Доминик Бартелеми
Рицарството (44) (От антична Германия до Франция през XII век)

Срещата с друго рицарство

Онова, което ужасно липсва в разказите за кръстоносните походи и във възхвалата на тамплиерите от свети Бернар, е действителният отзвук от сълзите, пролети в Клермон от папа Урбан II за участта на потиснатите християни на Изток. Излиза, че основна цел е защитата на Светите места и на западните поклонници, които ги посещават. Така уважението на сарацините, с което се хвалят кръстоносците, удивително измества признателността на източните християни. Воинските качества на турците заличават мисълта, че именно те са техните потисници. Дали в действителност защитата на източното християнство не е просто предлог? Вярно е, че някои кръстоносци се сдружават с арменски благородници и се женят за техните дъщери наследнички. Сред тях са Балдуин дьо Булон, брат на Годфроа дьо Буйон, както и неговият братовчед Балдуин дьо Бург.

Оказва се, че участта на християнските братя от Изтока, жертви на турските издевателства, постепенно остава на заден план и в крайна сметка във Франция никой не се сеща да поздрави кръстоносците, че са защитили потиснатите. Някои са се превърнали чисто и просто в техни сеньори, което ще рече, че в действителност са се оказали защитници на богатите арменци…

Това е един от пътищата за интеграция на рицарите в Близкия изток, редом с данъците, които биват наложени на емирите между Антиохия и Йерусалим. След 1099 г. военният и дипломатическият сблъсък в тези области отстъпва понякога място на особени светски обноски, нелишени от резерви и задни мисли, които отделни инциденти правят осезаеми. Отношенията между сеньорите кръстоносци и техните мюсюлмански съседи започват да напомнят взаимоотношенията във феодална Франция, гарнирани с някои рицарски орнаменти. В крайна сметка също има много пресметливост и много инциденти.

По принцип през 1099 г. за мюсюлманите Йерусалим не е свещен град. Неговото падане съвсем естествено е възприето като травма и като оскърбление, но в никакъв случай не предвещава надвиснала над тях смъртна опасност. Първоначално призивът на Ал-Сулами за съюз срещу християните през 1105 г. не среща кой знае какъв отзвук. Основната част от кръстоносната войска е потеглила за дома и са останали малцина сеньори и „франкски“ колонисти, опрени на Византийската империя и разчитащи на помощ от страна на арменците. Тези „франки“ обаче по никакъв начин не представляват заплаха за жизненоважните центрове на исляма. През 1147 г. Вторият кръстоносен поход допуска съдбоносна грешка, като се насочва срещу Дамаск.

Успехът на Първия кръстоносен поход, приписван от хронистите на помощта на Провидението, се дължи преди всичко на слабостите на мюсюлманския свят, който в този момент страда от раздробеност на властта, която носи донякъде феодални черти. Разединение цари и сред самите „франки“. Водачи като Боемон и Балдуин се гледат взаимно така, както Роланд гледа на Ганелон, и в резултат всеки от тях започва известно сближаване с водачите на противника. В резултат през следващите няколко десетилетия положението започва да напомня Франция и в още по-голяма степен Испания от хилядната година.

Първоначалният сблъсък между съседните сеньории преминава от заплахи към плащане на данък, а накрая се стига до клетвен договор. Съседите постепенно се опознават взаимно и по този начин конфликтът с неверниците се превръща в нещо като феодална частна война. „Рицарски жестове“ са налице още от самото начало, когато Балдуин Йерусалимски води война срещу бедуините.^[1] Веднъж той напада с изненада един техен лагер, обръща в бягство малцината защитници и взема в плен жени и деца. Веднага отличава най-знатната жена, която тъкмо ражда, и полага за нея всякакви грижи. Когато научава това, нейният съпруг, емир, по думите на Гийом Тирски,^[2] става негов приятел и през 1101 г. негласно му дава възможност да се изтегли от Рамла, където се намира в голяма опасност.

