Мирча Елиаде
Образи и символи (20) (Размисли върху магическо-религиозната символика)

Техники на „излизане от Времето“

Мигновеното просветление, парадоксалният скок извън Времето се получава с продължителна дисциплина, изградена както върху определена философия, така и върху мистическа техника. Ще споменем няколко техники, целящи спирането на потока на времето. Най-обикновената и която е истински паниндийска е pranâyâma, постигането на ритмично дишане. Преди да навлезем в същността на въпроса обаче, бихме желали да отбележим нещо, което ни се струва важно: макар че крайната й цел е да позволи на човека да излезе от положението си. Йогийската практика започва с възстановяване и подобряване на същото това положение, за да придобие то широта и величественост, които изглеждат недостъпни за непосветените. В случая нямаме непременно предвид Хата-Йога, чиято нарочна цел е достигането на абсолютно владеене на човешкото тяло и психика. Но всички форми на Йога предполагат предварителна трансформация на невежия светски човек — слаб, разпилян, роб на тялото си и неспособен на истинско мисловно усилие — в славен Човек, със съвършено физическо здраве, абсолютен господар на тялото и на психическо-умствения си живот, умеещ да се концентрира, осъзнаващ напълно какво представлява. В крайна сметка йогизмът се стреми да надвиши точно такъв съвършен човек, а не само невежата, човека от всекидневието.

Като си служим с космологически термини (а за да проникнем в индийската мисъл се налага винаги да използваме този ключ), ще кажем, че йогизмът се мъчи да трансцендентира космическото положение като такова, изхождайки именно от един съвършен Космос, а не от Хаос. Впрочем, физиологията и психическо-умственият живот на обикновения човек твърде много приличат на същински хаос. Йогийската практика започва с организирането на този хаос чрез „космосизацията“ му, ако ни позволите да използваме този термин. Pranâyâma, постигането на ритмично дишане, преобразува постепенно йогата в Космос^[1]: дишането престава да бъде аритмично, мисълта вече не е разпиляна, циркулацията на психическо-умствените сили не е анархична. Всъщност, като работи така върху дишането си, йогата работи директно върху изживяното време. А няма на света последовател на йога, който да не е опитвал при дихателните си упражнения едно съвсем различно качество на време. Напразни са били всички усилия да се опише този опит с изживяното през pranâyâma време; сравнявали са го с блаженството, което човек изпитва докато слуша хубава музика, с омаята на любовта, с душевното спокойствие или усещането за вътрешна наситеност, които ни дава молитвата. Това, което знаем със сигурност обаче е, че като забавя прогресивно дихателния ритъм, като удължава все повече и повече издишването и вдишването и като оставя колкото е възможно по-голям интервал между тези два момента на дишането, йогата изживява време, съвсем различно от нашето.^[2]

Два пункта ни се струват от особена важност при практикуването на prânâyâma: 1) йогата започва с „космосизирането“ на тялото и на психическо-умствения си живот; 2) чрез prânâyâma йогата успява да се вмести когато и колкото си иска в различните ритми на изживяното време. В характерния си кратък и ясен стил, Патанджали препоръчва „контрол на моментите и на тяхната продължителност“ (Yoga Sûtra, 3, 52) В по-късните йогистко-тантрически трактати се дават повече подробности относно този „контрол“ на времето. Например, Kâlacakratantra отива твърде далеч: обвързва вдишването и издишването с деня и нощта, сетне с петнайсетдневките, с месеците, с годините, като прогресивно стига до най-големите космически цикли.^[3] Това означава, че чрез собствения си дихателен ритъм йогата повтаря и по някакъв начин преживява отново Голямото космическо Време, периодическите сътворения и разрушения на Вселените. Целта на това упражнение е двойна: от една страна йогата достига до такова положение, при което отъждествява собствените си дихателни моменти с ритмите на Голямото космическо Време и, като прави това, той осъзнава относителността на времето и, в крайна сметка, неговата недействителност. Но, от друга страна, той постига възвратимост на потока на времето (sâra), в смисъл, че се връща назад, преживява отново предишните си съществувания и „изгаря“, според израза в текстовете, последиците от предишните си действия, анулира ги, за да избегне кармичните им следствия.

