Арнълд Тойнби
Изследване на историята (28)

1.
Проводимост на универсалните държави

Следващата ни задача е да направим емпирично изследване на услугите, неволно предлагани от универсалните държави, и за използването им от вътрешните пролетариати, външните пролетариати и чуждите цивилизации. Но първо трябва да отговорим на предварителен въпрос: Как може на някого да се окаже услуга от институция, която е пасивна, консервативна, архаистична и фактически негативна във всяко отношение? Как — в терминологията на изразителното китайско отбелязване на ритъма на вселената — може необещаващо Ин състояние да се издигне до нов облик на Ян дейност? Лесно е, разбира се, да се види, че в убежището на универсалната държава, където само веднъж е запалена искрата на творческа енергия, тя има възможност да се раздуха в постоянен пламък, ако е изложена на бушуващия вятър на смутно време. Но тази услуга, макар и ценна, е негативна. Каква черта на социалното положение, възникнало под универсална държава, е позитивен източник на тази нова способност да се твори, която е върховната облага, която универсална държава оказва на облагодетелстваните, макар че очевидно тя в крайна сметка не може да спечели за себе си? Може би една следа може да се намери в склонността, проявена от архаизма, да работи против себе си, като се остави да бъде примамен към съзидание в усилията си „да накара нещата да тръгнат“.

Например включването на оцелялата тъкан на разбитото общество в политическата структура на универсалната държава не помага да се възстанови вече загиналото, нито да предотврати рухването на останалото. Заплахата от този постоянен и разширяваш, се социален вакуум принуждава правителството да действа против собствените си склонности и да създаде институции клапи, за да запълни празнината. Класически пример за необходимостта да се стъпва все по-навътре в разширяващия се пролом дава административната история на Римската империя през двата века след създаването й. Римската тайна в управлението е принципът за непряко господство. Елинистката универсална държава е зачената от създателите й като асоциация на самоуправляващи се градове с ред автономни общини в райони, където елинската култура не е пуснала политически корен. Бремето на администрацията е трябвало да се остави на тези местни власти. Тази политика никога не е съзнателно ревизирана, но след като разглеждаме империята след два века римски мир, намираме административната структура фактически преобразена. Зависимите общини са станали провинции, а самите провинции са се превърнали в органи за пряко и централизирано администриране. Човешките ресурси за ръководство на местните управления постепенно пресъхват и централното правителство, изправено пред увеличаваща се оскъдица на местни административни таланти, се принуждава не само да замени зависимите господари с имперски губернатори, но и да постави администрацията на градовете държави в ръцете на назначени „управители“. Към края цялата администрация на империята е преминала в ръцете на йерархично организирана бюрокрация.

Централните власти не жадуват да наложат тези промени, а местните власти — да ги изтърпят. И двете са жертви на непредвидени обстоятелства. Все пак последиците са революционни, защото новите институции са високо „проводими“. В предишен анализ видяхме, че двете основни черти на епоха на социално разложение са чувство за обърканост и чувство за единство. Макар тези две психологически тенденции да са субективно погледнато антитетични, те заедно дават обективно идентичен резултат. Този определящ дух на епохата дава на новите институции-клапи, рожби на универсална държава, „проводимост“, сравнима с тази, която океанът и степта са получили не от човешката психологическа атмосфера, а от собствената си физическа природа.

„Както повърхността на Земята носи цялото човечество, така Рим приема всички народи на Земята в гръдта си, както морето приема реките.“ Така е писал вече цитираният Елий Аристид. Същото сравнение е използвал авторът на това изследване в пасаж, писан, преди да се запознае с творбата на Аристид.