През XII в. франкски принцове неведнъж попадат в плен в резултат на повече или по-малко значителни и белязани от лоялност към противника сражения. Те са принуждавани да плащат откуп, средствата за който се събират чрез облагане на селяните и гражданите с допълнителен данък. Между мюсюлманските и християнските сеньори се водят преговори за размяна на пленници,^[3] като по силата на обстоятелствата някои от тях завързват приятелски отношения. Ето например как турският емир Джавали през 1108 г. постига съгласие с пленения от него Балдуин Едески (племенник на Балдуин I): „Дотогава той живял в неволя, макар да предлагал много пари. Накрая Джавали му дарил свободата и го пуснал да си ходи, като го възмездил за петте години пленничество с тържествени одежди и сключил с него договор, според който той ще плати откуп, ще освободи пленниците мюсюлмани под негова власт и при нужда ще се притече на помощ на Джавали с хора или пари.“^[4]

Всичко това вече твърде силно напомня феодална война с всички съпътстващи я пазарлъци, грабежи на „села“, сражения, при които противниците се познават и се щадят взаимно, както и честа смяна на съюзниците. Между Джавали и емира на Алеп Ридван, както и между принца на Антиохия Танкред и сеньора на Едеса Балдуин II съществува вражда, в резултат на което през октомври 1108 г. при Тел Башир (Турбесел) се разразява битка между две франко-сарацински коалиции. Ибн ал-Атир споменава за 1500 конници от Антиохия, усилени с още 600, изпратени от Ридван, но твърде възможно е техният брой да е преувеличен. В центъра на сражението, естествено, едни срещу други се изправят двата франкски контингента — рицарите от Антиохия срещу тези на Балдуин и на неговия васал Жослен Турбеселски. Танкред има предимство до момента, когато конницата на Джавали напада и започва да избива неговата антиохийска пехота. След това тя се обръща срещу франкските рицари от Едеса, които по принцип са негови съюзници, за да отнеме конете им и да избяга, изоставяйки мюсюлманската пехота… В крайна сметка, както отбелязва Ибн ал-Атир, в битката загиват много мюсюлмани, но други са спасени благодарение на рицарите от Едеса, които отстъпват към замъка Турбесел и им дават там убежище.

В друг разказ на по-съвременен сирийски хронист, открит и преведен от Клод Каен, който според него „спокойно би могъл да заеме място в епическа песен“, се отбелязва, че съюзниците Балдуин, Жослен и Джавали първи разграбват селата във владенията на Танкред. Последният излиза от Антиохия и получава подкрепления от Алеп. Очертава се битка, но най-напред се провежда среща между него и Жослен, което събужда подозренията на Джавали. По всичко личи, че те са били основателни, тъй като, поне според хрониста, Танкред „изпитва опасения от мюсюлманите в двете войски“. Несъмнено той се стреми към помирение между християните, ала всеки историк на войните във Франция би могъл да потвърди, че Жослен е напълно прав, когато заявява на своя съюзник Джавали, че „такъв е франкският обичай“. Действително противниците изпращат парламентьори „без всякакви опасения“, като времето и мястото се определят предварително, е след това всяка от двете страни отправя предложения. Фактът, че за момента Джавали остава встрани, напълно съответства на феодалните порядки от Фонтеноа-ан-Пюизе (842 г.) до Теншбре (1106 г.). След това сирийският хронист описва атаката на мюсюлманската конница, но съсредоточава вниманието си върху Танкред и Жослен.^[5] Всеки от тях, начело на своята войска, на три пъти се сблъскват, което издава наличието на някакво споразумение. На втория път те буквално се търсят един друг: „И Жослен диреше единствено Танкред, а Танкред диреше единствено Жослен. Те си нанасят взаимно удари с копие и меч, като всеки се опитва да изпита храбростта на другия. Сетне всяка войска отново се прибира в своя лагер, а Танкред заявява: «Остава още една атака, трябва или той да убие мен, или аз него.»“ Точно това са неговите думи, ала продължението е някак неясно и не дотам кърваво. В крайна сметка „нито един франк не убива друг франк, а се намесват мюсюлманите и те убиват франки“.^[6] Това означава, че войната между изповеданията си остава по-неумолима.

