Арнълд Тойнби
Изследване на историята (29)

1.
Църквите като ракови образувания

Видяхме, че универсална църква възниква през смутно време след разпадане на цивилизация и се разгръща в политическата рамка на последвалата универсална държава. В предишна част на това изследване видяхме също, че най-облагодетелствани от институциите на универсалните държави са универсалните църкви. Затова не е учудващо, че защитниците на универсалните държави, чиято участ върви към залез, не обичат универсалните църкви, растящи в тях. На църквата обикновено гледат — според възгледите на имперското правителство и неговите привърженици — като на социален рак, отговорен за упадъка на държавата.

При упадъка на Римската империя едно обвинение, наслагвало се след нападката на перото на Целз през II в. сл.Хр., съзрява на запад, когато империята там е в предсмъртна агония. Взрив на това враждебно чувство възникнал в душата на Рутилий Наматианус, на непоклатимо консервативния езически галски привърженик на имперски Рим, от тъжната гледка на пустинни острови, колонизирани — или както той казва, опустошени — от християнски монаси. Според него „монаси с гръцки имена искат да живеят сами, без никой да ги вижда. Те се ужасяват от даровете на съдбата и се боят от злините й. Кой, за да избегне болката, избира живот в болка? Каква лудост е, боейки се от злото, да отказваш всичко добро.“^[1]

Преди края на пътуването си Рутилий вижда още по-тъжната гледка на друг остров, омаян от негов сънародник: „Един от моята раса загива от смърт в живота. На него не са му липсвали богатство или роднини, но подтикван от лудост, изоставя хората и земята и в суеверно изгнание издирва срамно скрито място. Дали тази секта е по-мощна от наркотиците на Цирцея? Тогава се променят телата, сега човешките умове.“^[2]

От тези думи лъха духът на все още езическата аристокрация, която вижда причината за крушението на Римската империя в изоставянето на традиционното преклонение пред елинския пантеон.

Тази полемика между тънещата Римска империя и издигащата се християнска църква повдига въпрос, възбудил чувства не само у пряко заинтересуваните му съвременници, но и у потомството, разглеждащо събитието след много време. С твърдението „Описах триумфа на варварството и религията“ Гибън не само резюмира седемдесет и едната глави на книгата си в шест думи, но и се обявява за привърженик на Целз и Рутилий. Културният връх на елинистката история, както той го вижда, през ерата на Антонините се откроява ясно над промеждутъчния период от шестнадесет века, които за Гибън са културна дупка. От тази дупка поколението на Гибъновите деди в западния свят със закъснение намират къде да стъпят по склона нагоре на друга планина, откъдето върхът на елинисткото минало отново се вижда в цялото му величие.

Този възглед, подразбиращ се в труда на Гибън, е изразен ясно и остро от антрополог на XX в. — фигура със значителен ръст в собствената си сфера:

Религията на великата майка — любопитно смешение на грубо дивачество и духовни стремежи — е само една от многобройните подобни ориенталски вери, които в последните дни на езичеството се разпространяват в Римската империя и пропивайки европейските народи с чужди идеали за живота, подкопават цялата тъкан на древната цивилизация.

Гръцкото и римското общества са изградени върху концепцията за подчинение на индивида на общността. Това поставя безопасността на общността като върховна цел на поведението, над безопасността на индивида в този или другия свят. Обучени от детството си в този неегоистичен идеал, гражданите посвещават живота си в служба на обществото и са готови да го жертват за общото благо. Ако се отклонят от върховната саможертва, никога не им идва на ум друго, освен че ако постъпят другояче, са постъпили подло, предпочитайки личното си съществувание пред интересите на страната. Всичко това се променя с разпространяването на ориенталските религии, които втълпяват, че общността на душата с бога и вечното й спасение са единствената цел, за която си струва да се живее, цел, в сравнение с която благосъстоянието и дори съществуването на държавата стават незначителни. Неизбежен резултат от тази себична и неморална доктрина е все повече да изтегля привържениците си далеч от служене на обществото, да посвети мислите си върху собствените си духовни преживявания и да поражда у него презрение към сегашния живот, който той смята за изпитание в подготовка на по-доброто и вечното. Светецът и отшелникът, презиращи земята и унесени в екстатично съзерцание на небето, стават в разпространеното мнение най-високият идеал на човечеството, заменяйки стария идеал на патриота и героя, който, забравяйки за себе си, живее и е готов да умре за доброто на страната си. Земният град изглежда беден и достоен за презрение за хората, чиито очи виждат града на бог да идва в облаците на небето.

Така центърът на тежестта се измества от сегашния към бъдещия живот и колкото и да е спечелил другият свят, няма съмнение, че сегашният губи тежко от промяната. Започва общо разлагане на обществото. Връзките на държавата със семейството се разхлабват, структурата на обществото се разтваря в индивидуални елементи и изпада във варварство, защото цивилизацията е възможна само при активно сътрудничество на гражданите и тяхното желание да подчинят личните си интереси на общото добро. Мъжете отказват да бранят страната си и дори да продължават своя род. Загрижени да спасят собствените си души, те са доволни да оставят материалния свят, който отъждествяват с принципа на злото, да загине около тях. Тази мания трае хиляда години. Връщането към живот на римския закон, на Аристотеловата философия, на древните изкуство и литература към края на Средните векове отбелязва връщането в Европа към вродените идеали за живота и поведението, към по-здрави, по-мъжки възгледи за света. Вълната на ориенталското нашествие най-сетне се обръща. Тя все още затихва.^[3]

Тя още затихваше, когато бяха писани тези редове през 1948 г., и е интересно какво щеше да каже благият учен, ако подготвяше „Златната клонка“ за четвърто издание към тази дата, за някои от насоките, по които Европа се връща към „вродените идеали за живота и поведението“, проявили се през четиридесет и едната години след публикуването на този провокационен пасаж. Фрейзър и настроените като него съвременници се оказаха последните западни неоезичници от рационална и толерантна школа, която се появява най-напред в Италия през XV в. сл.Хр. Към 1925 г. те са пометени от демонични, емоционални, насилствени приемници, появили се от неизмеримите дълбини на светското западно общество. Думите на Фрейзър бяха изречени отново с гласа на Алфред Розенберг с различно звучене. Но остава фактът, че Розенберг и Фрейзър излагат познатата теза на Гибън.

В по-ранна част на това изследване беше обширно изложена тезата, че разпадането на елинисткото общество става дълго преди да го сполети християнското нашествие или коя да е друга ориенталска религия, които са неуспелите съперници на християнството. В изследването си вече стигнахме до извода, че висшите религии никога досега не са били виновни за гибелта на която и да е цивилизация, но такава трагедия може още да е възможна. За да стигнем до дъното на проблема, трябва да пренесем изследването от макрокосмоса в микрокосмоса, от фактите в отминалата история към трайните черти на човешката природа.

Твърдението на Фрейзър е, че висшите религии са абсолютно и неизлечимо антисоциални. Макар да е вярно, че изместването на фокуса на човешкия интерес от идеали, насочени към цивилизацията, към такива, които са насочени към висшите религии, вярно ли е, че социалните ценности, на които цивилизацията претендира, че стои, ще пострадат? Духовните и социалните стойности противоречат ли едни на други и враждебни ли са едни към други? Подрината ли е тъканта на цивилизацията, ако спасението на индивидуалната душа се приема за върховна цел в живота? Фрейзър отговаря на тези въпроси утвърдително и ако отговорите му са верни, това означава, че човешкият живот е трагедия без катарзис. Авторът на това изследване вярва, че отговорите на Фрейзър са погрешни и се основават на недоразумение по характера и на висшите религии, и на човешките души.

Човекът не е нито безкористна мравка, нито антисоциален циклоп, а „социално животно“, чиято личност може да се изрази и развие само в отношения с други личности. А обществото е само общата почва между мрежите на отношения между индивидите. То не съществува извън дейността на индивиди, които от своя страна могат да съществуват само в обществото. Няма и дисхармония между отношенията на индивида и отношението му с бога. В духовното въображение на примитивния човек очевидно има единомислие между туземеца и боговете му, което не само не отчуждава един туземец от друг, а е най-силната връзка между тях. Начинът на действие на тази хармония между дълга на човека към бог и дълга му към съседите е изследван и илюстриран за примитивното равнище от самия Фрейзър, а разлагащите се цивилизации са негови свидетели, когато търсят нови връзки в обществото чрез преклонение към обожествения Цезар. Тази хармония превръща ли се в раздор от „висшите религии“, както твърди Фрейзър? На теория и на практика отговорът е отрицателен.

