Доминик Бартелеми
Рицарството (5) (От антична Германия до Франция през XII век)

Границите на насилието

За германските народи, или поне що се отнася до техния военен елит, е характерна известна свобода. Както вече видяхме, в това се състои смисълът на „добродетелта“, разбирана като благородна непосредственост. Все пак Тацит мимоходом споменава за отрицателната страна на тази система по повод „събранията“ или plaid, свиквани при новолуние и пълнолуние. „Тяхната свобода носи известно неудобство, състоящо се в това, че не всички се стичат едновременно и не така, както биха се събрали по заповед.“^[1] В История и Анали той се спира по-обстойно върху липсата на дисциплина у германците и за вредите, които насят на някои народи неразбирателствата между вождовете; между съперниците се наблюдава не само благородна надпревара по храброст, но и вражди, които носят смърт.

Както се отбелязва в една от най-известните глави на Германия, „задължително правило е да бъдат приети като свои както враждите, така и приятелствата на бащата или на друг роднина“.^[2] Авторите от XIX в. често цитират този текст като доказателство за насилието, което цари в това общество. Мнозина от тях обаче пропускат продължението на същото изречение, което гласи: „Впрочем тези вражди не прерастват в непримиримост, тъй като у тях дори убийството може да се откупи срещу определен брой глави едър и дребен рогат добитък, а дял от обезщетението получава целият род, което е от полза за общината.“ Ако бъде прочетено докрай, изречението на Тацит относно отмъщението у германците свидетелства за съществуването на система за уреждане на конфликтите. Въпреки модерните предразсъдъци срещу отмъщението не може да се каже, че това общество е раздирано от непрестанни схватки между отмъстителни люде. Причастността към враждите на близките е въпрос на дълг или поне така се твърди. И дори след подобно заявление не се преминава направо към действие, а се проявява готовност за приемане на обезщетение, „спогодба“ при кражба или нанесени удари, или определяне на „кръвнина“ при убийство. За подобна система бих възприел понятието файдална, от faidus в Салическия законник на франките, което означава едновременно „отмъщение“ и „спогодба“. Употребата на подобен термин ще позволи по-нататък обозначаването и на двете едновременно.^[3]

Така германците разполагат с правосъдие за уреждане на споровете било в местен мащаб (за което говори още Цезар), било от страна на събранията. Бихме искали да научим нещо повече за това правосъдие. Дали то бива задължително налагано на спорещите страни? Това е малко вероятно, като се има предвид онова, което ни е известно за статута на отмъщението в тези общества. Алтернативата обаче не е само и единствено между съдебната институция и частната война, тъй като са възможни и частни помирения, вероятно под формата на разменени любезности.

Действително такива помирения се осъществяват по време на пиршествата, на които всички отиват въоръжени. Там виното разпалва страстите, което нерядко води до ранени и убити. В същото време, ако се вярва на Тацит и на неговите осведомители, тези моменти, когато всеки открито изразява онова, което му е на сърцето, са твърде благоприятни и за постигане на споразумения. В крайна сметка пиршествата почти винаги изпълняват функцията на „събрания“: „Най-често обаче те разговарят за помирение на враждуващите, за сключване на бракове, за избор на вождове и най-сетне за мир и война.“ Или по-скоро — уточнява Тацит — тогава се слага началото на преговорите, а решенията се вземат на другия ден на трезва глава.^[4]

По този начин германците са представени по-скоро като добродушни, отколкото като отмъстителни люде. Малцина историци от XIX в. обаче са обърнали внимание на това. В действителност глава 21 от Германия съдържа ред и половина за враждите и четири за решаването им чрез спогодба, както и дванадесет за необикновеното гостоприемство на германците помежду им, независимо дали са канени, или не, дали са познати или непознати. Оставаме с впечатлението, че макар и приветливи по време на мир, по природа те си остават воини, но така или иначе подобна любезност и щедрост са достатъчни, за да направят техния портрет на свирепи варвари далеч не толкова еднозначен. На тръгване гостът може също така да поиска да вземе за себе си някоя харесала му вещ, която незабавно му бива дадена, като „със същата лекота от него може да се поиска нещо в замяна“. Тацит ни уверява: „Те се радват на подаръците и не смятат за свой длъжник оногова, когото са дарили, нито пък не се смятат длъжници за това, което сами са получили в дар.“^[5]

Трябва ли в такъв случай да поставим на щанда за изгубени парадигми теорията на антрополога Марсел Мос за съревнованието на дар срещу дар с всички нейни проявления през XX в.? В никакъв случай. От архаичните общества до наши дни съществуват начини на поведение, които са ефикасни само ако тяхната функция привидно бъде отречена. Така че проявите на задължителна щедрост, предназначена да задължи партньора (или съперника), са в действителност прояви на привидна добродетел. Нима да се каже на другия, че от него не се очаква отплата, не означава да му се отправи предизвикателство? Той е напълно свободен да не го последва, но в такъв случай изпада в слаба позиция. Безкористното гостоприемство в действителност се оказва не толкова идеал, колкото идеология.