Най-добре е авторът да изрази личното си чувство за империята с иносказание. Тя е била като морето, около бреговете на което е простряла мрежата си от градове държави. На пръв поглед Средиземно море изглежда лош заменител на реките, дали водите си, за да го създадат. Те са живи води, независимо дали текат мътни, или чисти. Морето изглежда само солено, застояло и мъртво. Но когато изучим морето, и в него виждаме движение и живот. Има тихи течения, постоянно обикалящи от една част на морето в друга, а водата от повърхността, която изглежда изгубена от изпарението, всъщност не е загубена, а ще падне в далечни места и сезони дестилирана, като животворен дъжд. А когато повърхностните води отиват в облаците, мястото им се заема от по-долни слоеве, непрестанно издигащи се от дълбините. Самото море е в постоянно и творческо движение, но влиянието на тази голяма маса вода се простира далеч отвъд бреговете. Тя омекотява крайностите на температурата, оживява растителността и дава благоденствие на животни и хора в далечните вътрешности на континентите и сред народи, които никога не са дори чули името му.^[2]

Социалните движения, пробиващи през проводимото средство на универсалната държава, са едновременно хоризонтални и вертикални. Примери за хоризонтално движение са разпространяването на билки в Римската империя, а според свидетелството на Плиний Стари в неговата „Естествена история“, и употребата на хартия откъм източния към западния край на Арабския халифат. Достигнала Самарканд от Китай през 751 г., употребата й се простира до Багдад през 793 г., до Кайро през 900 г., до Фес (Фас), почти на поглед място от Атлантика около 1100 г. и до Хатива на Иберийския полуостров през 1150 г.

Вертикалните движения са понякога по-неуловими, но често по-важни от социалния си ефект — както е в историята на шогуната Токугава, който е бил универсалната държава на далекоизточното общество в Япония. Режимът на Токугава си поставя за задача да изолира Япония от останалата част на света и успява за почти два века да поддържа това политическо начинание, но се намира безпомощен да спре хода на социалната промяна вътре в изолираната Японска империя, въпреки усилието си да вкамени феодална система, наследена от предшестващото смутно време, в постоянна система.

Проникването на паричната икономика в Япония предизвиква бавна, но неудържима революция, завършила с разпадането на феодалното правителство и възобновяване на отношенията с чуждите страни след повече от двестагодишна изолация. Това, което отваря вратите, не е повик отвън, а избухване вътре. Едно от първите въздействия на новите икономически сили е увеличаване на богатството на гражданите, спечелено за сметка на самураите и селяните. Даймьо и техните васали изразходват парите си за луксозни стоки, произведени от занаятчиите и продавани от търговците, така че към 1700 г., оказва се, почти всичкото злато и сребро преминава в ръцете на гражданите. Но те започват да купуват стоки на кредити. Не след дълго са затънали в дългове към търговската класа и са принудени да продават или да залагат ориза си. Злоупотреби и бедствия следват изобилно и бързо. Само членовете на една класа — и не всички от тях — спечелват при тези условия. Това са търговците, по-специално посредниците и лихварите, презрените „чонин“ (гражданите), които на теория могат да бъдат убити безнаказано от всеки самурай просто за неуважителен език. Социалният им статут остава все още нисък, но те държат кесията и са изгряващи. Към 1700 г. те са вече един от най-силните и най-предприемчиви елементи в държавата, а военната класа бавно губи влиянието си.^[3]

Ако погледнем на 1590 г., когато Хидейоши преодолява и последната съпротива против диктатурата си, като дата на създаването на японската универсална държава, разбираме, че е трябвало малко повече от един век за издигане на долните слоеве над водата, от дълбините до повърхността, за да се постигне безкръвна социална революция в общество, което наследниците на Хидейоши са се опитали да замразят в почти Платонова утопична неподвижност. Резултатът е повече от внушителен поради факта, че универсалната държава на шогуната Токугава е културно хомогенна в необикновено висока степен.

Илюстрации на „проводимостта“ на универсалните държави могат да бъдат намерени в почти всеки друг случай, за който имаме достатъчни исторически познания.

