко-римския свят, да й се даде дълбочина и сериозност на стройна философска система и по този начин тя да получи по-голям престиж сред враждебното обкръжение. По тези причини филонизмът трябва да е намерил широк и благосклонен отзвук сред еврейската диаспора, а също и в Ефес. Благодарение на Аполос от Александрия, най-близкия съратник на Павел и ученик на Филон („Деяния на светите апостоли“, 18, 24-28: Послание до Тит, 3, 13), филонизмът проникнал сред християните. Не подлежи на съмнение, че авторът на четвъртото евангелие е направил алегоричната трактовка на биографията на Иисус под влияние на Филон и неговите тълкувания на Библията. Още по-сигурно и заради това, че Йоан не е бил сам в тези свои намерения. Под влияние на Филон бил също така и Павел, а в по-късните години — и християнските писатели Климент Александрийски, Ориген и Амброзии.

Не е чудно, че Филон вдъхновявал Йоан и тогава, когато той представил концепцията за логоса в пролога на евангелието си. Вече писахме, че към формирането й го подтикнала модерната по онова време философия на Хераклит, обаче, трябва да се каже, че по-силен и по-непосредствен фактор бил Филон Александрийски дори и поради популярността, на която се радвал в интелектуалния свят на евреите и християните, а също и поради семитския си произход.

Филон разбира бога като трансцендентен творец, който е безкрайно далече от видимия свят. Това е някаква непостижима за човешкия разум духовна сила, безлична и нетленна. Понеже всяка материя — това е злото, контактът на „най-висшия“ е животът може да се осъществява само с помощта на посредник и при Филон този посредник е „логосът“. „Логосът“ е словото на бога, излъчването на неговия дух, оръдие за формиране и управляване на материалния свят, това е разумът и началото на всичко. „Логосът“ управлява света, както душата управлява човешкото тяло.

Понякога Филон персонифицира „логоса“, като го нарича „син Божи“ или „Първороден син на Бога“. Като придава на „логоса“ характер на отделна личност, Филон създава нещо като удобен трамплин, който позволява на Йоан да се придвижи по-нататък по този път. В четвъртото евангелие се забелязва вече пълно идентифициране на „логоса“ с Иисус Христос като въплъщение, на бога. Това, което у Филон носи признаците на абстрактно разсъждение, т.е. на философска метафора, у Йоан приема черти на конкретно, еднократно историческо събитие: „логосът“ се въплъщава в сина на бедния дърводелец от Назарет.

Има едно обстоятелство, което улеснява както Филон, така и Йоан в асимилирането на идеята на „логоса“, а именно — общото за двамата наследство на юдаизма. Концепцията на „логоса“, макар и преди всичко да води началото си от гръцката философия, има съответствие в религиозните традиции на евреите. От времето на вавилонското робство върху техните вярвания е наложило дълбок отпечатък въздействието на персийската религия (маздеизма), чиято основа е дуализмът в разбирането на света. Според учението на дуалистите светът се дели на дух и материя и понеже материята е грешна, „най-висшият творец“ не може да влиза в контакт с нея и непосредствено да ръководи съдбите на реалния, видимия свят и човека. Затова се прибягва към посредник, а този посредник, както четем в Библията, е „мъдростта“, наречена също „слово божие“ (на арамейски chochma и memra). „Мъдростта“ в библейската концепция е излъчване на твореца и едновременно самостоятелна личност. Няма съмнение, че тази персонификация е помогнала на Йоан за допълнително асимилиране на популярната тогава в елинския свят идея за „логоса“ и трансформирането й за нуждите на християнската теология.

Това обаче не изчерпва генезиса на идеята за „логоса“. Трябва още да се вземе под внимание необикновено важният факт, че тя е идеята на епохата и се съдържа дълбоко в традициите и съзнанието на всички народи от средиземноморския басейн, и го от стотици години. Тук става дума за сбор от митове и теологични концепции, определени с общото наименование гностицизъм. Гръцката дума „gnosis“ означава „знание“. В нашия случай „gnosis“ значи много повече, а именно мистично знание за тайната на космоса, придобито от човека с помощта на различна практика по пътя на познанието. Съществува огромно богатство от митове, създадени на основата на гностицизма, обаче всички са обединени принципно от една и съща ръководна мисъл. Бог е някъде далече в пространството, човешката душа поради първородния грях е останала затворена в тялото. В желанието си да я освободи от плена на материята Творецът изпратил на земята сина си, който се появява под различни имена.