Погледнато априорно (да започнем с този подход) личностите не се възприемат, освен като притежаващи духовна дейност, а единственият мислим обсег на духовната дейност е в отношенията между дух и дух. Търсейки бог, човекът извършва социално действие. А ако божията любов е влязла в действие на този свят чрез изкуплението на човечеството от Христос, тогава усилията на човека да се направи по-малко различен от бога, който е създал човека по свое подобие, трябва да включва усилия да се последва примера на Христос и да се жертва заради изкуплението на другите хора. Противоречието между опита да спасиш собствената си душа, като търсиш бога, и опита да изпълниш дълга си към своя съсед, е следователно измислено. В Библията Матея пише: „Да възлюбиш Господа твоя Бог от всичкото си сърце, от всичката си душа, и с всичкия си ум. Това е голямата и първа заповед. А втора, подобна на нея, е тая, да възлюбиш ближния си, като себе си.“^[4]

Очевидно е, че в църквата добрите социални цели на светските общества се постигат по-успешно, отколкото могат да бъдат постигнати в светско общество, което цели само това и нищо по-висше. С други думи, духовният прогрес на индивидуалните души в този живот носи много повече социален прогрес, отколкото може да се постигне по други начини. В алегорията на Баниън поклонникът няма да достигне „вратичката“, която дава вход към живот в доброто, докато не види далеч зад нея „блестяща светлина“ на хоризонта. Това, което твърдим тук в християнски понятия, може да се преведе в понятията на всички други висши религии. Същността на християнството е същност на висшите религии като категория, макар в различни очи тези различни прозорци към божията светлина да се различават по степента на прозрачност или избираемост на лъчите, които да пропуснат.

Когато преминем от теорията към практиката, от същността на човешката личност към летописа на историята, задачата ни да докажем, че фактически религиозните хора служат на практическите нужди на обществото, изглежда твърде лека. Ако цитираме св. Франсис от Асизи, св. Винсент, Джон Уесли или Дейвид Ливингстън, можем да бъдем обвинени, че доказваме нещо, което няма нужда от доказателства. Затова ще се позовем на клас личности, обикновено смятани и осмивани като изключения от правилото, клас личности на едновременно „опиянени от бога“ и „антисоциални“, наричани насмешливо от циниците „добри хора в най-лошия смисъл на думата“ — християните-анкорити, св. Антоний в пустинята или св. Симеон на колоната си. Очевидно е, че като се изолират от другите хора, тези светци влизат в много по-активни отношения в много по-широк кръг, отколкото щеше да се събере около тях, ако бяха останали „в света“ и бяха прекарали живота си в някакво светско занимание. Те разклащат света от своето уединение много по-ефективно от императора в столицата му, защото личното им търсене на святост чрез търсене на причастие с бога е форма на социално действие, което вълнува хората повече, отколкото коя да е светска социална служба. „Понякога се казва, че аскетичният идеал е безплодно оттегляне от света на своя ден. Биографията на Йоан Дарителя може да подскаже защо Византия от неговото време, нуждаеща се, се обръща инстинктивно за помощ и утешение към аскета, напълно уверена в неговото съчувствие и помощ. Една от забележителните черти на ранния византийски аскетизъм е страстта за социална справедливост и подкрепата за бедните и онеправданите.“^[5]

2.
Църквите като какавиди

Оспорихме възгледа, че църквите са ракови образувания, подяждащи живите тъкани на цивилизацията. Но все още можем да се съгласим с мисълта на Фрейзър в края на цитирания пасаж, че вълната на християнството, толкова силна в последния етап на елинисткото общество, затихва напоследък и че съдбата на следхристиянското западно общество, което се появява, е същата като на предхристиянския елинизъм. Това наблюдение води към втора възможна представа за отношенията между църквите и цивилизациите, възглед, изразяван от съвременен западен учен в следния пасаж:

Старата цивилизация беше обречена. За правоверния християнин, от друга страна, църквата стои като Аарон между мъртвите и живите, като нещо средно между нещата от онзи и този свят. Тя е тялото на Христос и затова е вечна, нещо, за което си струва да живееш и работиш. Но тя е в света не по-малко от самата империя. Така формираната идея на църквата е безценна постоянна точка, около която може бавно да кристализира нова цивилизация.^[6]

Според този възглед смисъл на съществуването на универсалните църкви е запазване на вида общество, познато като цивилизация, като поддържат ценен зачатък на живота през опасното междуцарствие, между разлагането на един смъртен представител на вида и друг. Така църквата е част от възпроизводителната система на цивилизациите, служеща за яйце, храна и какавида между една пеперуда и друга. Авторът на това изследване трябва да признае, че много години е бил задоволен с този доста снизходителен възглед за ролята на църквите в историята^[7] и все още вярва, че представата за тях като какавиди, за разлика от представата за тях като ракови образувания, е вярна до определена степен. Но сега той вярва, че това е само малка част от истината за тях. Сега обаче трябва да разгледаме тази част от истината.

Ако хвърлим поглед към цивилизациите, все още живи през 1952 г., ще видим, че всяка една от тях има в произхода си някоя универсална църква, чрез която се сродява с цивилизация от по-старо поколение. Западната и православнохристиянската цивилизации са сродени чрез християнската църква с елинистката; чрез махаяна далекоизточната цивилизация се сродява с древнокитайската; индуистката цивилизация чрез индуизма с древноиндийската; иранската и арабската чрез исляма със сирийската. Всички тези цивилизации имат за своя какавида църкви, а различните оцелели вкаменелости на угаснали цивилизации, обсъждани в по-ранна част на това изследване, са запазени в църковна външна обвивка — например евреите и персите. Вкаменелостите са фактически църковни какавиди, неуспели да дадат своите пеперуди.

Процесът, чрез който една цивилизация се сродява със свой предшественик, ще се види при изследване на примерите, които следват. Те могат да се анализират в три етапа, които от гледна точка на какавидата — църквата, можем да наречем „зачеване“, „бременност“ и „раждане“. Тези три етапа могат в общи линии да бъдат приравнени хронологически с разлагането на старата цивилизация, междуцарствието и зараждането на нова цивилизация.

Етапът на зачеването на сродяването настъпва, когато църквата се възползва от възможностите, предлагани от светската среда. Една от чертите на тази среда е, че универсалната държава ще извади от строя много от институциите и начините на живот, даващи жизненост на обществото в етапа на растежа и дори при смутното време. Целта на универсалната държава е спокойствие, но възникналото като последица чувство на облекчение скоро се примесва с чувство на безсилие, защото животът не може да се съхрани просто като се спре. При това положение зараждащата се църква печели за себе си, като оказва на загнилото светско общество услугата, от която то най-много се нуждае. Тя може да отвори нови канали за пресекналата енергия на човечеството. В Римската империя „победата на християнството над езичеството дава на оратора нови теми за патетични речи, а на логика — нови пунктове за полемика. Преди всичко дава нов принцип, действието на който се чувства постоянно във всяка част на обществото. То задвижва инертната маса от най-големите дълбини. Възбужда страстите на бурна демокрация у апатичното население на разрасналата се прекомерно империя. Страхът от ерес извършва това, което чувството на потиснатост не може — променя хората, привикнали да бъдат прехвърляни като овце от тиранин на тиранин, в предани привърженици и упорити бунтовници. Гласовете на красноречие, мълчали цели епохи, се чуват от амвона на Григорий. Дух, угаснал в равнините на Филипи, е възроден от Атанасий и Амвросий.“^[8]

Това е толкова вярно, колкото е красноречиво, но темата му е вторият етап — бременността. Първият етап — борбата, предшестваща победата — дава на обикновените хора въодушевяващата възможност да направят върховна саможертва, каквато е била славата и трагедията на техните предшественици в дните преди Римската империя да се хване за скучния мир, за да преодолее смутното време. Така в етапа на зачеването църквата получава в себе си енергията, която държавата не може вече да освободи или използва, и създава нови канали, по които тя може да намери отдушник. Етапът на бременността, който следва, е белязан с голямо разрастване на обсега на действие на църквата. Тя привлича на своя служба именити люде, неуспели да намерят поле за действие на своите таланти в светската администрация. Към издигащата се институция се устремява лавина от хора, като нейната скорост и обхват са регулирани от темпото, с което рухва разлагащото се общество. Например в разлагащото се древнокитайско общество успехът на махаяна е много по-пълен в басейна на Жълтата река, прегазен от евразийските номади, отколкото в басейна на Яндзъ, където те са задържани по-дълго. В елинисткия свят лавината на латинизираните провинциалисти към християнството през IV в. съвпада с изместването на центъра на правителството в Константинопол и фактическото изоставяне на западните провинции. Същата характеристика може да се илюстрира с прогреса на исляма в разлагащия се сирийски свят и прогреса на индуизма в разлагащия се древноиндийски свят.