2.
Психологията на мира

Универсална държава се налага от създателите и се приема от поданиците като универсално лекарство против всички болести на смутното време. В психологически термини тя е институция за установяване и поддържане на съгласие и това е вярното лекарство за правилно диагнозирана болест. Симптомите са — дом, разделен против себе си, и този разкол е двупосочен. Има хоризонтален разкол между съперничещи си социални класи и вертикален разкол между воюващи държави. Първостепенна цел на строителите на империя при създаването на универсална държава от силата, която остава единственият оцелял от войните между местническите държави на предшестващата епоха, е да установят съгласие с членове на доминиращите малцинства в държавите, които са завладели. Ненасилието обаче е състояние на ума и принцип на поведение, който не може да се ограничи до една сфера на социалния живот. Затова съгласието, което едно доминиращо малцинство търси в собствените си вътрешни отношения, трябва да се разшири до отношенията на доминиращото малцинство с вътрешния и външния пролетариати и с всяка чужда цивилизация, с която разлагащата се цивилизация е в допир.

Универсалното съгласие принася полза на различните си ползватели в различна степен. На доминиращото малцинство то позволява да се възстанови донякъде, а на пролетариата — по-голям сравнителен достъп до сила. Защото животът вече си е отишъл от доминиращото малцинство и „всички подправки“ на съгласието могат „само да удължат упадъка му“ — ако приспособим непочтителния коментар на Байрон за трупа на крал Джордж III, — докато същите подправки служат като оплодотворител на пролетариата. Съответно по време на примирието, установено от универсалната държава, пролетариатът трябва да се увеличава, а доминиращото малцинство — да намалява. Толерантността на създателите на универсалната държава, упражнявана с негативната цел да отстрани борбите между тях, дава на вътрешния пролетариат възможност да създаде универсална църква, докато атрофията на военния дух сред поданиците на универсалната държава дава на външния пролетариат от варвари или на съседна чужда цивилизация възможност да се вмъкне и да заграби за себе си властта на вътрешния пролетариат, който има рефлекс да бъде пасивен на политическата плоскост, колкото и да е активен на религиозната.

Сравнителната неспособност на доминиращото малцинство да се възползва от условията, създадени от това малцинство, се илюстрира с почти неизменния му провал да разпространи философия или своя „странна религия“ от горе на долу. От друга страна, забележително е да се наблюдава колко ефикасно вътрешният пролетариат използва мирната атмосфера на универсалната държава, за да разпространи — от долу на горе — висша религия и евентуално да установи универсална църква.

Средното царство в Египет например, която е първоначалната египетска универсална държава, се използва за тази цел от озириската църква. Нововавилонското царство, вавилонската универсална държава и успешните й чужди държави-наследници Ахеменидската (персийската) империя и монархията на Селевкидите, се използват пак така от юдаизма и сестринската й религия, зороастрианството. Възможностите, предоставени от римския мир, се сграбчват от редица съперничещи си пролетарски религии — преклоненията пред Кибела и Изида, митраизма и християнството. Съответните възможности, предоставени от „пакс ханика“ в древнокитайския свят, си съперничат само с религията на древноиндийския пролетариат махаяна и религията на местния древнокитайски пролетариат даоизма. Арабският халифат предоставя сравними възможности на исляма, а Гупта радж в древноиндийския свят — на индуизма. Монголската империя, която в един момент простира ефективния си „пакс номадика“ от западния бряг на Тихия океан до източния бряг на Балтика и от южните покрайнини на сибирската тундра до северните покрайнини на арабската пустиня и бирманската джунгла, поразява въображението на мисионерите от местни или съперничещи религии с възможностите, които предлага. И като се има предвид колко кратък е бил този момент, забележително е да наблюдаваме колко успешно извличат полза несторианската и западнокатолическата християнски църкви и ислямът, както и сектата на ламаистките тантри от махаянския будизъм.