Полският философ проф. Ян Легович дава знаменита дефиниция на гностицизма в книгата си „Философията от периода на Римската империя“. Между другото там четем: „Гнозисът“ приема съществуването на необикновено усложнена йерархия от преходи на божеството към материята, които се извършват посредством нереални божи сили, или еоните, често разбирани като идеи, чрез които божеството се обективизира и от което на свой ред възниква светът, природата, отделните неща и човекът, за да може после чрез човека и еоните отново всичко да се върне към божеството. Теорията, която в този гнозис се заема от низходящи еони до абсолютното, отговаря на гръцката философия на природата. Теорията пък, чийто предмет ще бъде низходящият ред на нещата до абсолютното, обхваща преди всичко цялата етична проблематика, разбирана като освобождаване от влиянието на материята. По този начин Вселената, светът, природата и човекът ще бъдат разбрани като смесване на два елемента, божествен и материален, които остават в постоянно противоречие. Това постановява спасителят, онзи, който ще освободи доброто от потискащото го зло. За освобождаване на човека от това противоречие е необходим гнозисът, появяването наяве и аскезата, чрез която душата, затворена в материята, би могла да се върне към първоначалното си благополучие. Затова ще има бог-творец и бог-спасител, който ще освободи света от влиянието на материята на Демиург.

Следователно човешкият живот е постоянно освобождаване от злото. В тази плоскост човечеството се състои от три вида единици: от вече освободените и добрите, от тези, които едва сега са на пътя на самоосвобождаването, и от тези, които, потънали в материята, са вече извън възможността за освобождаване. Този гнозис не признава други разлики между хората и не иска нищо повече от човека освен освобождаване от връзките със света, със земния живот, аскетично самоунищожение. Човекът като такова същество не може да направи това със собствени сили. Необходим му е спасител, който, след като му приложи редица „процедури, ще го упъти към вечността“.

Гностицизмът, вкоренен още от древността в съзнанието на населението от Близкия Изток, по силата на нещата трябва да е проникнал в християнството. Възниквали различни разновидности на християнския гностицизъм, но понеже стана дума за техните дефиниции, в същност всички те са довели по принцип до следната позиция: божият син, или Еон, както го нарекли някои, бил дух, не е могъл да се появи тленен, да изживее физически страдания и да умре на кръста, защото тялото — това е материя, а материята е признак на злото и греха. Светият дух се е вселил в тялото на Иисус в момента на кръщаването и го е напуснал при разпъването му на кръста. А доказателство, че се е случило точно така, според гностиците били последните думи, които казал Иисус преди смъртта си: „Боже мой, Боже мой, защо си ме оставил?“ (Мк., 15, 34). В апокрифната „История на Йоан“ (170–180) неизвестният автор поддържа, че Иисус се е появил пред Йоан на Елеонската планина по времето, когато от другата страна на долината на кръста бил само неговият призрак.

Авторът на четвъртото евангелие се е противопоставил на тези тенденции, които правят от драмата на Иисус някаква игра на омагьосване и привидения. При него историята на мъката и смъртта на Иисус са представени изключително реалистично. Той разкрива отношението си към тези неща в Първото послание на апостол Йоан. Това е полемика между него и известния тогава ефески философ Керинт, който съгласно дуалистичния мироглед на гностиците твърди, че Христос бил един от еоните, който се вселил в тялото на Иисус едва в момента на кръщаването му и едва от този момент можел да бъде наречен син Божи.

Въпреки негативната позиция на Йоан в евангелието му могат да бъдат открити несъмнени гностични влияния, чийто израз е и познатата ни вече концепция за „логоса“. Гностичните митове са омаяли и Павел. Сигурно е, че под впечатлението си от тях, може би дори несъзнателно той формира някои аспекти на теологията си. Това особено засяга сотериологията му, т.е. идеите за спасителя и спасяването.