В чудатата, но изразителна образност на ислямската митология можем да оприличим църквата в героичния етап на историята й във въплъщение на пророк Мохамед на овен, пресякъл със сигурни стъпки мост, тесен като острие на бръснач, който е единственият достъп до рая през зеещата бездна на ада. Неверниците, рискували преминаването на собствените си крака, неминуемо падат в бездната. Единствените човешки души, които намират пътя, са тези, които във възнаграждение на техните достойнства или тяхната вяра получават разрешение да се държат за руното на овена в удобната форма на блажени кърлежи. Когато преминаването завърши, етапът на бременността преминава в етапа на раждането. Ролите на църквата и цивилизацията сега се обръщат и църквата, която преди това, в етапа на зачатието, е черпела жизненост от старата цивилизация, а в етапа на бременността е направлявала курса през междуцарствието, започва да дава жизненост на новата цивилизация, зачената в утробата й. Можем да наблюдаваме как тази творческа енергия изтича под покровителството на църквата в светските канали в икономическата и политическата, както и в културната плоскост на социалния живот.

В икономическата плоскост далеч най-внушителното съществуващо наследство на родилата се универсална църква за появяващата се цивилизация може да се види в икономическото учение на съвременния западен свят. Досега е изминало четвърт хилядолетие, откак новото светско общество е завършило дълго проточилия се процес на освобождаването си от какавидата на западната католическа християнска църква, но удивителният и ужасяващ апарат на западната технология все още е забележим в страничните продукти на западното християнско монашество. Психологическата основа на тази могъща материална сграда е вярата в дълга и достойнството на физическия труд. Това революционно отклонение от елинската представа, че трудът е вулгарен и сервилен, нямаше да се изгради, ако не беше осветено от правилото на св. Бенедикт. На тази основа Бенедиктинският орден слага селскостопанската канава на западния икономически живот и тази канава дава основата на индустриалната структура, която неговите интелигентно направлявани дейности издигат, докато алчността, която тази изградена от монаси вавилонска кула поражда в сърцата на светските съседи на строителите достига връхна точка, при която не могат повече да не се намесят. Ограбването на манастирите е един от факторите в произхода на съвременната западна капиталистическа икономика.

Колкото до политическата плоскост, забелязахме в по-ранна част на това изследване папството да оформя „республика християна“, която обещава да позволи на човечеството да има едновременно облагите на местна и на универсална държава, без да страда от недостатъците на едната или другата. Като дава чрез църковно коронясване благословията си на политическия статут на независимите кралства, папството връща в политическия живот многостранността и разнообразието, толкова благотворни в етапа на растеж на елинското общество, докато политическата липса на единство и раздорите, довели елинисткото общество до гибел, ще бъдат смекчени и контролирани от упражняването на прегазващата духовна власт, за която папството претендира като църковен наследник на Римската империя. Светските местни владетели трябвало да живеят в единство под ръководството на църковния пастир. След няколко века на опити и грешки този политико-църковен експеримент претърпява неуспех и причините бяха обсъждани в по-ранна част на това изследване. Тук само ще го отбележим като илюстрация на ролята на християнската църква на етапа, когато се е родила, и да видим съответната роля, играна от брахманското църковно братство в политическите прояви на зараждащата се индуистка цивилизация. Брахманите придават легитимност на династиите на Раджапутите в до голяма степен същия начин, по който християнската църква оказва подобна услуга на Хлодвиг или Пипин.

Когато преминаваме към проучване на политическата роля на православното християнство и махаяна в Далечния изток, виждаме сферата на църковната дейност да определя границите и в двете общества, като извиква духа на предшестващата универсална държава на цивилизацията — възраждането на империята Хан и източнороманското (византийско) възраждане на Римската империя в основното тяло на православното християнство. В далекоизточното общество махаяна си намира ново място като една от редица религии и философии, съществуващи редом и обслужващи духовните нужди на една и съща общност. Тя продължава безпрепятствено да се просмуква в живота на далекоизточното общество и допринася за културното приобщаване на Корея и Япония към далекоизточния начин на живот. Частично това е сравнимо с ролята на западната католическа църква в привличането на Унгария, Полша и Скандинавия в орбитата на западното християнство и на ролята на източната православна църква в засаждането на издънка на православната християнска цивилизация в почвата на Русия.

Преминавайки от политическия към културния принос на родилите се църкви за зараждащите се цивилизации, намираме например, че махаяна, изгонена от политическата арена, се утвърждава ефикасно в културната. Трайното й интелектуално могъщество е част от наследството на махаяна от примитивната будистка философска школа. Християнството, от друга страна, започва без собствена философска система и се намира принудено да направи подвиг, за да представи вярата си в чуждите интелектуални термини на елинските школи. В западното християнство този елински интелектуален примес става преобладаващ, след като през XII в. е подсилено с възприемане на Аристотел. Християнската църква дава забележителен принос в интелектуалния прогрес на Запада, като създава и поддържа университети, но в сферата на изящните изкуства културното влияние на църквата дава най-големия си принос. Това е толкова очевидно, че няма нужда да се илюстрира.

Завършихме прегледа на църквите в ролята на какавиди, но ако ще трябва да погледнем от птичи полет, откъдето се виждат едновременно всички познати на историята цивилизации в техните отношения една с друга, няма да се забавим да забележим, че църквите-какавиди не са единственото средство, чрез което една цивилизация може да се сроди с предшественика си. Да вземем само един пример: елинското общество е родствено на минойското, но няма данни в минойския свят да се е развила църква, която да е какавида на елинското общество. Макар и да се развиват някои зачатъчни форми на висша религия във вътрешните пролетариати на някои цивилизации от първото поколение (и може да са се развили непознати на съвременната наука в други), ясно е, че нито един от тези зачатъци не е стигнал достатъчно далече, за да послужи за ефективвна какавида на следващите цивилизации. Едно внимателно разглеждане на всички налични примери показва, че нито една от цивилизациите от второ поколение — елинистка, сирийска, древноиндийска и т.н. — не е била сродена с предшественика си чрез църквата, че всички познати универсални църкви се развиват в рамките на разлагащи се общества на цивилизациите от второ поколение, че нито една от цивилизациите от трето поколение не се разпада и разлага, показва всяко убедително свидетелство за възникване на втора реколта универсални църкви.

Ето защо имаме историческа серия, която може да се подреди по следния начин:

Примитивни общества.

Цивилизации от първо поколение.

Цивилизации от второ поколение.

Универсални църкви.

Цивилизации от трето поколение.

С това подреждане сега сме в състояние да подходим към въпроса дали църквите са, или не са нещо повече от възпроизводителни удобства на определено поколение цивилизации.

3.
Църквите като по-висш вид общество

а) Нова класификация

Дотук действахме според предположението, че цивилизациите са главните действащи лица в историята, и ролята на църквите дали като пречки (ракови образувания), или помощници (какавиди) са вторични. Нека сега отворим умовете си за възможността, че църквите могат да бъдат действащи лица и че историите на цивилизациите могат да бъдат представяни и тълкувани в термини не от своите собствени съдби, а по въздействието им върху историята на религията. Идеята може би е нова и парадоксална, но в края на краищата такъв е подходът към историята в сборника от книги, които наричаме Библия.

При този подход ще трябва да преразгледаме предишното си предположение за смисъла на съществуването на цивилизациите. Ще трябва да мислим за цивилизациите от второ поколение като появили се не за да постигнат нещо сами за себе си, нито пък за да възпроизведат своя вид в трето поколение, а за да дадат възможност да се зародят висшите религии. Тъй като произходът на тези висши религии е последица от разпадането и разлагането на цивилизации от второ поколение, трябва да гледаме на заключителните глави на техните истории — глави, които от тяхна гледна точка означават провал — като на тяхна претенция за значимост. В същия ход на мисли трябва да разглеждаме началните цивилизации като появили се със същата цел. За разлика от приемниците си тези първи цивилизации не успяват да дадат завършени висши религии. Зачатъчните висши религии на техните вътрешни пролетариати — преклонението през Тамуз и Ищар и преклонението пред Озирис и Изида — не разцъфтяват. Но тези цивилизации постигат мисията си косвено, като дават рождение на вторичните цивилизации, от които евентуално възникват завършени висши религии и зачатъчният религиозен продукт на първите цивилизации дава своя принос с течение на времето във вдъхновяване на висши религии, дело на второто поколение.

Така погледнато, последователните възходи и падения на първичните и вторични цивилизации са примери за ритъма — забелязан в друг контекст, — с който последователните завъртания на колелото водят напред превозното средство. А ако се запитаме защо движението на колелото на цивилизацията надолу е средството да се изведе напред колесницата на религията, намираме отговора в истината, че религията е духовна дейност и духовният прогрес е подчинен на закона, обявен от Есхил накратко: учим се чрез страдание. Ако приложим тази интуитивна догадка за характера на духовния живот към духовните опити, завършили с разцъфтяването на християнството и сестринските му висши религии махаяна, ислям и индуизъм, в страстите на Тамуз и Атис, на Адонис и Озирис ще различим предзнаменование на страстите на Христос.