Тълкувателите на висшите религии, така често възползвали се от благоприятен социален и психологически климат в универсална държава, в някои случаи съзнават предимството и приписват предоставянето му на „единия истински бог“, в чието име проповядват. В очите на авторите на книгите Исайя, Ездра и Неемия Ахеменидската империя е избраният инструмент на Яхве за разпространяване на юдаизма, а папа Лъв Велики (440–461 г.) също смята Римската империя за предопределена от бога да улесни разпространяването на християнството. В осемдесет и втората си проповед той пише: „За да може ефектът от този неизразимо велик акт за благоволение (т.е. въплъщението) да се разпространи по света, божието благоволение предварително даде съществувание на Римската империя.“

Идеята става общопризната в християнската мисъл и се появява отново, например в Милтъновата „Ода за сутринта на Христовото рождение“. „Няма война или шум на битка… Колесниците стоят неопетнени с вража кръв… Кралете седят с ужасени очи, сякаш знаят със сигурност, че владетелят е наблизо.“

Такава изумителна възможност наистина може да изглежда изпратена от небето. Но в отношенията между успешна мисионерска църква и универсална държава, в чиито рамки тя действа, климатът на толерантност, който дава благоприятен старт, невинаги остава до края и понякога се превръща в своята противоположност. Безспорно има случаи, в които липсва такъв зловещ изход. Озирисовата църква никога не е подлагана на преследване и в крайна сметка се обединява с религията на египетското доминиращо малцинство. Мир, изглежда, е запазен и в древнокитайския свят между махаяна и даоистката църква от една страна, и империята Хан, от друга, докато древнокитайската универсална държава се разлага към края на II в. сл.Хр.

Когато става дума за юдаизма и зороастрианството, не можем да кажем какви са щели да бъдат окончателните им отношения с Нововавилонската или Ахеменидската империи, защото и в двете универсални държави животът е бил прекъснат на ранен етап от историите им. Знаем само, че когато режимът на Ахеменидите е рязко сменен от Селевкидите, а впоследствие на запад от Ефрат от римляните, въздействието на чуждата елинска култура, на която Селевкидите и римляните са били последователно политически инструменти, отклонява и юдаизма, и зороастрианството от началната им мисия да проповядват спасение на цялото човечество и ги превръща в оръдия на културната война при отговора на сирийското общество на агресията на елинското. Ако Ахеменидската империя — като следелинското й въплъщение Арабския халифат — беше изкарала целия си живот, можем да предположим, че под покровителството на толерантно ахеменидско имперско правителство, зороастрианството или юдаизмът са могли да предварят постижението на исляма, който — възползвал се от безразличието на Омеядите и последвалото спазване от Абасидите на толерантността към немюсюлманите, които са „народи от Книгата“ — постепенно напредва, некопрометиран от възпрепятстваща помощ на гражданските власти, докато рухването на режима на Абасидите не довежда до лавина доброволни масови обръщания във вяра на хора, които търсят убежище в двора на джамията от бурята на приближаващото политическо междуцарствие.

Под империята на Гуптите, която съчетава отново древноиндийската универсална държава на Маурите, философията на будизма от следбудистката висша религия на индуизма не само не среща съпротива от страна на династията, но и не й пречи с никакви действия на официално преследване, което щеше да бъде чуждо на толерантния и синкретичен религиозен дух на древноиндийската цивилизация.

Обратно на тези случаи, при които висша религия, възползвала се от мира в универсалната държава, е била толерирана от правителството й от начало до край, в други случаи мирният напредък е прекъснат от официални преследвания, които или я задушават в зародиш, или променят характера й, като я подтикват да се занимава с политика или пък да влезе в бой. Западнокатолическото християнство например е почти напълно изтребено в Япония през XVII в. и в Китай през XVIII. Под властта на монголите ислямът в Китай печели почва само в две провинции и никога не става нещо повече от чуждо малцинство, подтиквано от несигурността на положението си във все нови изблици на войнственост.