Накрая сирийският хронист описва оттеглянето на Жослен в неговия замък, където, изглежда, майка му най-напред не го пуска. „Бог ми е свидетел, че не съм те лишавала от нищо!“, възкликва първоначално тя, сякаш се обръща към изнежен беглец и страхливец. Той обаче твърди, че е проявил храброст, та нали действително се е сразил с Танкред. Взискателната майка обаче не желае да повярва, преди да е получила потвърждение от устата на самия Танкред и от неколцина други рицари. Сцената напомня донякъде завръщането на Гийом д’Оранж и срещата с жена му Гибурк, която отначало не иска да го познае, защото е сам и победен. В нея има също така и нещо от грандиозната сцена на битката в Германия на Тацит, когато раните биват показвани на жените. Все пак в случая не може да става дума за някакъв „расов“ или родов атавизъм. По-скоро може да се говори за близост с арабските майки, които насърчават своите синове, за които са говори в Книгата на Усама и в други творби.

Двете рицарства споделят немалко общи ценности. И от двете страни обществото изисква от доминиращите мъже да влизат в смъртни двубои, а към присъщото на основаното върху отмъщението общество чувство за чест в случая се прибавя и свещената война. Въпреки това нито едните, нито другите не се отказват от уважението към противниковото рицарство и разчитат да им бъде отвърнато със същото. Рицарите и от двата лагера хранят помежду си както вражда, така и мъжко приятелство. Всички тези фактори донякъде смекчават конфронтацията, запазват живота на благородниците и дават поле за маневри. Най-красноречив пример в това отношение откриваме в Книга на поученията за живота (Китаб ал-Итибар) от Усама ибн Мункид, син на владетеля на Шайзарския емират. Роден през 1095 г., този „рицар“, както го наричат самите франки, се сражава неведнъж с тях през младостта си, а ги опознава отблизо от 1140 до 1143 г. като пратеник на емира на Дамаск при краля на Йерусалим Фулк „Анжуйски“. Той споменава на няколко пъти в книгата си за тях, като описанията му са донякъде двусмислени. Този син на шайзарски емир не говори толкова за своите селяни или за жена си, а преди всичко за майка си и за своите противници — кръстоносците. Той се увлича по двубоите с тях почти толкова, колкото и по лова на лъвове из ливанските планини. Впрочем това е първата му обща черта с тях, тъй като мнозина благородни кръстоносци се прославят като ловци на лъвове.

Белязани от дълбочина и мъжество са разсъжденията на Усама върху смъртта. Един воин никога не знае кога ще дойде тя, тъй като всичко е в ръцете на Бога; ето защо на него му остава само да се държи достойно. С прозорливост, която християнските автори от онова време не притежават, Усама се пита на какво се дължи възбудата в момента на битката.

Кръстоносците са далеч не толкова изискани и смелостта им няма вътрешно измерение. Усама говори за тях, влагайки в думите си двояк смисъл: „Франките (нека Бог отвърне от тях помощта си) не притежават нито едно от достойнствата на човешкия род с изключение на храбростта.“^[7] Усама общува с кръстоносците или по-скоро с техните синове, родени на Светите земи, наричани „жребчета“, но изобщо не може да бъде наречен отстъпник. Неговите упреци са напълно разбираеми и не би трябвало да ги възприемаме като по-крайни в сравнение с проклятията на някои монаси срещу „лошите“ християнски рицари. По-нататък той показва своето религиозно и културно превъзходство, но в крайна сметка не принизява докрай „франките“, тъй като според него именно храбростта е една от най-големите човешки добродетели! На самия него не липсва храброст пред лицето на съдбата и на смъртта.

Все пак смъртта вече не дебне всеки Божи ден. През първото десетилетие на XII в. въоръжените сблъсъци до голяма степен напомнят турнирни битки и са от полза за мюсюлманите, които по този начин овладяват боравенето с копие по френски образец. И двете страни вземат пленници, отношението към които понякога е лошо^[8] (както през хилядната година при Конк), но, от друга страна, се установяват по-тесни връзки и приятелства. Най-прославените воини, като франкът Педрован и арабина Джима, дирят среща, за да установят кой е най-добрият. Най-често се стига до двубои или до стълкновения между малки отряди, докато двете войски наблюдават отстрани, броят и оценяват нанесените удари. Войната се превръща в зрелище, едва ли не в игра. За всеки участник тя е въпрос на чест между мъже, които се познават и поддържат взаимоотношения, близки до тези при вътрешните междуособици. Самият Усама изпитва презрение към пехотинците и се стреми да блесне в очите на противниковия конен воин. С видимо удовлетворение разказва как един ден кралят на Йерусалим Фулк го нарекъл много добър рицар. Подобно изказване е твърде любопитно, като се има предвид мнението на историка на кръстоносния поход и на Йерусалимското кралство епископ Гийом Тирски, според когото напусналият родината в зряла възраст Фулк не можел да различава жителите на Светите земи!^[9] По всяка вероятност обаче той е имал суфльори (римляните биха ги нарекли „номенклатори“) и несъмнено именно те са оценили качествата на Усама или възможността чрез него да поддържат добри отношения с Дамаск.