Християнството възниква от духовни тежки усилия като последица от разпадането на елинистката цивилизация, но това е само последната глава в по-дългата история. Християнството има еврейски и зороастрийски корени и те дават плод поради по-раншното разпадане на две други вторични цивилизации — вавилонската и сирийската. Царствата Израел и Юдея, в които са изворите на юдаизма, са били две от воюващите местни държави в сирийския свят. Свалянето на тези светски общности и потушаването на политическите им амбиции са преживяванията, довели до зараждането на религията на юдаизма.

Това обаче не е началото на историята, защото юдейският корен на християнството има и собствен Мойсеев корен и тази предпророческа фаза на религията на Израел и Юдея е последица от предишната светска катастрофа — разпадането на Новото царство в Египет, в чийто вътрешен пролетариат са били израилтяните според собствените им традиции. Тези традиции говорят, че египетският епизод в тяхната история е предшестван от шумерско посвещение, при което Авраам, получил откровение от единствения истински бог, е накаран да се избави от обречения имперски град Ур по време на разлагането на шумерската цивилизация. Така първата стъпка в духовния прогрес, завършил с християнството, е традиционно свързана с първия известен на историците пример на рухване на универсална държава. В тази перспектива християнството може да се види като връхна точка на духовен прогрес, който не само оцелява при последователни светски катастрофи, но извлича от тях натрупваното си вдъхновение.

Така погледната, историята на религията изглежда неразделна и вървяща напред, за разлика от разноликостта и повторяемостта в историите на цивилизациите. Този контраст във времето се забелязва и в пространството, защото християнството и другите три висши религии, оцелели до XX в. сл.Хр., са по-сродени, отколкото съвременните им цивилизации са могли да бъдат една с друга. Сродеността е особено близка между християнството и махаяна, които споделят един и същи възглед за бога като самопожертвувателен спасител. Колкото до исляма и индуизма, те също отразяват познание за същността на бог, което им дава различим собствен смисъл и мисия. Ислямът дава ново потвърждение на единството на бога в противоположност на видимото отслабване на християнския монопол върху тази важна истина, а индуизмът утвърждава отново личността на бога като обект на човешка преданост, противоположно на очевидния отказ на примитивната будистка философска система от съществуването на личността на бога. Четирите висши религии са четири варианта на една тема.

Но ако е така, защо поне в религиите от юдейски произход — християнството и исляма — човешкото възприемане на единството на откровението е ограничено до няколко редки духове, докато възгледът на обикновените хора е противоположен? В официалния кръгозор на всяка от юдаистичните висши религии, светлината, проникваща през собствения й прозорец, е единствената пълна светлина, а всички сестрински религии стоят в полумрак или дори в пълен мрак. Същата гледна точка се поддържа от всяка секта на всяка религия относно сестринските й секти. Този отказ на различни вероизповедания да приемат това, което е общо между тях, и да признаят претенциите една на друга, дава повод на агностиците да богохулстват.

Когато зададем въпроса дали това достойно за съжаление състояние на нещата вероятно ще продължи неограничено време, трябва да си припомним какво означава в този контекст думата „неограничено“. Т.е. трябва да си спомним, че ако човешката раса използва новооткритите си техники, за да ликвидира животинския живот на тази планета, човешката история е още в младенческа възраст и вероятно ще продължи неизброими хиляди години. В светлината на тази перспектива представа за неограничено продължаване на сегашното състояние на религиозното местничество става абсурдна. Или различните църкви и религии ще се зъбят една на друга, докато изчезнат и нищо няма да остане от нито една от тях, или пък обединената човешка раса ще намери спасение в религиозно единство. Сега трябва да видим дали можем да предскажем, макар и условно, от какъв характер може да бъде това единство.

Нисшите религии са локални по характер, те са религии на племена и отделни държави. Създаването на универсални държави премахва смисъла за съществуване на тези религии и установява широки райони в рамките на всяка религия, висша или друга, готови да приемат привърженици. Така религията става въпрос на личен избор. Видяхме неведнъж в това изследване как разнообразните религии съперничат за трофея, спечелен от християнството в Римската империя. Какъв ще бъде резултатът от ново избухване на едновременна мисионерска дейност в една-единствена сфера — този път в целия свят? Историите на съответни дейности в рамките на Ахеменидската, Римската, Кушанската, Ханската и Гуптийската империи показва, че в резултат може да има две възможности. Или една отделна религия ще победи, или съперничещите религии може да се примирят една с друга и да живеят редом, както става в древнокитайския и древноиндийския светове. Двете развръзки не са толкова различни, колкото може да изглежда, защото победилата религия обикновено постига победата си, като заема някои от важните черти на съперниците. В пантеона на триумфалното християнство се утвърждават отново фигурите на Кибела и Изида чрез преобразяване на Мария във великата майка на бога, а очертанията на Митра и на непобедимото слънце се виждат във войнственото представяне на Христос. По същия начин в пантеона на триумфалния ислям забраненият въплътен бог се прокрадва обратно в образа на обожествения Али, докато забраненото идолопоклонство се проявява в собствения акт на създателя да освети отново преклонението пред черния камък Кааба в Мека. Въпреки това разликата между двете възможни развръзки е значителна и децата на западнизирания свят от XX в. не могат да бъдат безразлични към перспективите на собствения си случай.

Кой е по-вероятният изход? В миналото нетърпимостта преобладава, когато висшите религии с юдейски произход са на бойно поле, докато „живей и остави другите да живеят“ е правилото, когато древноиндийският дух първенства. Отговорът в сегашния случай може да се определи от характера на противниците, които висшите религии ще намерят по пътя си.

Защо християнството, след като приема и прокламира еврейското проникновение, че бог е любов, потвърждава отново нелепата еврейска представа за ревнивия бог? Това връщане назад, от което християнството търпи мъчителни духовни щети досега, е цената, която то плаща за победата си в борбата на живот и смърт с преклонението пред Цезар. А установяването на мир при победата на църквата не разбива, а напротив, потвърждава нелепата връзка на Яхве и Христос. В часа на победата непримиримостта на християнските мъченици става нетърпимост към преследвалите християнството. Тази ранна глава в историята на християнството е злокобна за духовните перспективи на западнизирания свят от XX в., защото преклонението пред Левиатан, на което ранната християнска църква нанася поражение, което изглежда решаващо, се утвърждава отново със злокобната поява на тоталитарния тип държава, в която съвременният западен дух на организация и механизация е включен с демонична изобретателност, с цел да заробва души, както и тела до степен, непосилна и за най-злонамерените тирани от миналото. Изглеждаше като че ли в западнизирания съвременен свят войната между Бога и Цезар може да започне отново. Изглеждаше като че ли в този случай морално почетната, но духовно рискована роля да се служи като църковен боец отново ще падне върху християнството.

Християни, родени през XX в. сл.Хр., трябва да се съобразяват с възможността, че втора война с преклонението пред Цезар може да струва на християнската църква второ връщане към Яхве, преди да се е съвзела от първото. Но като имат вяра, че в крайна сметка откровението за бога като любов, въплътена в страдащия Христос, ще превърне каменни сърца в сърца от плът, те могат да рискуват да надникнат в перспективите за религията в политически обединен свят, който ще бъде освободен чрез християнското откровение от преклонение пред Яхве, както и от преклонение пред Цезар.

Когато към края на IV в. сл.Хр. победоносната църква започва да преследва тези, които отказват да се присъединят към нея, езичникът Симакус връчва протест, който съдържа думите: „Сърцето е толкова голяма тайна, че никога не може да бъде достигнато, ако следва само един път.“ С това изречение езичникът стига по-близо до Христос, отколкото християнските му гонители. Милосърдието е майка на проникновението, а еднообразието не е възможно в подхода на човека към единия истински бог, защото човешката природа е щампована с плодотворно разнообразие, което е отличителен белег на творческото дело на бога. Религията съществува, за да позволи на човешките души да приемат божествената светлина, и тя не може да постигне целта си, ако не отразява вярно разнообразието на човешките поклонници на бога. Така погледнато, може да се предположи, че предлаганият начин на живот и представяното проникновение в бога от всяка от живите висши религии може да се окаже подходящо за един от основните психологически типове, чиито отличителни черти постепенно се изясняват през XX в. от пионери в тази нова област на човешкото знание. Ако всяка от тези религии не задоволява истински някоя широко преживявана човешка нужда, не е мислимо всички те да успеят да осигуряват толкова продължително време предаността на толкова голяма част от човешката раса. В тази светлина разнообразието на живите висши религии ще престане да бъде препятствие и ще прояви себе си като необходима последица от разнообразието на човешката психика.