Неблагоприятните последици за християнството от изпитанието на силите, предшествало триумфа му над римския имперски режим, са сравнително леки. През трите века, завършили с покръстването на Константин, църквата никога не е била извън опасност да се сблъска с римската политика, защото освен подозрението към всякакъв вид независими асоциации, което витае в римската държава през имперската епоха, съществува и по-стара и по-дълбоко вкоренена римска традиция за особена враждебност към независими общества за практикуване и разпространяване на чужди религии. И макар римското правителство да смекчава тази твърда политика в два прочути случая — официалното приемане на преклонението пред Кибела през кризата на Ханибаловите войни и системното толериране на юдаизма като религия дори когато еврейските фанатици принуждават Рим да заличи еврейската държава — потъпкването на вакханалиите през II в. пр.Хр. е предзнаменование за това, което християните имат да изтърпят през III в. на тяхната ера. Но християнската църква не се изкушава да отговори на официалното преследване, като се изврати в политико-военно сдружение, и е възнаградена да стане универсална църква и приемник на бъдещето.

Все пак християнската църква не преминава през изпитанието без белези. Вместо да възприеме урока от триумфа на християнската благост над римската сила, тя предоставя на победените си преследвачи ненужна реабилитация и посмъртно морално отмъщение, като възприема греха, който ги довършва в техния провал. Тя самата бързо става и дълго остава преследвач.

Докато вътрешният пролетариат, творец на висши религии, е най-облагодетелстван в духовната сфера от постижението на доминиращото малцинство да създаде и поддържа универсални държави, облагите в политическата сфера се падат на други. Психологията на мира под покровителството на универсалната държава прави нейните управници неспособни за задачата да поддържат своето политическо наследство. Но облагодетелствани от този процес на психологическо разоръжаване не са нито управниците, нито управляваните, нито доминиращото малцинство, нито вътрешният пролетариат, а неканени гости, дошли извън границите на империята, които може да са членове на външния пролетариат на разпадащото се общество или представители на някоя чужда цивилизация.

По-рано в това изследване отбелязахме, че събитието, което бележи изчезването на една цивилизация — различимо от предшестващите разпадане и разлагане, — е обикновено окупиране на владенията на покойното общество и неговата универсална държава или от варварски военни вождове, идващи отвъд пределите й, или от завоеватели, идващи от друго общество с друга култура, или в някои случаи и от двете, едните следващи по петите другите. Облагите, осигурили си варвари или чужди агресори, които са успели да се възползват за собствените си грабителски цели от психологическия климат, създаден от универсалната държава, са очевидни и — ако погледнем само в близката перспектива — внушителни. Но вече забелязахме, че варварските нашественици на запуснатите владения на раздробена универсална държава са герои без бъдеще. Потомството ще види в тях непочтени авантюристи, каквито са, ако не беше ретроспективното обаяние над техните жалки приключения поради дара им да пишат надгробните си надписи с езика на епичната поезия. Дори един Ахил може да бъде превърнат в „герой“ от „Илиада“. Колкото до постиженията на войнствените мисионери на чужда цивилизация, те също са илюзорни и разочароващи, сравнени с историческото постижение на църквите.

В два случая, за които знаем добре, видяхме, че цивилизация, чиято универсална държава е била ликвидирана предварително от чужди завоеватели, може да се снижи в леговището си и да вегетира с векове, изчаквайки времето си, и в крайна сметка да намери възможност да изгони нахлулата цивилизация и да възобнови етапа на универсалната държава в историята си от момента, в който той е бил прекъснат. Древноиндийската цивилизация постига този подвиг след почти шестстотин години, а сирийската — след почти хиляда години на затъване под елинския потоп. Паметници на тяхното постижение са империята на Гуптите и Арабският халифат, в които те съответно възобновяват универсалните държави, първоначално въплътени в Маурската и в Ахеменидската империя. От друга страна, вавилонското и египетското общества са абсорбирани в сирийското, макар вавилонското да успява да запази културната си самоличност за около шестстотин години след свалянето на Нововавилонската империя на Навуходоносор от Кир, докато египетското общество поддържа себе си за не по-малко от две хиляди години след прекратяването на естествената му жизнена продължителност с рухването на „Средното царство“.

Както свидетелства историята, има две алтернативни развръзки на опити на една цивилизация да погълне и смели друга със сила. Данните сочат обаче, че дори когато опитът е в крайна сметка успешен, може да има период от векове или дори хилядолетия преди резултатът да е осигурен. Това може да накара историците от XX в. да бъдат предпазливи, когато предсказват резултата от опитите на западната цивилизация в последно време да погълне съвременниците си, като имаме предвид колко малко време е изминало от началото дори на най-стария от тези опити и колко малко още сме видели от течащата история.