Що се отнася до роднинската подкрепа във враждите, Тацит я разглежда като израз на чувство за дълг и по този начин, между другото, нанася сериозен удар върху римския мит за безразсъдната варварска ярост. След това, показвайки до каква степен германците са склонни да преговарят, той дава да се разбере, че декларираната готовност за насилие обикновено не се осъществява. Дали единствената причина за това е гражданското съзнание? Бихме могли да се обзаложим, че в случая определена роля играят и материалните обезщетения. Ала размяната на отмъщението срещу облаги е проява на корист, която е по-добре да не бъде признавана открито.

Дали европейските пътешественици и етнолози, които прибягват до понятието „рицарство“ по повод военния елит на бедуини, а също ирокези и други индиански племена, не са в основата на погрешното впечатление за отсъствие на материални облаги и на стремеж към господство? Те нерядко биват подведени от симпатията си към своите събеседници с „царствена“ осанка въпреки оскъдицата, в която живеят, или пък от трагичното величие на воините, които обществото излага на опасност, без в замяна да им дава каквато и да било власт. Така през 1977 г. Пиер Кастр оплаква „злочестата съдба на дивите воини“ от южноамериканското племе гуайкуру, у които той открива „нещо рицарско“.^[6] Подобни изрази не бихме открили у Клод Леви-Строс или у Пиер Бурдийо, защото те не са толкова романтични. Може би със скалпела на структурализма и на критическата социология в ръка те не обръщат достатъчно внимание на човешката душевност?

Тацит идеализира по-малко от Пиер Кастр и повече от Пиер Бурдийо. В неговото описание на това общество от свирепи воини може да се открие едно тънко взаимодействие. Може това общество да не е било „раздирано от насилие“, а само основано върху определено съотношение на силите и структурирано посредством надпревара, подчинена на относително ясни правила. Нека обобщим онова, което представя в Германия на Тацит германските племена като свирепи по-скоро на думи и държание, отколкото на дела.

Между войните са налице периоди на мир. Въоръженият ескорт на военачалника и дори самите оръжия през тези периоди служат за украшение.^[7] А знатните младежи, които понякога влизат в този ескорт, са напуснали „общината, където са родени“, защото тя е закостеняла от продължителния мир.^[8]

Сред народите, за които се говори във втората част на Германия, някои са по-малко войнствени от други. Такива са хавките на северозапад, вероятни предшественици на саксите. Те са „най-благородни сред германците“, защото „предпочитат да бранят своето могъщество, опирайки се единствено на справедливостта. Освободени от алчност и властолюбие, невъзмутими и заети със собствените си дела, те не предизвикват войни и никого не разоряват с грабежи и разбойничества.“ Следователно те не прибягват до неправди, тоест до военни нападения срещу съседни народи. Просто „държат оръжията си винаги в готовност с многобройна войска и коне“. Ето защо „дори по време на мир мълвата за тях продължава да живее“.^[9]

В случая с хавките обаче, изглежда става въпрос за изключение, тъй като набезите на много други народи допринасят за името, с което се ползват германците като цяло. Хатите, които обитават южните области и са сред предците на франките, дават удивителни и изпълнени със свирепост обети, „привличайки вниманието и на врагове, и на приятели“. Впрочем, „дори в мирно време, те не се стараят да си придадат по-малко дива външност“.^[10] Те нямат нито дом, нито земя и се препитават, като гостуват у другите, тоест подчертават своята войнственост, за да могат по-успешно да живеят на чужд гръб като господари. В този смисъл те са по-близки от хавките до войнствения идеал (или до словесния портрет) от първата част. Те са „повече германци“ от останалите германски народи и се отличават с „крепко телосложение“ и „необикновена непреклонност на духа“.

Въпреки това хатите не съответстват на наложилата се представа за безразсъдния варварин. „В сравнение с останалите германци, хатите са изключително благоразумни и предвидливи“: те запазват бойния строй, отлагат нападенията, когато това е необходимо, и „най-сетне повече разчитат на вожда, отколкото на войската, което е твърде поразително и е прието единствено от римляните с тяхната военна дисциплина“.^[11] Ето откъде всъщност те са взели образец, тъй като у тях е налице действително сходство с римляните, като например ролята на пехотата. В нея е „цялата им сила“, съчетана все пак с действията на конницата. Освен въоръжение техните пехотинци носят със себе си „железни сечива за труд и провизии“. Така те могат да организират същински военни походи. Накрая Тацит прави обобщение, противопоставяйки две понятия: „Докато другите германци вземат участие в схватки, то за хатите трябва да се каже, че воюват.“ С една дума, те действат като римляните…

Противоположен е случаят с херуските, които живеят „редом с хавките и хатите“. Те са прославили оръжието си по времето на Арминий (през 9 и 16 г.) и дори в известен смисъл по времето на Италик (през 47 г.). По-късно не са подлагани на нападения^[12] и „се радват прекалено дълго на безметежен и поради това действащ отпускащо мир“. Това е грешка от тяхна страна, защото „да живееш в обкръжението на хищни и силни народи и да се надяваш, че ще те оставят в покой, е жестока заблуда“. В същото време, както отбелязва съвсем реалистично Тацит, победителят, а не миролюбивият е този, който си спечелва име на умерен и честен, като с тази ужасна мисъл, между другото, разобличава митовете, свързани с всякакво бъдещо рицарство! „Ето защо херуските, които до неотдавна са били смятани за добри и справедливи, сега биват наричани лентяи и глупци, а сполуката на победителите-хати се приписва на тяхното високомъдрие.“^[13]

Оказва се, че справедливостта може да стане причина за провала на един народ, когато става дума за Германия, където никак не е добре да си кротък. Без съмнение народите-победители се разрастват от притока на воини от други народи, които първоначално подражават на хатите във външния вид, тъй като техните дълги коси са се превърнали за съседните народи в признак на лична храброст.