Ако този възглед за перспективите на религията бъде убедителен, той ще даде нова представа за ролята на цивилизациите. Ако движението на колесницата на религията беше постоянно в посоката си, цикличното и повтарящо се движение на възхода и падението на цивилизациите можеше да бъде не противоположно, а подчинено. Може да служи за цел и да намери значението си в подкрепа на възкачването на колесницата към небето с периодични превъртания на земята на „тъжното колело“ раждане-смърт-раждане.

В тази перспектива цивилизациите от първо и второ поколение щяха ясно да оправдаят своето съществуване, но претенциите на тези от трето поколение на пръв поглед ще изглеждат по-неясни.

Първото поколение дава при упадъка си четири пълнокръвни представители на вида, който в момента е все още активен. Новите религии, които могат да се различат видимо през третото поколение като продукти на вътрешните пролетариати, в момента се представят зле. И макар Джордж Елиът да е писала „пророчеството е най-благодарната форма на човешката грешка“, няма да се поеме риск, ако се предскаже, че в далечна перспектива то се окаже без значение. Може би единственото мислимо оправдание за съществуването на съвременната западна цивилизация от гледна точка на историята, която сега представяме, е, че тя може да окаже на християнството и трите му живи сестрински религии услугата да им предостави място за среща на земята в световен мащаб, като им покаже единството на техните крайни ценности и вери и като ги изправи пред предизвикателството на нова поява на идолопоклонството в особено порочната форма на преклонение на човека пред себе си.

б) Значението на миналото на църквите

Позицията, изложена в предишната част на тази глава, е открита за нападки както от тези, които смятат всички религии за преструвки и самозалъгване, така и от тези, които обвиняват църквите, че винаги и изцяло са недостойни за верите, които изповядват. Да се занимаваме с първата линия на нападките е извън обсега на това изследване на историята. Ако се ограничаваме до втората, с цяло сърце ще се съгласим, че критиците ни имат обилен материал за обвинението си. Водачите на християнската църква например в различни времена — от най-ранните до последните, — изглежда, винаги са правели всичко възможно да отрекат създателя си, като си присвояват жречеството и фарисейството на евреите, многобожието и идолопоклонството на гърците, и юридическа подкрепа на запазените интереси, което е свойствено на римляните. Другите висши религии не са по-малко уязвими за критика от подобен род.

Подобни провали могат да бъдат обяснени, макар и не извинени, с духовитата забележка на един остроумен викториански епископ, който, запитан защо църковниците са такива глупаци, отговаря: „Какво можете да очаквате? Можем да черпим само от миряните.“ Църквите са съставени не от светци, а от грешници и те, както училищата, на кое да е общество в кое да е време, не могат да бъдат много пред обществото, в което живеят, движат се и съществуват. Но един противник може да върне обвинението и грубо да отговори, че църквите се подбират не от каймака, а от утайките. Едно от обвиненията, постоянно отправяно от политически настроени опоненти на християнската църква в съвременното западно общество, е, че тя е прът в колелото на прогреса. Когато западната цивилизация се развива от западното християнство през XVII в. и след това, църквата, справедливо опасяваща от разпространяването на секуларизма и неоезичеството, погрешно отъждествява вярата със социалната система, която си отива. Така, като води интелектуални ариергардни действия срещу „либерали“, „модернисти“ и „научни“ грешки, тя невнимателно заема позицията на политическия архаизъм, като подкрепя феодализма, монархията, аристокрацията, „капитализма“ и стария режим най-общо казано и става съюзник, често оръдие, на политически реакционери, които са толкова антихристиянски настроени, колкото обичайните „революционни“ врагове. Оттук отблъскващият политически летопис на съвременното християнство — през XIX в. то се съюзява с монархизма и аристокрацията, за да отрече либералната демокрация, а през XX в. се съюзява със самата либерална демокрация, за да отрече тоталитаризма. Това, разбира се, е същината на марксистката критика на християнството в съвременния свят. Отговорът на християните може би ще бъде, че „когато свинете на разлагаща се цивилизация бързат по пътя надолу, отговорност на църквата е да се държи в тила на стадото и да насочва очите на колкото може повече хора назад по склона.“^[9]

Онези, за които религията е вятър работа, могат да получат потвърждение от подобни и от много други обвинения, които могат да бъдат направени от гледна точка, която те вече са възприели. От друга страна, тези, които — като автора на това изследване — вярват, че религията е най-важното нещо в живота, могат да бъдат накарани да погледнат с по-далечен прицел и да припомнят едно минало, макар и сравнително кратко, потънало в мъглявините на древността, и да предвидят бъдеще, което — ако не бъде съкратено от самоубийство на расата, извършено с водородна бомба или друг „шедьовър“ на западната технология — може да продължи през вечността.

в) Конфликтът между сърце и глава

Как търсещите бога души да освободят същността на религията от несъществените й елементи? Как в църковна общност, обединена в световен мащаб, християни, будисти, мюсюлмани и индуисти да напреднат нататък по този път? Единствената посока пред тези търсачи на духовна светлина е трудният път, по който техните предшественици са стигнали до степента на религиозно просветление на висшите религии на XX в. сл.Хр. В сравнение с етапа на примитивното езичество сравнителното им просветление очевидно е изумителен напредък, но те не могат да останат по-дълго върху създаденото от техните предшественици, защото са терзани от конфликт между сърцето и главата, който не могат да оставят нерешен и който може да се реши само с по-нататъшно духовно движение напред.

За да се разреши този конфликт, трябва да се разбере как той е възникнал и за щастие произходът на конфликта между сърцето и главата не е неясен. Той е ускорен от въздействието на съвременната западна наука върху висшите религии и е връхлетял върху тях на етап от развитието им, когато те все още носят много древни традиции, които досега би трябвало да са отпаднали от всяка гледна точка, дори гледната точка на съвременната наука да не беше се прояснила.

Това не е първият случай на среща на религията и рационализма, познат в историята. Отбелязани са поне два предишни примера. Да си припомним първо по-късния от двата. За тази цел да напомним, че всяка от четирите живи висши религии се е срещала и всяка е успяла да постигне споразумение с по-стария вариант на рационализма в по-раншна глава на историята на всяка религия. Сега ортодоксалната теология на всяка една от тях е продукт на приспособяване към установената светска философия, която растящата религия не е в състояние да отхвърли или дори да пренебрегне, защото тази мисловна школа управлява умствения климат на образованото малцинство в общество, което по онова време е сфера на мисионерската дейност на църквата. Християнската и ислямската теологии се представят в термините на елинската философия, а индуистката теология представя индуизма в термините на древноиндийската философия, докато махаяна е школа на древноиндийската философия, превърнала се в религия, без да престане да бъде философия.

Това обаче не е първата глава в историята, защото философиите, вече твърдо установени системи по време, когато растящите висши религии трябва да се съобразяват с тях, навремето са били динамични интелектуални движения. В този младенчески етап на живота и растежа, сравним с етапа на растеж на съвременната западна наука, елинската и древноиндийската философии са се срещали с езически религии, които елинистката и древноиндийската цивилизации са наследили от примитивния човек.

На пръв поглед може да изглежда, че двата прецедента са успокояващи. Ако човечеството е преживяло две предишни срещи на религията и рационализма, това не е ли добро предзнаменование за резултата от сегашния конфликт? Отговорът е, че в по-ранната от тези две предишни срещи сегашният проблем не е възникнал, докато в по-късната среща е получил решение, ефикасно за целите на собственото си време и място и е оцелял, за да стане основната трудност, пред която е изправен западнизираният свят на XX в.

В срещата между зараждащата се философия и традиционното езичество проблемът за примиряване на сърцето и главата не стои, защото няма обща почва, на която тези два органа да се сблъскат. Сърцевината на примитивната религия не е вярата, а действието, изпитанието за съответствие не е съгласие с вярата, а участие в ритуалните представления. Практиката на примитивната религия е цел сама по себе си и на привържениците й не им идва на ум да погледнат отвъд ритуалите, които спазват, за истина, която тези ритуали могат да изразяват. Ритуалите нямат смисъл извън практическия им ефект, който — както се вярва — тяхното изпълнение дава. Съответно, когато в условията на примитивната религия идват философи, заемащи се да направят диаграма на човешката среда в интелектуални термини, към които могат да се приложат обозначенията „истинско“ и „лъжливо“, не възниква сблъсък, докато философите продължават да изпълняват традиционните си религиозни задължения. Нищо в тяхната философия не им пречи да вършат това, защото няма нищо в традиционните ритуали, което може да бъде несъвместимо с коя да е философия. Философията и примитивната религия се срещат, без да се сблъскват, и поне едно забележително изключение от това правило се разглежда в друга светлина при разглеждане по-отблизо. Сократ не е философски мъченик, наказан със смърт от преследващото го езичество. Изследването на обстоятелствата прави ясно, че това юридическо убийство е инцидент в свирепата политическа борба между съперници, започнали след разгрома на Атина в Пелопонеската война. Ако вождът на атинските „фашисти“ не беше сред учениците му, Сократ вероятно е щял да умре мирно в леглото като Конфуций, неговото съответствие в древнокитайския езически свят.