Разнообразните гностични секти и тяхната богата литература, остатък от която се е запазил в апокрифната литература, представляват доказателство колко силно и широко влияние е оказал гностицизмът на християнството по онова време. Той бил дело на интелектуалната спекулация — педантично различавал Иисус от Христос, а идеята за спасението разбирал като мистично явление. Това заплашвало сериозно съществуването на християнството, понеже то го отдалечавало от духовните потребности на широките маси последователи и застрашавало да се разпространи като течение на гностичното сектантство. Римският епископ Иполит (III в.) съобщава за тридесет и три гностични разновидности. Опасността била отстранена едва когато Константин изравнил християнската с другите религии с предпочитание към нея пред другите. Под влияние на преследванията гностичната ерес залязвала и продължила да съществува само нелегално, но дълго още и през следващите години нейният отзвук бил ярък, като оставил и ясни следи в исляма.

Отклонихме се за известно време от основната ни тема, но според нас това беше необходимо, за да съобщим на читателите ни колко сложни са корените на възникването на Евангелието от Йоан. По този начин разбрахме, че идеята за „логоса“ — толкова съществена за християнството, защото е станала основа на по-късно формулираната тринитарна теория, е краен продукт на синкретичния процес, в който са се наслагвали всички главни идейни течения на епохата.

Не по-малко сложен е проблемът с авторството на описваното евангелие. От средата на втория век съществувало общоизвестно убеждение, че автор е апостол Йоан галилеец, който заедно с баща си и братята си се занимавал с риболов в Тивериадското езеро и по-късно станал ученик на Иисус. Това мнение изразяват християнските писатели Папий, Климент Александрийски и Ориген, католическата църква и някои консервативни отломки на протестантската църква. Според тях четвъртото евангелие е било написано от очевидец и затова е достоверен исторически документ.

Какви аргументи издигат те в подкрепа на тази теза? От Евангелието на Марк знаем, че Иисус дал псевдоним „Boaner ges“ както на Йоан, така и на по-големия си брат Яков. Този псевдоним значи „синове на гърма“ (Мк., 3, 17) и бил даден заради тяхната избухливост и склонност към увлечения. Апостол Йоан бил рибар и е трудно да се допусне, че е имал някакво образование. Легендата го представя като прост, неграмотен човек. За съдбата му след смъртта на Иисус ни информират извънбиблейски източници. Вероятно е скитал от град на град, като е изпълнявал поверената му апостолска мисия, докато накрая след много години приключения и перипетии се заселил постоянно в Ефес. В момента, когато се канел да пише мемоарите си, бил вече възрастен човек. Паметта му изневерявала по отношение на много въпроси, смесвали се дати и последователността на събития и преди всичко поради годините, които го делели от преживяното в младостта, виждал образа на Иисус като в мъгла, нетленен, с ореол от божественост. А що се отнася до влиянието на гръцката философия върху Евангелието от Йоан, присъствието й може да се обясни с дългогодишното пребиваване на Йоан в Ефес, където е трябвало да дочуе разговори и дискусии по повод на различни концепции.

Привържениците на тезата за авторството на Йоан апостол привеждат и редица ориентири от текста. От евангелието става ясно, че авторът му е евреин. Той цитира някои определения, свързани с юдаизма, в оригинал на арамейски, а цитатите от Стария завет не са взети от Септуагинта, а от хебрайския оригинал. Освен това той чудесно се ориентира в бита и обичаите на евреите, а също така и в топографията на йерусалимския храм в Палестина. И накрая, ако се съди по реалистичното описание на апостолите, може да се приеме за сигурно твърдението, че ги е познавал лично.

Тази аргументация обаче не удовлетворява всички. Още през II в. имало християни, които са изказвали съмнение относно авторството на апостол Йоан. Така например християнската секта алоги, която отхвърляла теорията за „логоса“ като ерес, приписвала евангелието на един от последователите на гностицизма, някой си Керинтос. През III в. тези съмнения трябва да са били доста разпространени, щом като римският епископ Иполит счел за необходимо да защити авторството на апостол Йоан. От началото на XIX в. специалистите по библеистика изследвали този проблем научно и сред тях преобладава мнението, че авторът не е могъл да бъде рибарят от Тивериадското езеро. Оттогава досега спорът още не е разрешен — полемиките продължават, но дори католическият писател отец Е. Домбровски в няколко пъти вече цитирания труд „Евангелието, неговото възникване и литературен жанр“ признава, че „освен католическата наука само малка група учени поддържат твърдението за авторството на Йоан“.