В подобно упражнение на prânâyâma проличава волята да се преживеят отново ритмите на Голямото космическо Време; до известна степен то съвпада с разказания по-горе опит на Нарада, но този път изпитанието е осъществено доброволно и напълно съзнателно. Доказателство за достоверността на тези съждения е уподобяването на двете „мистически вени“ — ida и pingala на Луната и Слънцето.^[4] Както е известно, в мистическата физиология на йога, ida и pingala са двата канала, по които протича психичната и жизнена енергия във вътрешността на човешкото тяло. Уподобяването на тези две мистически вени на Луната и на Слънцето допълва действието, което нарекохме „космосизация“ на йогата. Мистичното му тяло се превръща в микрокосмос. Вдишването му отговаря на движението на Слънцето, тоест на Деня, а издишването — на Луната, тоест на Нощта. По такъв начин дихателният ритъм на йогата се включва изцяло в ритъма на Голямото космическо Време.

Но това включване в Голямото космическо Време не премахва Времето като такова; променят се само темповете: йогата живее в космическо Време, но все пак продължава да съществува във Времето. А върховната му цел е да излезе от Времето. Всъщност, течно това се получава, когато йогата успее да обедини двете енергийни психическо-жизнени течения, които циркулират чрез ida и pingala. С прекалено труден за обяснение с няколко думи процес, йогата спира дишането си и, като обединява двете течения, ги концентрира и ги кара да циркулират в третата „вена“, susumna, тоест вената, която се намира в „центъра“. Впрочем, както е казано в Hathayoga-pradîpikâ (IV, 16–17), „Susumna поглъща Времето“. Това парадоксално обединяване на двете мистически вени ida и pingala, на двете противоположни течения, е равностойно на обединяването на Слънцето и Луната, тоест на премахването на Космоса, на реинтегрирането на противоположностите, което означава, че йогата трансцендентира, излиза извън сътворената Вселена и едновременно с това от Времето, което я ръководи. Да си припомним митичния образ на яйцето и черупката му, счупена от Буда. Подобно нещо се случва и с йогата, който „концентрира“ дъха си в susumna: той разчупва кората на микрокосмоса си, излиза извън определения свят, съществуващ във времето. В много йогистки и тантрически текстове се загатва за това неопределено и безвременно състояние, при което „не съществува нито ден, нито нощ“, където „няма повече нито болест, нито старост“, все наивни и приблизителни формулировки на „излизането от Времето“. Да се трансцендентира „деня и нощта“ по отношение на времето означава да се трансцендентират противоположностите, което съответства на преминаването през „тясната врата“, когато става дума за пространството. Този йогистко-тантрически опит подготвя и ускорява samâdhi, състояние, превеждано обикновено като „екстаз“, но което ние предпочитаме да определяме като екстаз. Накрая йогата става jivan-mukta, „избавен в живота“. За нас е невъзможно да си представим съществуването му, защото то наистина е парадоксално. Ако трябва все пак да му вярваме, излиза, че jivan-mukta не живее във Времето, нашето време, а в някакво вечно настояще, в nunc stans, термин, с който римският философ, държавник и поет Боеций определяше вечността.

Но с гореспоменатия йогистко-тантрически процес не се изчерпва индийската техника за „излизане от Времето“. От определена гледна точка би могло дори да се каже, че йогата като такъв се домогва до избавлението си от гнета на времето. Всяко йогистко упражнение за концентрация или за медитация „изолира“ този, който го изпълнява, избавя го от притока на духовно-умствения живот и, следователно, намалява натиска на Времето. Чрез него се постига даже нещо повече: „унищожаване на подсъзнателното“ и „изгаряне“ на vâsanâs, все цели, преследвани от йогата. Известно е огромното значение, което йогисткото учение придава на възвишения живот, обозначаван с термина vâsanâs. „Vâsanâs се коренят в паметта“, пише Виаса (в коментарите си на Yoga Sûtra, IV, 9), но в случая не става дума само за индивидуалната памет, която за индуса обхваща както спомена за настоящето съществуване, така и кармичните остатъци от неизброимите предишни съществувания на индивида. Vâsanâs представляват и цялата колективна памет, предаваща се чрез езика и традициите, те са, така да се каже, колективното несъзнателно на професор Юнг.