Положението се изменя, когато висшите религии идват на сцената. Те наистина помитат и повличат със себе си тежкото бреме на традиционните ритуали, които се практикуват в обществата, където новите вери се появяват най-напред, но този религиозен порой не е тяхната същност. Различителната нова черта на висшите религии е, че те основават претенциите си върху предаността на личното откровение, приемано от техните пророци. Тези тълкувания на пророците се представят, както и твърденията на философите, като деклариране на факта, който да бъде обозначен „верен“ или „лъжлив“. С това истината става оспорвана умствена територия. От тук нататък два независими авторитета — пророческото откровение и философският разум — претендират за суверенна юрисдикция над цялата сфера на действие на интелекта. С това става невъзможно разумът и откровението да съществуват и да оставят другия да съществува, както е при вещаещия добро прецедент на дружеската симбиоза на разума и ритуала. „Истината“, както изглежда сега, има две форми, и двете претендиращи за абсолютна и незачитаща другия валидност, но всяка една от двете е нетърпима спрямо другата. В това ново и измъчващо положение има само две възможности. Или съперничещите си изразители на двете сега съществуващи съвместно форми на истината трябва да стигнат до компромис, или пък те трябва да влязат в борба, докато едната или другата не е изтикана от полесражението.

При срещите между елинската и древноиндийската философии, от една страна, и християнското, ислямското, будисткото и индуисткото откровения, от друга, двете страни стигат до мирно взаимно приспособяване, при което философията мълчаливо се съгласява да преустанови рационалната критика на разпространяването на откровението и в замяна да й бъде позволено да формулира по свой начин посланията на пророците с езика на софистите. Няма защо да се съмняваме, че компромисът е направен добросъвестно от двете страни, но можем да видим, че той не съдържа реално разрешение на проблема за отношенията между научната и пророческата истини. Мнимото примирение на двата вида истина в терминологията на новата умствена дисциплина, наречена теология, не може да бъде повече от устно и формулите, посветени на верите, са обречени да се окажат нетрайни, защото двусмисленото значение на истината остава толкова неясно, колкото те го заварват. Псевдорешението на втория конфликт се предава от поколение на поколение, за да стане повече пречка, отколкото помощ за намиране на решение на конфликта на религията с рационализма в сегашния западнизиран свят. Истинското решение не може да се намери, докато не се признае, че думата „истина“, когато се използва от философи и учени и когато се използва от пророци, не се отнася към същите реалности, а е омоним на две различни форми на преживяване.

Неминуемо е било конфликтът да избухне отново по-рано или по-късно в резултат от компромиса, който вече описахме, защото щом веднъж истината на откровението е формулирана словесно в термините на научната истина, учените не биха могли вечно да се въздържат от критика на същността на доктрина, претендираща да бъде научно истинна. От друга страна, щом веднъж доктрината на християнството е формулирана в езика на рационалното, не би могло да се въздържи да претендира за авторитет върху сфери на познанието, които са законна сфера на разума. Когато през XVII в. съвременната западна наука започва да отхвърля обаянието на елинската философия и да завладява нов интелектуален терен, първият импулс на римската църква е да се противопостави на агресията на събуждащия се западен интелект срещу стария интелектуален съюзник на църквата — като че геоцентричната теория в астрономията е продукт на християнската вяра и корекцията на Галилей на Птолемей е теологическа грешка.

Към 1952 г. тази война между наука и религия се води вече триста години и позицията на църковните власти остава почти същата като позицията на правителствата на Великобритания и Франция, след като Хитлер унищожава остатъка от Чехословакия през март 1939 г. Повече от двеста години църквите наблюдават науката да заема една сфера след друга. Астрономия, космогония, хронология, биология, физика и психология една по една са завзети и преустроени по начин, несъвместим с установеното религиозно учение, и не се вижда краят на тези загуби. Както някои църковни власти виждат положението, единствената останала надежда за църквите е в пълната непримиримост.

Непоклатимият дух намира израз в декретите на Ватиканския събор от 1869–1870 г. и в анатемата на модернизма през 1907 г. В протестантските църкви на Северна Америка той се окопава във „фундаментализма“ на „библейския пояс“. В ислямския свят се проявява във войнствените архаистични движения на уахабизма, идрисизма, сануизма и махдизма. Подобни движения са симптоми не на сила, а на слабост. Те правят да изглежда, че висшите религии отиват към падение.

Перспективата, че висшите религии могат невъзвратимо да загубят предаността на човечеството, не предвещава нищо добро, защото религията е едно от съществените свойства на човешката природа. Когато хората копнеят за религия, отчаяното духовно затруднение, в което те тогава се намират, може да ги възпламени да извлекат зърна религиозно утешение от най-необещаващи руди. Класическият пример е удивителната метаморфоза, с която религията махаяна призовава непривлекателно безличностна философия, която е първият опит на учениците на Сидхарта Гаутама да формулират посланието на Буда. В западнизирания свят на XX в. началото на подобна метаморфоза на материалистическата философия на марксизма може би се забелязва в руските души, лишени от традиционното си религиозно препитание.

Когато будизмът се превръща от философия в религия, щастливият резултат е висша религия, но ако висшите религии се изтикат, можем да се опасяваме, че вакуумът ще се запълни от нисши религии. В няколко страни преминалите към нови светски идеологии — фашизъм, комунизъм, националсоциализъм и подобни — са били достатъчно силни да вземат контрола над правителството и да наложат доктрините и практиката си с методи на безмилостно преследване. Но тези крещящи примери на съживяване на древното преклонение на човека пред себе си в доспехите на корпоративната си власт не дава точна представа за сегашното разпространение на болестта. Най-сериозният симптом е, че в демократичните и християнските страни четири пети от религията на пет шести от населението е на практика примитивното езическо преклонение пред обожествената общност под прекрасното наименование патриотизъм. Нещо повече, това общо корпоративно самопреклонение далеч не е единственото остатъчно явление, нито най-примитивният от тези натрапчиви духове, защото всички оцелели примитивни общества и цялото едва ли по-малко примитивно селячество на незападните цивилизации, възлизащо на три четвърти от живото поколение на човечеството, се присъединяват към раздулия се вътрешен пролетариат на западното общество. В светлината на историческите прецеденти древните религиозни практики, чрез които тази маса скромни нови попълнения ще продължат да търсят удовлетворение на религиозните си нужди, вероятно ще намерят път в празните сърца на опитните господари на пролетариата.

Така погледнато, една смазваща победа на науката над религията ще бъде катастрофална и за двете, защото разумът, както и религията, е една от основните способности на човешката природа. През четвърт хилядолетието, завършило през август 1914 г., западният учен повдига духа си с наивното убеждение, че трябва само да продължи да прави свежи открития, за да докаже, че светът ще става по-добър и по-добър. Според ироничните стихове на Х. Белък „Когато учените открият нещо повече, ще бъдем по-щастливи от преди.“ Но убеждението на учения е опорочено от две основни грешки. Той бърка, като приписва на постиженията си сравнителното благосъстояние на западния свят от XVIII и XIX в. Греши и с предположението си, че неотдавна постигнатото благосъстояние ще бъде трайно. Не обетованата земя, а пустошта е била зад ъгъла.

Истината е, че властта над нечовешката природа, за която има дар ученият, е почти безкрайно по-малко важна за човека от отношенията му със себе си, с другите хора и с бога. Интелектът на човека никога нямаше да има възможност да направи човека господар на творението, ако предчовешкият предшественик на човека не е бил надарен със способност да стане социално животно и ако примитивният човек не се беше издигнал до това духовно обстоятелство толкова, че да се обучи в зачатъците на социалността, които са задължителни условия за интелекта, за да може той да осъществи съвместна и кумулативна дейност. Интелектуалните и технологически постижения на човека са важни за него не сами по себе си, а само доколкото го принуждават да се обърне към и да се бори с морални въпроси, които иначе той можеше да продължи да избягва. Така съвременната наука повдига морални въпроси с безусловна важност, но тя не е и не може да е направила какъвто и да е принос за решаването им. Най-важните въпроси, на които човек трябва да отговори, са такива, по които науката няма какво да каже.