Аргументацията против авторството на Йоан можем да сведем накратко до няколко точки:

1. Общо взето, счита се за сигурно, че четвъртото евангелие е създадено в годините 95–100 или 65–70 г. — т.е. след смъртта на Иисус. На колко години трябва да е бил тогава апостол Йоан? Ако предположим, че когато се е срещнал с Иисус, е бил на 20–25 години, то в такъв случай трябва да е написал евангелието, когато е бил най-малко на 85–95 години. Почти изключено е толкова възрастен човек да може да напише евангелие, което се отличава с толкова висок полет на въображението. Към това съществуват и някои предположения, че апостол Йоан е станал жертва на еврейските преследвания, затова не е могъл да достигне до такава дълбока старост.

2. Както знаем от Евангелието от Марк и Лука, апостол Йоан бил галилеец. В същото време всички обстоятелства навеждат на мисълта, че авторът трябва да е бил постоянен жител на Йерусалим или на околностите му, защото отлично познава топографията на този район, а Галилея му е чужда.

3. Идеята за „логоса“ е дълбока космологична концепция, чиято цел е да изясни смисъла на света, духа и материята, на доброто и злото. Апостол Йоан, човек неграмотен, разбира се, е можел да я адаптира за своите цели в тази примитивна форма, с която се сблъскваме в евангелието. Възможно е просто да е уловил модерния тогава термин и като го е разбрал повърхностно, да му е дал съдържание, което няма нищо общо с Хераклит и с гностиците.

За съжаление въпросът не е толкова прост, защото авторът на евангелието в същност е бил запознат с терминологията на Платон и с начина му на мислене. Всичко това издава образованието му и елинистичната му култура. Така например под влияние на Платон той понякога си служи с диалектичния метод в произведението си. Иисус задава на събеседниците си въпроси, изслушва внимателно отговорите им, после открива противоречията в тях и с това хвърля нова, неочаквана светлина върху дискусията. Горе-долу така прави и Сократ в диалозите на Платон. И тук се налага въпросът, дали простият рибар от провинциалната Галилея е можел да овладее такава напреднала, изискана писателска техника? Повечето от изследователите отговарят отрицателно на този въпрос.

Във връзка с това се опитват да идентифицират с автора на евангелието друг Йоан. Става дума за онзи неназоваван по име ученик, който бил любимец на Иисус. Той се появява на няколко пъти в евангелието. По време на Последната вечеря е прилегнал на гърдите на Иисус, единствен той измежду учениците му не напуснал учителя си в смъртния му час и преди да умре на кръста, Иисус му поръчал да се грижи за майка му.

Този ученик не само че не бил от групата на дванайсетте апостоли, но се различавал в много отношения от тях. Преди всичко от евангелието ни става ясно, че той бил богат гражданин на Йерусалим. Като познат на първосвещеник (Й., 18, 15) можел да въведе в двора на палата Петър, когото вратарят не искал да пусне. Епископът на Ефес Поликрат (края на II в.) твърди, че Йоан, обичният ученик на Иисус, бил юдейски свещеник и че са го погребали в Ефес. В глава 21 на Евангелието от Йоан четем, че именно онзи ученик — любимецът на Иисус, е негов автор и че „свидетелството му е истинско“ (Й., 21, 24). За съжаление глава 21 е по-късно вмъкната, написана вероятно от редакторите на евангелието, така че доказателствената й стойност е съмнителна.

Предположението в полза на любимия ученик на Иисус е много интересно за вярващите, понеже поддържа, че четвъртото евангелие като дело на един от най-близките ученици на Иисус, очевидец на събитията, има неоценима стойност като исторически документ. За съжаление тази теза има твърде крехка доказателствена основа, защото всичко, което може да бъде привлечено в нейна подкрепа, са само догадки и набожно желание.

По тези съображения повечето от независимите изследователи вземат под внимание и един друг Йоан като предполагаем автор на евангелието. Става дума за Йоан Презвитер, който бил патриарх на Ефес и живял в края на I и началото на II в. За съществуването му разбираме от бележката в „Църковна история“ от Евсевий, който от своя страна я е почерпил от изгубените произведения на Папий. Йоан Презвитер бил, мъдрец и познавач на гръцката философия, значи имал всички данни да напише такова произведение като четвъртото евангелие.