В случая с испанското завоевание на централноамерикански свят например може да се предположи, че когато външният заместител в лицето на испанското вицекралство на Нова Испания е заместено от Република Мексико, която търси и получи да бъде приета в общността на западните държави, асимилирането на средноамериканското общество в обществото на Запада е станало безвъзвратно свършен факт. Но Мексиканската революция от 1821 г. е последвана от революцията от 1910 г., в която погребаното, но вегетиращо местно общество внезапно се раздвижва, надига главата си и пробива през културната кора, наложена от кастилски ръце върху гроба, в който конкистадорите изхвърлят тялото, което според тях са убили. Знамението от Централна Америка повдига въпроса дали очевидните културни завоевания на западното християнство в андския свят и другаде няма също да се окажат рано или късно повърхностни и временни.

Далекоизточната цивилизация в Китай, Корея и Япония, поддала се на влиянието на Запада за последния век, очевидно е била по-могъща от централноамериканската и ако местната култура в Мексико отново утвърждава себе си след четиристотин години засенченост, ще бъде прибързано да се предполага, че далекоизточната култура е обречена да бъде асимилирана от Запада или Русия. Колкото до индуисткия свят, слагането на началото на две държави-наследници на Британския радж през 1947 г. може да се тълкува като мирен двойник на Мексиканската революция от 1821 г. и в момента, в който пиша, може да се предскаже, че в този случай, както и в другия, акт на политическа еманципация, който повърхностно слага печат на процеса на западнизиране, като вкарва еманципираните държави в общността на западните нации, може да се окаже първа стъпка към културно еманципиране на общество, което е било временно потопено под западната вълна.

Арабските страни, в последно време печелещи прием в западната общност от нации като независими държави, са успели да осъществят тази си амбиция с отхвърлянето на османското политическо наследство и иранското културно лустро, с което са били покрити четири века. Има ли причина да се съмняваме, че дремещата жизнена сила на арабската култура ще се утвърди рано или късно против влиянието на далеч по-чуждата култура на Запада?

Общият резултат от този оглед на крайните последици на културните преминавания другаде е да потвърди нашето заключение, че единственият сигурен печеливш от услугите, оказвани от универсална държава, е вътрешният пролетариат. Облагите, получени от външния пролетариат, са винаги илюзорни, а тези, получени от чужда цивилизация, имат склонност да бъдат нетрайни.

3.
Благотворността на имперските институции

След като изследвахме резултатите от две общи характерни черти на универсалните държави — проводимост и мир — можем да продължим с изследване на услугите, оказвани на техните ползватели от дадени конкретни институции, които те самите съзнателно създават и поддържат, но които проявяват склонност да намерят историческата си мисия в роли, никога непредвидени от техните създатели. Като използваме термина институции в до известна степен общ смисъл, приемаме, че той покрива следното: съобщения, гарнизони и колонии, провинции, столици, официални езици и писмености, юридически системи, календари, тежести и мерки, пари, армии, граждански служби; гражданство. Ще направим оглед на всяка една от тях.

Съобщения

Съобщенията са в началото на списъка, защото те са ключовата институция, от която универсалната държава зависи за самото си съществувание. Те са инструмент не само за нейното военно командване над владенията, но и за политически контрол. Тези направени от човека имперски жизнени линии включват много повече от направени от човека пътища, защото „естествените“ магистрали, осигурявани от реки, морета и степи, не са практични средства за съобщение, ако не са ефективно контролирани. Нужни са също средства за транспорт. В повечето универсални държави, известни в историята, тези средства са във формата на имперски пощенски услуги и „пощенците“ — ако можем да използваме обичайния термин за длъжностни лица от тази служба, централна или местна — са често също така полицаи. Обществената пощенска служба, изглежда, е била част от механизма на управление в империята на Шумер и Акад през третото хилядолетие пр.Хр. в Ахеменидската империя, в същата част на света две хиляди години по-късно, намираме същите институции, издигнати до по-високо равнище на организация и ефективност. Политиката на Ахеменидите да използват имперска свързочна система, за да поддържат контрола на централното правителство над провинциите, се появява отново в администрацията на Римската империя и на Арабския халифат.