Онова, което Усама най-много харесва у франките, е, че те поставят рицарите над всички останали за сметка например на търговците от градовете. Франкските рицари, отбелязва той, с похвално усърдие се стремят към справедливост и почтеност. Така един бедуин, на когото е отнет добитъкът, въпреки споразумението да бъде под тяхна закрила, може да подаде оплакване пред техния съд и да получи справедлива присъда. Въпреки сполетялото Хасанун нещастие, очевидно въпреки дадената клетва, Усама не обсипва франките с обвинения в предателство. Той не приписва непременно на тях изключителните опустошения, на които е подложена неговата страна, нито проявите на прекомерна жестокост. Прочитът на написаното от него не създава впечатлението, че Първият кръстоносен поход е травмирал кой знае колко мюсюлманския свят, и логично се поставя въпросът дали по-късната пропаганда по времето на Саладин не преувеличава неговото значение. Усама просто смята някои обичаи на франките, като Божия съд чрез студена вода или тояга, за глупави. Чудно му е също така, че те позволяват на жените и дъщерите си да разговарят с чужди мъже и да ги водят на баня, което си има и положителни страни, тъй като по този начин могат да ги видят голи.

Вече стана дума за епизода, когато тамплиерите го защищават от наскоро пристигнал поклонник. На Усама е известно също така, че „франкската“ (или по-скоро италианската) медицина въвежда на Изток някои неизвестни дотогава лекове, които облекчават страданията. Все пак той не проповядва същинско „сътрудничество“ с франките и пише цели страници в прослава на целомъдрените мюсюлмански жени: една от тях се самоубива, за да се спаси от своя похитител франк, друга убива своя съпруг франк,^[10], трета пък убива един мюсюлманин, слуга на франките.^[11] Всички те насърчават мъжете към непримиримост. Самият Усама никак не е склонен да гледа как пленените кръстоносци съблазняват и обръщат в християнството дъщерите на своите победители, както това се случва в куртоазните блянове на мнозина.^[12] Той в никакъв случай не би одобрил поведението на една Бранимонда в края на Песента за Роланд.

Усама няколко пъти изрично очертава границата на своите отношения с франките. Един от тях, пристигнал на поклонение заедно с Фулк д’Анжу, се сприятелява с него. „Той ми стана близък и се привърза към мен, като ме наричаше свой брат.“^[13] Когато потегля обратно за родината си, същият този франк му предлага да вземе със себе си неговия четиринадесетгодишен син, както постъпва сеньорът, който си избира оръженосец. „В моята страна той ще наблюдава рицарите, ще се учи от тях и когато се върне, ще се държи като разумен мъж.“ Нека отбележим, че става въпрос за приучване въобще към обноски, а не само за боравене с оръжие. Бихме могли да се усмихнем на типично френската самомнителност на този очевидно добронамерен човек: дали има намерение да разказва на сина на Усама за „нашите предци, троянците“ или „за нашите деди, съратници на Роланд и Карл Велики“? Ала самата структура на Книга на поученията за живота съдържа в себе си комичен ефект, тъй като в случая франкът си приписва мъдрост, с която очевидно няма нищо общо. Очевидно разликата в религиите за него не представлява никакъв проблем, все едно, че във Франция рицарството може да бъде изучено, без да се приеме християнството, и то три века след празненствата в Ингелхайм и покръстването на Харолд! Дали в действителност рицарството не е предлог сарацинът да бъде привлечен към Исус Христос?^[14] Или пък този франк е чисто и просто глупак, който трябва да служи за посмешище из галериите на сарацинските дворци? Самият Усама успява да излезе с чест от положението, като отвръща, че, ако зависи от него, той няма нищо против неговият син да замине да учи рицарство във Франция, но старата майка на момчето (неговата баба) много ще тъгува за него. Французинът проявява разбиране, тъй като може би не е чак такъв глупак, приема извинението и престава да настоява. В крайна сметка дали предложението му е било сериозно?