Сега вече сме в състояние да видим какво се изисква от религията. Тя трябва да е готова да отстъпи на науката всяка сфера на интелектуално познание, включително тези, които по традиция са в сферата на религията, в които науката може да успее да установи свое право. Традиционното господство на религията над интелектуалните области се дължи на исторически нещастен случай и тя печели, доколкото се разделя с господството си над тях, защото управлението им не е част от нейната работа. Работата й е да води човека към истинската му цел — да се прекланя пред бога и да влезе в общение с него. Религията неоспоримо спечелва, като оставя на науката интелектуалните сфери на астрономията, биологията и другите изгубени от нея сфери, които вече изброихме. Дори отстъпването на психологията, колкото и да е изглеждало болезнено, може да се окаже толкова благотворно, колкото е болезнено, защото то може да освободи християнската теология от някои от булата, които в миналото са били най-упорити сред всички бариери между човешката душа и нейния създател. Ако успее да стори това, науката не само няма да лиши душата от бога, но със сигурност ще се окаже, че е довела душата една стъпка по-близо към безкрайно далечната цел на пътешествието му.

Ако религията и науката успеят да придобият смирение и да си възвърнат самоувереността в сферите, в които и за двете самоувереността и смирението са на своите места, те могат да се намерят в настроение, което ще бъде благоприятно за примирение. Но благоприятно състояние на чувствата не заменя действието и ако ще се постигне примирението, двете страни трябва да го търсят с общи усилия.

Това е било признато в миналото от участниците в срещите между християнството и елинската философия и между индуизма и древноиндийската философия. И при двете срещи конфликтът се предотвратява с омиротворителния акт да се даде теологичен израз на религиозните ритуали и митове във философски термини. Но както видяхме, тази линия на действие и в двата случая е била отклонение, основано върху невярна диагноза на отношението между духовната и интелектуалната истини. То продължава поради погрешното предположение, че духовната истина може да се формулира в интелектуални термини. В западнизирания свят на XX в. сърцето и главата трябва да бъдат посъветвани да се пазят от този в крайна сметка неуспешен експеримент.

Дори ако е осъществимо да се изхвърли класическата теология на четирите живи висши религии и да се замени с нова теология, изразявана в термините на съвременната западна наука, успешното постигане на този подвиг ще бъде само повторение на предишна грешка. Научно формулираната теология (ако такава може да се представи) ще се окаже незадоволителна и мимолетна като философски формулираните теологии, които висят като воденичен камък на врата на будисти, индуисти, християни и мюсюлмани през 1952 г. Ще бъде незадоволителна, защото езикът на интелекта е неподходящ за предаване проникновението на душата. Ще бъде мимолетна, защото едно от достойнствата на интелекта е постоянно да променя почвата и да изхвърля предишните си заключения.

Какво тогава трябва да направят сърцето и главата, за да бъдат примирени в светлината на историческия им провал да изградят обща платформа за себе си във формата на теология? Има ли пролука за съвместна операция в по-обещаващо направление? Във времето, когато тези думи се пишат, умът на западния човек е все още завладян от увеличаващите се триумфи на физическата наука, която напоследък е увенчана с великолепното постижение да разбере структурата на атома. Но ако е вярно, че голям напредък в контрола на човека над нечовешката природа е от по-малко значение за него от дори незначителен напредък в засилването на способността му да се справи със себе си, другите хора и бога, тогава е мислимо, че от всички постижения на западния човек през XX в., подвигът, който ще бъде най-значителен при поглед назад, може да е откриването на нова почва за вникване в човешката природа. Лъч светлина може да се долови в пасаж на проницателното перо на съвременния английски поет Мартин Скинър: „Един свят остава за фантазията… едва неотдавна изследван от човека… В него плуват не моряци, а психолози… Това е забуленият, неясен хаос на човешката душа.“^[10]

Внезапното навлизане на западния научен ум в това царство на психологията е било частично страничен продукт на две световни войни, водени с оръжия, способни да смажат психиката. Благодарение на така осигурения безпрецедентен клиничен опит западният интелект е навлязъл в подсъзнателните дълбини и в този процес е придобил нова представа за нея като блуждаещ огън, реещ се над повърхността на тази бездънна психическа бездна.

Подсъзнанието може да бъде оприличено на дете, на дивак, дори на див звяр, който е същевременно по-мъдър, по-честен и по-малко склонен да греши, отколкото съзнанието. То е едно от тези статично съвършени творения, които са спирки на създателя, докато съзнателната човешка личност е безкрайно несъвършено приближение към творение от неизмеримо по-висока степен, което само е създател на тези различни, но неделими органи на човешката психика. Ако съвременните западни умове бяха открили подсъзнанието само за да намерят в него нов обект за идолопоклоническо преклонение, те са щели да поставят нова бариера между себе си и бога, вместо свежа възможност да се придвижат по-близо до него. Защото безспорно тук има възможност.

Ако науката и религията могат да се възползват от възможността си да се придвижат по-близо до бога, като съвместно търсят да разберат многообразното му творение — психиката — в подсъзнателната й дълбочина, както и на съзнателната й повърхност, каква ще бъде наградата, която могат да се надяват да спечелят, при условие че този съвместен опит се увенчае с успех? Наградата ще бъде наистина прекрасна, защото подсъзнанието, а не интелектът, е органът, чрез който човекът живее духовния си живот. То е изворът на поезия, музика и изящни изкуства, както и каналът, чрез който душата е в общение с бога. В това увлекателно пътешествие на духовно откритие първата цел ще бъде да се търси вникване във функционирането на сърцето, защото „сърцето има разум, който разумът не знае“, както пише Паскал. Втората цел ще бъде да се изследва характерът на разликата между рационална истина и интуитивна истина с вярата, че всяка една от двете е истинска истина — всяка в сферата си. Третата цел ще бъде да се стигне до намиращата се отдолу скала на фундаменталната истина, на която се основават и рационалната, и интуитивната истина. И последната цел в опита да се стигне до дъното на психическия космос ще бъде да се постигне по-пълно проникновение в бога, обитателя на съкровеното.

Предупреждението, така за жалост пренебрегнато от добронамерени теолози, че — по думите на Амвросий — „на бога не се е понравило да даде на хората си спасение в диалектиката“, е един от рефрените в евангелията, където смисълът на казаното е, че докато не станете като децата, няма да можете да разберете бога. От гледна точка на разума подсъзнанието е наистина подобно на малко дете както в смиреното си съзвучие с бога, с което разумът не може да се мери, така и в недисциплинираната си непоследователност, която разумът не може да одобри. И обратно, във виждането на подсъзнателното разумът е безсърдечен педант, който чудотворно е изтръгнал контрол като цена за това, че е предал душата, като е оставил нейното виждане за бога да се разтвори в светлината на обикновения ден. Но разбира се, разумът не е враг на бога, а пък царството на подсъзнателното не е извън границите на природното. Както разумът, така и подсъзнанието са божи творения и всяко има определена сфера и задача, така че те няма защо да се възмущават, ако престанат да престъпват границите си.

г) Надеждата за бъдещето на църквите

Ако поколение, родено през XX в., може да погледне напред към деня, когато сърцето и главата ще бъдат примирени, то може също така да се надява да убеди сърцето и главата да уеднаквят разбирането си за значението на миналото на църквата, което ще даде отправна точка, за да навлезем в последния етап на изследването си за отношенията между църкви и цивилизации. След като видяхме, че църквите не са ракови образувания и че не само случайно са какавиди, вгледахме се във възможността те да са на по-висш вид общество. Не можем да дадем оценка по този въпрос, без да си зададем друг — каква светлина хвърля миналото на църквите върху надеждата за бъдещето им и най-напред трябва да си припомним, че на скалата на историческото време висшите религии и църквите, в които те се въплътяват, са все още много млади. Цивилизациите са едва от вчера в сравнение с примитивните общества, а църквите на висшите религии са наполовина по-млади от най-старите цивилизации.

Коя е чертата на църквата, която я отличава и от цивилизацията, и от примитивното общество, която ни накара да я класифицираме като различим и по-висш вид от род, който обхваща и трите тези вида общество? Отличителната черта на църквите е, че всички те имат за член един истински бог. Това човешко разбирателство с един истински бог, към което се приближават примитивните религии, е постигнато от висшите религии, и то дава на тези общества определени достойнства, които липсват на примитивните общества или цивилизациите. Те дават сили да се преодолее разцеплението, което е една от непоправимите злини на човешкото общество. Те предлагат решение на проблема за смисъла на историята.