На изток живеят „свебите“, които се стараят да се отличат по своята прическа, изразяваща у тях едновременно изисканост и младежка предизвикателност: „Те събират косите си отгоре на главата и ги стягат във възел.“ Това обаче съвсем не означава отказ от воинския морал. „По този начин те се стараят да си придадат по-величествен и страшен изглед, за да вселят страх у враговете си, когато тръгнат на война.“^[14] Така да бъде, но дали прическите са толкова ефикасни, колкото и стремежът на хатите да подражават на римската дисциплина?

Дали религията на германците ги прави по-войнствени или, напротив, способства за смекчаването на техните нрави? На този въпрос съществуват два напълно противоположни отговора.

Налице са пророчици като Веледа, която насърчава воините, изображения в свещените гори, божества на войната, епически герои, както и жреци, които със своите присъди въвеждат известен ред във войската и наказват предателството. Подобно езичество действително е опора на свирепите нрави и постъпки. Трябва да се отбележи в същото време, че при връчването на оръжието на младия воин жреците не вземат никакво участие и отсъстват каквито и да било референции, свързани с божества или герои. Ето защо не можем да се съгласим с твърдението на някои историци от ново време, че средновековното християнство използва ритуала на посвещаването за борба срещу езичеството. Носенето на дълги коси от хатите и техните вождове, наследено по-късно от Меровингите, не означава непременно връзка с някаква езическа сакралност, от която уж се откъсват Каролингите, когато се възкачват на престола през 751 г.

Пак в антична Германия, но на север, на „остров в Океана“, съществува култ към Нерта, „Земята-Майка“, която си има светилище и свой празник, по време на който е забранено всякакво насилие.^[15] Учените от ново време понякога представят този обичай като предшестващ „Божия мир“ от XI в., пропускайки да отбележат, че в много религии съществуват подобни забрани по време и място. Ала ако религията на германците понякога възпира военните действия, това се дължи според Тацит на тяхното суеверие: „Никой не е така дълбоко проникнат от вяра в знаци и гадания с помощта на жребий.“^[16] Жреците на племето прибягват до тях във връзка с „обществени“ дела, а фамилните жреци във връзка с „частни“ въпроси. При това те използват клонки от плодни дървета, парчета плат, слушат и наблюдават птиците или конете, а преди да вземат решение, извършват въпросния обред поне два пъти.

Означава ли това, че те често търсят предлог от свещено естество, за да не започнат война? Тацит не се изказва категорично по този въпрос с изключение на последния пример за предсказание, който дава. Когато трябва да „узнаят изхода от тежка война“, те „сблъскват в единоборство заловен при каквито и да било обстоятелства пленник от онези, срещу които се води войната, и някой избран за тази цел съплеменник, като двамата се сражават, използвайки присъщото на всеки народ оръжие. Победата на единия или на другия се приема като предсказание (prae-iudicium) за бъдещето.“^[17] Това не е присъщият на Средновековието „Божи съд“ или двубой между двама, който има значение на битка между армии, тъй като единият от участниците е пленник. Въпреки това именно този вид дуели са един от начините за ограничаване на войните, без това да накърнява идеала за воинска доблест, и който класическото рицарство от XII в. издига до изключително важен принцип. Към него се прибавя и друго рицарско правило, тъй като очевидно в такива случаи е въпрос на чест, на феър плей, а именно към пленника отношението да бъде подобаващо на неговия ранг.

В този случай, подобно на „посвещаването“, за което съществуват диаметрално противоположни мнения, както при украсата при свебите, е налице една от бъдещите черти на средновековното рицарство. Като цяло може да се каже, че в антична Германия са налице в зародиш няколко присъщи на рицарството традиции, които в същото време са твърде различни по своя примитивен характер и начина си на прилагане.^[18]

Изглежда, езическата религия в една или друга степен успява да се приспособи към това „военно общество“, прибягвайки ту до насърчение към мъжество, ту към предлози за отлагане и започване на преговори. По-късно ще се убедим, че средновековното християнство с неговите призиви за мир и за справедливи войни изобщо не е „по-цивилизоващо“ и по-малко амбивалентно.

В настоящия труд ще трябва преди всичко да установим дали и до каква степен франкското, а по-късно феодалното Средновековие възприемат свирепия идеал на антична Германия и с какво този идеал се променя и се обогатява. Какви ще бъдат неговите проявления в различен контекст, при наличието например на могъщи крале и сеньори и на една далеч по-напреднала икономика и технология?