Според Усама при сарацините жените се явяват защитнички на воинската доблест и на отмъщението и въплъщават твърдата линия, без да са пряко свързани с вземането на решения, както е понякога при знатните френски дами по силата на родството по майчина линия.

По този начин Книгата на Усама се превръща в свидетелство за срещата в отделни моменти между две рицарства и дори между два вида снобизъм, който спомага за смекчаване на стълкновенията. Франки и сарацини се възхищават едни на други, ласкаят се от уважението на противника и в същото време не престават да бъдат нащрек. Те осъзнават, че рицарството не е задължително свързано с една от религиите на Светото писание, и интуитивно чувстват, че неприятели, които си приличат, имат известен интерес да се сражават помежду си „по рицарски“, за да затвърдят господстващото си положение всеки в своето общество и особено по отношение на селячеството и на жените.

Ето защо онова, което пише Мишле в главата, посветена на „1100 година“, съдържа удивително противоречие. Според него кръстоносният поход е мощно движение, което разклаща устоите на „феодализма“. Сред безводната пустиня и тревожните мигове пред стените на Антиохия крепостният застава редом с рицаря и печели известно признание и уважение. „Не един крепостен може да заяви на барона: «Монсеньор, аз ви намерих чаша вода насред пустинята, прикрих ви с тяло при обсадата на Антиохия или на Йерусалим.»“^[15] Ала по какво Мишле съди, че това действително е така? Нито един съвременен текст не описва подобни случки с крепостни. Те се появяват далеч по-късно в семейни легенди, когато през XV в. придобилите благороднически титли буржоазни фамилии дирят доблестни предци, участвали в Първия кръстоносен поход, или когато през XVII в. новопридобитите привилегии дирят основание в случаи като този на кралския готвач, потеглил на кръстоносен поход и получил свобода от Филип I заради извършения от него подвиг. От друга страна, Мишле приема кръстоносците от 1095 г. едва ли не като френски „доброволци“ от 1792 г. или в още по-голяма степен като немски опълченци от 1813 г., които се надяват да се сближат със своите офицери благородници по силата на идеологическата или ксенофобска война.

Нека обърнем внимание по-скоро на факта, че по-добре снабдените благородници не са споделяли чашата вода и че в битките са се подлагали на по-малко опасности от пехотата, но в същото време, както при Хейстингс, са си присвоявали по навик заслугата за победите на Първия кръстоносен поход. След завръщането си във Франция те не се отнасят към своите поданици с някакво по-особено внимание, отколкото преди. Тома дьо Марл, сеньор на Куси, е един от онези потисници на слабите и преди всичко съучастник на общината в Лан, когото епископите превръщат в черна овца през първото десетилетие на XII в. и се опитват да лишат от рицарско достойнство. Въпреки това неговите потомци често ще чуват как жонгльорите го славят редом с останалите кръстоносци в Песента за Антиохия. Несъмнено благодарение на това, че дарява въпросните жонгльори с прекрасни кожени одежди, един от тях му отрежда привилегировано място в Завоюването на Йерусалим, който е продължение на тази песен, и по този начин още повече скъсва с историческата истина.