Разцеплението е неизлечимо в човешкия живот, защото човекът е най-тромавото от всички същества в света, с които човекът е принуден да се среща. Той е едновременно социално животно и животно, надарено със свободна воля. Комбинирането на тези два елемента означава, че в общество, състоящо се само от човешки членове, ще има постоянен сблъсък на воли и този сблъсък ще стигне до самоубийствена крайност, освен ако човекът изпита чудото на усвояване на друго мнение. Това усвояване е необходимо за спасението на човека, защото свободната му и ненаситна воля ще му дава духовна мощ с риск да го отчужди от бога. Този риск не би се стоварил върху предчовешко социално животно, неблагословено — или проклето — с духовна способност да се издигне над равнището на подсъзнателната психика, защото тя е в същата постигната без усилия хармония с бога, която невинността й осигурява на всяко нечовешко създание. Това отрицателно блажено състояние Ин е разчупено, когато човешкото съзнание и личност са създадени чрез движение Ян, в което бог „разделя светлината от мрака“. Човешкото съзнателно аз, което може да служи за избрана божия съдина за постигане на чудотворен духовен напредък, също така може да осъди себе си на прискърбно падане, защото осъзнаването, че е направено по образа на бога, го опиянява и го кара да идолизира себе си. Това самоубийствено заслепение, което е възмездие за греха на гордостта, е духовно отклонение, на каквото душата е постоянно склонна в нестабилното равновесие, което е същността на човешката личност. А собственото аз не може да избяга от себе си чрез духовно отстъпление в състоянието Ин на нирвана. Възстановеното състояние Ин, в което човек може да намери спасение, е покоят не на безжизнено самоунищожение, а на напрегнатата хармония. Задача на психиката е да дойде отново до детското достойнство, след като „е оставила настрани детските неща“. Собственото аз ще може да постигне това детско примирение с бога с мъжки усилия на дадена от бога воля, за да изпълнява волята на бога и с това да пробуди божията милост.

Ако това е пътят на човека към спасение, той има да премине труден терен, защото могъщият акт на творение, който го прави „хомо сапиенс“, същевременно прави гибелно трудно за него да стане „хомо конкорс“, а социално животно, което е „хомо фабер“, трябва да сътрудничи, ако не иска да унищожи себе си.

Поради вродената социалност на човека всяко човешко общество е потенциално всеобхватно. До 1952 г. нито едно човешко общество никога не е обхващало целия свят във всяка сфера на социална дейност. Но светската съвременна западна цивилизация в последно време придобива фактическа универсалност в икономическата и технологическата плоскости, без да постигне сравним успех в политиката и културата. А след смазващия опит на две световни войни не е сигурно дали политическо обединение на света може да дойде без зловещо познатия нокаутиращ удар, който е традиционната цена на всесветското единство в историите на цивилизациите. Във всеки случай единството на човечеството не може да се постигне с толкова грубо средство. То може да се постигне само като случаен резултат на действия с вяра за единство в бога и с виждане на тази неразделност на обществото на Земята като провинция на божията общност.

Голямата пропаст между открито общество в божията общност и затвореното общество във всички цивилизации, както и духовният скок, без който не може да се премине през тази пропаст, са обрисувани от съвременен западен философ:

„Човекът е предназначен за много малки общества. Че примитивните общества са такива, е всеобщо прието, но трябва да се добави, че примитивната човешка душа продължава да съществува, прикрита под навици, с които цивилизация не би могла да бъде създадена… Цивилизованият човек се различава от примитивния по огромната маса знания и по придобитите навици. Естественият човек е затрупан от придобити характерни черти, но той си е пак тук, практически непроменен… Грешка е да се каже: «Изгони природното и то ще се завърне в галоп», защото не можеш да го изгониш. Придобитите характерни черти далеч не пропиват организма и не се предават по наследство, както обикновено се предполага. Макар и репресирана… примитивната природа остава в дълбините на съзнанието… остава съвсем жива и в най-цивилизованите общества… Нашите цивилизовани общества, колкото и да се различават от вида общество, за което са първоначално предопределени, все пак си приличат по нещо съществено — и двете са затворени. Колкото и широко да се разпростира цивилизацията в сравнение с малките групи, за които сме инстинктивно приспособени, те притежават една и съща характерна черта — включват някои хора и не включват други. Между нация, колкото и да е голяма, и човечеството има разлика като между крайното и безкрайното, затвореното и откритото. Между затвореното и отвореното общество, града и човечеството има разлика не само по степен, но и по вид. Солидарността в държавата се дължи главно на нуждата й да се отбранява от други държави. Човек обича сънародниците си, защото мрази чужденците. Това е примитивен инстинкт и той е още тук, под повърхностната обвивка на цивилизацията. Ние все още изпитваме естествена любов към роднините и съседите си, докато любовта към човечеството означава да се култивира вкус. Първото достигаме пряко, другото от втора ръка, защото само чрез бога религията води човека към любовта, обхващаща човешката раса като цяло. Това е единствената причина философите да ни показват достойнството на човешката личност и правото на всеки да бъде уважаван. Но нито в единия, нито в другия случай не достигаме до представата за човечеството на етапи, а чрез семейството и нацията.“^[11] Не може да има единство на човечеството без участието на бога. От друга страна, когато небесният пилот е оставен, човекът не само изпада в разногласия, които не съвпадат с естествената му социалност. Той е тормозен също от трагическата трудност, че е социално същество, и колкото повече успява да е на висотата на моралните изисквания на социалната си природа, когато иска да играе ролята си в общество, в което единият истински бог не е член, толкова по-голям е вътрешният му конфликт. Трудността е, че социалната дейност, в която човешкото същество осъществява себе си, много надхвърля в обсега си — и във времето, и в пространството — границите на индивидуалния живот на Земята. Така историята, видяна само от гледната точка на всеки индивидуален човешки участник в нея, е „разказ на идиот, неозначаващ нищо“. Но този очевидно безсмислен „шум и бяс“ придобива духовно значение, когато човекът види в историята проблясък на единия истински бог.

Така докато цивилизацията може да бъде условно различима сфера за изследване, общността на бога е единствената морално търпима сфера за действие и членство в нея се предлага на човешките души от висшите религии. Частичното и мимолетно участие на човека в земната история се изкупва, когато може да играе на земята роля на доброволен сътрудник на бога, чието владичество придава божествена стойност и смисъл на иначе жалките опити на човека. Това изкупление на историята е толкова ценно за човека в светския съвременен западен свят, че тайно християнската философия на историята се пази от уж бивши християни-рационалисти.

Защото вярват в Библията и Евангелието за създаването и обявяването на божието царство, християните са се опитали да съставят синтез на цялата история. Всички следващи опити от този вид само заменят понятната цел, която осигурява единството на средновековния синтез с различни сили, които служат за заместители на бога. Но начинанието остава в общи линии същото и християните най-напред го представят — именно да се осигури целостността на историята с разбираемо обяснение, което да дава сметка за произхода на човечеството и да определи целта му. Цялата картезианска система е основана на идеята за всесилен бог, който някак създава себе си и след това създава вечните истини, включително тези на математиката, създава също така вселената и я запазва с акт на непрекъснато съзидание, без което всички неща щяха да се върнат в нищото, откъдето ги е извадила неговата воля. Да помислим за случая с Лайбниц. Какво ще остане от неговата система, ако истински християнските елементи бяха иззети? Не дори изложението на основния му проблем — именно този за радикалния произход на нещата и сътворяването на вселената от свободен и съвършен бог. Любопитен и заслужаващ отбелязване е фактът, че ако нашите съвременници вече не се обръщат към божия град и евангелието, както Лайбниц не се колебае да стори, това ни най-малко не се дължи на обстоятелството, че са избегнали влиянието им.^[12]

Накрая, само в общество, което се прекланя пред единия истински бог, може да има надежда за прогонване на това, което по-нагоре в изследването нарекохме гибелност на мимезиса. Ахилесова пета в социалната анатомия на една цивилизация е, както видяхме, зависимостта от мимезиса (подражанието) като социална дресировка за осигуряване на необходимостта обикновените хора да следват водачите си. При преминаването от състоянието Ин към състоянието Ян, при зараждането на една цивилизация чрез промени в характера на примитивното общество, обикновените хора прехвърлят обекта на мимезиса от предшествениците към творческите човешки личности в живото поколение, но откриващият се път за социален напредък може да свърши до портите на смъртта, тъй като нито едно човешко същество не може да бъде творческо, освен в определени граници, и дори тогава е повече от несигурно. А когато неминуемият провал е породил също така неминуемо разочарование, дискредитираните водачи са склонни да прибегнат до сила, за да запазят власт, която е смъртно компрометирана. В божието царство тази опасност се изгонва от ново прехвърляне на обекта на мимезис — от мимолетните водачи на светски цивилизации към бог, който е източник на човешкото творчество.

Подражанието на бога никога не излага човешките души, които се посвещават на него, на разочарования, които иначе придружават мимезиса дори в най-богоподобните човешки същества и довеждат, след като са възникнали, до морално отчуждение на непокорния пролетариат от доминиращото малцинство. По този начин общението между душата и единия истински бог не може да дегенерира в отношението господар и роб, защото във всяка от висшите религии, в различна степен, бог означава любов и се възприема по този начин. А представянето на този любещ бог като умиращ въплътен бог е оправдание на божието вдъхновение и прави наподобяването на Христос неуязвимо срещу трагедията, присъща на всеки мимезис, която има за обект човешки личности.