Но и в този случай разсъжденията се основават на много лаконично съобщение и като допълнение то произхожда от втора ръка. Открояват се още две теории. Първата се нарича теория на двамата автори. Привържениците й поддържат, че авторът действително е Йоан Презвитер, че той използувал в произведението си споменатите материали на апостол Йоан или на любимия ученик на Иисус. В подкрепа на тази теза се цитира Евсевий, който твърди, че в Ефес има гробове на двама Йоановци.

Най-интересна и най-правдоподобна е тезата, че четвъртото евангелие има компилативен характер, че е сбор от различни материали, свързани в цялост от редакторите, които се появяват в глава 21. Привържениците на тази теза стоят на позицията, че самият текст издава компилативен труд. Така например в евангелието се сблъскваме с удивителни противоречия. То веднъж е филосемитско, друг път — ясно изразено антисемитско. Много сцени и герои изобщо не са познати на останалите евангелисти, като срещата с грешницата, измиването на краката, възкръсването на Лазар и загадъчния образ на фарисея и „еврейския княз“ Никодим. Те могат да служат за доказателство, че към традиционната биография на Иисус са включени няколко местни предания, които не прекрачват околностите на Ефес.

Навярно една от тези съставни части е последната глава, която се различава от останалия текст по езика и стила си. Прологът също събужда подозрението, че някога е бил отделно литературно произведение. Той е издържан в стила на химн, отправен към Христос като към божествен „логос“ и светлина на света. Според предположенията на изследователите прологът напомня онзи химн, за който пише в доклада си до император Траян наместникът на Витиния Плиний Млади. За този химн вече имахме случай да споменем в глава I. Плиний докладва, че християните от тамошната област на Мала Азия се събирали на разсъмване и пеели някакъв химн, посветен на Иисус Христос, когото почитали като бог. Понеже четвъртото евангелие е възникнало в Ефес, т.е. също в Мала Азия, не е изключено авторът или авторите на евангелието да са познавали този химн и да са го поместили в пролога, като са му дали съответна форма и религиозен смисъл.

Изводът, който се налага след всичко това, е, че няма надежда за установяване на автора на четвъртото евангелие. Вероятно никога няма да разберем кой е бил той. Може би разгадаването на тази тайна трябва да се потърси в археологическите находки в Ефес, в руините му, понеже градът вече не съществува. Останали са само няколко големи хълма, върху които на пластове са натрупани променливите и бурни съдбини на неговата история. Сред тези тъжни купища смет вече са открити старите крепостни стени на града и развалините на сгради от няколко епохи: от гръцко време, от римската и византийската епоха и от периода на кръстоносните походи и нашествието на последователите на Мохамед. Открити са и развалините на прочутия храм на Артемида и гигантските коринтски колони, които някога украсявали храмовете на Кибела и Серапис. На върха на хълма се извисяват над цялата околност разрушените кули на кръстоносците, а наоколо се виждат откритите фундаменти на църквата „Св. Йоан“. Хорската мълва гласи, че там и до ден-днешен почиват останките на апостола. Може би тъкмо в този християнски храм са били двата гроба, за които съобщава Евсевий? Въпросът се усложнява още повече и поради това, че и в Смирна са убедени, че гробът на евангелиста св. Йоан е там.

Днес е трудно да кажем нещо по този въпрос освен това, че религиозното въображение на народа няма граници. В Ефес показвали гроба на св. Лука, който в действителност представлява част от развалините на езически храм, и развалините на къщата, където уж прекарала старостта си Дева Мария.

Там показвали и пещерата на Седемте спящи братя. Според легендата римляните затворили седем млади християни в една скална пещера. След двеста години младите мъченици излезли от пещерата и обявили пред изненаданите жители на Ефес почитта си към Иисус Христос. Още вечерта на същия ден се възнесли в небето като светци.

Когато Ефес паднал в турски ръце, седемте спящи братя преминали към турския фолклор с тази разлика, че било добавено и кучето Катмир, което като награда за верността си отишло в рая заедно с господарите си. Братята станали патрони на моряците и освен това пазители на къщите им от пожар. Славата им растяла и се разнасяла из Близкия Изток. В Тарс например вярвали, че лекуват безплодието на жените. В резултат на всичко това станали предмет на култ за християните и последователите на исляма.