Песента за Антиохия, сътворена през седемдесетте години на XII в., е твърде близка до Анонимната хроника. Дали всъщност именно тази хроника не заляга в основата на песента, в която хронистът е назован „Ришар Поклонника“? Със сигурност Антиохия разкрасява донякъде събитията, включвайки описания на воински подвизи: „Колко внушително изглежда Гийом“, който съвсем неотдавна е посветен в рицарство.^[16] Оръженосецът Готие д’Ер, друг „натрапник“ по отношение на хрониката, се отличава пред погледа на фландърския граф, защото неговите потомци са сенешали на същия този владетел. С какво благородство отказва той да бъде посветен в рицарство преди края на кръстоносния поход и преди Йерусалим да бъде превзет! Като цяло франките са в по-голяма степен идеализирани, отколкото в хрониката, с изключение на граф Етиен дьо Блоа, който е направо болен от страх и трябва да бъде положен на носилка.^[17] В редиците на кръстоносците се очертава контрастът между безупречните рицари и ордата диви тафури, включваща Пиер Отшелника, която обаче по всяка вероятност е плод на фолклора. В замяна на това Песента за Антиохия действително е пропита с омраза към исляма. В нея се призовава за отмъщение срещу сарацините за мъките на Исус Христос; те биват упреквани, че са подложили на изтезания един благороден пленник и дори биват описвани как в Мека обожествяват, а след това хулят идола на Мохамед, което, естествено, е пълна измислица. В случая става дума за същинско богохулство, но тъй като в обоза на самите кръстоносци има християнски светилища със статуи, подобно описание представлява по-скоро огледално изображение на другия по отношение на собствените обичаи. Може да се говори дори в известен смисъл едва ли не за спортна надпревара между две рицарства, при която всеки се стреми да повали идола на „другия“, подобно на манекена в играта на квинтина!

Във всеки случай налице са много свидетелства за разбирателство между установилите се в Светите земи „жребчета“ и сарацините от Дамаск, като именно първите стават причина за провала на обсадата, предприета от Луи VII срещу този огромен град (важна стратегическа грешка), а „рицарското“ измерение на борбите със сарацините често се подчертава в хрониките, особено по време на Третия кръстоносен поход (1190–1193 г.) по времето на Саладин и на Ричард Лъвското сърце. Що се отнася до самия Саладин, за французите, поне ако се съди по тяхната литература от XIII в., той изобщо не се възприема като борец за исляма, който отмъщава, връщайки си през 1188 г. Йерусалим, тъй като това би означавало да се припомни поражението на кръстоносците! В случая дори не се подчертава важната подробност, че това поражение не е последвано от клане на християни, а се обръща внимание по-скоро на неговото уважение към рицарите кръстоносци. През XIII в. във Франция дори се говори за мнимо приобщаване на Саладин към християнството и към рицарството, като това става едва ли не според Рицарския кодекс (Ordene de chevalerie).^[18] Самият факт, че той изпитва възхищение от френските благородници, сякаш изкупва вината му, че ги е прогонил от Свещения град!

В никакъв случай не бива да се оставя без внимание засилващото се през XII в. в християнска Европа преследване на „другия“, което намира отражение както в кръстоносните походи, така и в отношението към евреите, към еретиците и пр. Войната в името на правата вяра е безмилостна и кръстоносците са извършвали кланета, но не бива кръстоносните походи да се свеждат само до това. Нека подчертаем, че след като техни водачи са принцове, те не би трябвало да се възприемат еднозначно, тъй като тези водачи на място проявяват подчертан реализъм и очевидна привързаност към интересите на собствената си класа. Принцовете са по-склонни да влизат във взаимоотношения с рицарите сарацини от другия лагер, чиято гордост им допада, отколкото със собствените си крепостни.

Не може да се каже също така, че те са се оставили да бъдат водени от Църквата или че са приели безрезервно и изцяло реформата през григорианския период. Църквата в много по-голяма степен смекчава нравите на рицарите феодали, отколкото фанатизира рицарите кръстоносци. Всички те поддържат връзки с нея, тоест със своите роднини духовници, които я ръководят, като тези връзки са белязани от известно напрежение, но в крайна сметка винаги водят до съгласие. Реформата и кръстоносните походи осъвременяват тези връзки, но на практика нямат нищо общо с „рицарската промяна“, която описахме в предишната глава. В действителност тази промяна не се състои нито в установяването на пълен мир, нито в оформянето на същинска светска войска, а по-скоро в превръщането на войната в своего рода рицарска игра, белязана от известно лекомислие. Самите духовници не са единни в отношението си към тази игра.

Класическото рицарство започва да се оформя през тридесетте години на XII в. около принцовете, които щедро финансират владетелските дворове, церемониите по посвещаване и турнирите, стремейки се с добро отношение да привличат рицарите към себе си и да затвърждават постепенно властта си над тях.