В стремежа си да промени подсъзнателното и, в крайна сметка, да го „пречисти“, да го „изгори“ и да го „унищожи“^[5], йогата се мъчи да се избави от паметта, тоест да унищожи сътвореното от Времето. Впрочем, това не е нещо специфично, присъщо единствено на индийските техники. Известно е, че дори такъв виден представител на немската доминиканска мистическа школа като Мастер Екхард непрекъснато повтаря, че „няма по-голяма пречка за Единението с Бога от Времето“, че То пречи на човека да познае Бога и т.н. И, във връзка с това, смятаме, че не е безинтересно да припомним, че древните общества периодически „унищожават“ света, за да могат да го „пресътворят“ и, следователно, да живеят в „нова“ Вселена, без „грях“, тоест без „история“, без памет. Много периодично повтаряни ритуали също имат за цел колективното „очистване“ на „греховете“ (публичните изповеди, изкупителната жертва и т.н.) и, в крайна сметка, пълното премахване на миналото. Това доказва, струва ни се, че не съществува разпадане на приемствеността между човека от древните общества и мистика, причислен към някоя от големите исторически религии: макар средствата им да са различни, и единият, и другият се борят с еднаква сила и настойчивост срещу паметта на Времето.

Но все пак с метафизическото омаловажаване и обезценяване на Времето и с тази борба срещу „паметта“ не се изчерпва позицията на индийската духовност по отношение на Времето и на Историята. Да си припомним поуката от митовете за Индра и за Нарада: Майа-та се изявява чрез Времето, но самата тя е само сътворителната и най-вече космологическата сила на абсолютното Същество (=Шива, Вишну): тоест, че в крайна сметка Голямата космическа Илюзия е една йерофания. Тази Истина, разкрита в митовете чрез поредица от образи и „истории“, е изложена по-систематично в Упанишадите^[6] и от по-късните философи, а именно, че основата на нещата, Грунда, е съставена едновременно от Майа и от Абсолютния Дух, от Илюзията и от Действителността, от Времето и от Вечността. Като отъждествяват всички „противоположности“ във все същата и единна всемирна Пустота (çunya), някои махайанистически философи (като например Нагарджуна) и най-вече различните тантрически школи, както будистки (Ваджрайана), така и хиндуистки, стигнаха до сходни заключения. В това няма нищо учудващо, след като се знае каква жажда изпитва индийската духовност от извисяване над противоположностите и над напрежението между полюсите, от обединяване на Реалното, от реинтегриране в първичното Единоначалие. Ако, подобно на Майа, и Времето е проява на Божественото, да се живее в Него не представлява от само себе си някакво „лошо, осъдително действие“: „лошо действие“ е да се вярва, че не съществува нищо друго извън Времето. Човек е изяден, погълнат от Времето не защото живее в Него, а защото вярва в реалността Му и, следователно, забравя или не зачита Вечността.

Това е доста важно заключение, понеже много често взима връх тенденцията да се свежда индийската духовност до нейните крайности, силно „специализирани“ и следователно достъпни само за Мъдреците, посветените и мистиците, като се забравят паниндийските позиции, отразени най-вече в митовете. Действително, осъществяваното от jivan-mukta „излизане от времето“ е равнозначно на инстаз или на недостъпния за повечето хора екстаз. Но ако „излизането от времето“ си остава царския път, водещ към избавлението (да си припомним символите на мигновеното просветление и др.), това не означава, че всички, които не са го постигнали са безмилостно осъдени на незнание и робство. Както разбираме от митовете за Индра и за Нарада, достатъчно е човек да осъзнае онтологическата нереалност на Времето и да „схване“ ритмите на Голямото космическо Време, за да се освободи от илюзията. И така, ако обобщим гореизложеното излиза, че Индия познава не само две възможни състояния по отношение на Времето — това на невежата, който живее единствено във времетраенето и илюзията и това на Мъдреца или на йогата, който се мъчи да „излезе“ от Времето — но и едно трето, междинно състояние, присъщо на човека, който продължава да живее в своето (историческото) време и въпреки това е с отворена към Голямото Време душа и никога не престава да осъзнава цялата нереалност на историческото време. Това състояние, илюстрирано от Индра след второто му откровение, е обстойно изяснено в Bhagavad-Gîtâ. То е изложено най-вече в духовната индийска литература, предназначена за лаиците и при това от едни от най-големите умове на съвременна Индия. Тук бихме желали да вметнем и нашето становище по този въпрос, а именно, че третата индийска позиция представлява в известна степен естествено продължение на поведението на „първобитния човек“ по отношение на Времето.