Наистина е учудващо, че подобни институции се намират в универсални държави от Китай до Перу. Цин Шъ Хуан-ди, революционният създател на древнокитайската универсална държава, е бил строител на пътища, лъчеобразно прокарани от столицата, и използва сложно организиран инспекторат. Инките също така укрепват завоеванията си чрез пътища. Едно съобщение пътува от Куско до Кито, разстояние от над хиляда мили по въздушен път и навярно още половината от това по пътищата, за не по-дълго от десет дни.

Очевидно пътищата, прокарани и поддържани от универсалните държави, могат да се използват за всякакви цели, за които не са предназначени. Военните банди на нахлуващия външен пролетариат са щели да разширят грабителските си походи много по-малко бързо в последните дни на Римската империя, ако тази империя не им е осигурила непреднамерено такива превъзходни средства за придвижване. Но по пътя могат да се забележат по-интересни личности от Аларих. Когато Август налага на Писидия римския мир, той несъзнателно проправя пътя на св. Павел до първото му мисионерско пътешествие, за да се приземи в Памфилия и да пътува необезпокоявано до Антиохия, в Писидия, Икония, Листра и Дербе. А Помпей очиства моретата от пирати, за да може св. Павел да направи значителното си последно пътуване от палестинската Цезария до италианския Путеоли, без да има нужда да среща човешки препятствия в добавка към изпитанията на бурята и корабокрушението.

Римският мир се оказва благоприятен като социална среда и за приемниците на св. Павел. В последната част от втория век от съществуването на Римската империя св. Ириней от Лион хвали косвено лесните съобщения в империята, когато величае единството на католическата църква в целия елинистки свят. „Получила това евангелие и тази вяра — пише той, — църквата, макар и разпръсната по света, съхранява тези съкровища толкова добросъвестно, като че живее под един-единствен покрив.“ Двеста години по-късно раздразнен езически историк — Амиан Марцелин — се оплаква, че „тълпи прелати използват обществените пощенски коне, за да бързат нагоре и надолу по работа на «синодите», както те ги наричат.“

Изследването ни извади наяве толкова много случаи, в които системата за съобщения се използва от непредвидени ползватели, че можем да приемем тази тенденция за исторически „закон“. През 1952 г. този извод повдигна съществен въпрос за западнизирания свят, в който живеят авторът на това изследване и неговите съвременници.

Умението на западния човек е било заето за четири и половина века с това да оплете цялата обитаема и проходима повърхност на планетата със съобщителна система, задействана от техника, която непрекъснато ускорява темпото. Дървените каравели и галеони, съоръжени да плават срещу вятъра, които са помогнали на пионерите мореплаватели от съвременна Западна Европа да станат господари на всички океани, отстъпват на механично задвижвани от витло със сравнително гигантски размери. „Черните пътища“, преминавани с карети и шест коня, са заменени със застлани и асфалтирани пътища за автомобили. Железниците съперничат на пътищата, а самолетите — на всички наземни и морски превозни средства. Същевременно са измислени и пуснати в действие средства за съобщения, които не изискват физическо пренасяне на човешки тела — телеграфи, телефони и безжични предаватели — визуални, както и слухови — за радио.

Никога преди толкова голяма площ не е била направена толкова проводима за всяка форма на човешко общуване.

Тези развития засенчват евентуалното обединение на политическо равнище в обществото, в което са се появили такива технологични знамения. В момента политическите перспективи пред западния свят са още неясни, защото, макар и наблюдателят да е убеден, че политическо обединение ще стане в някаква форма рано или късно, засега не могат да бъдат предугадени нито датата, нито начина, по който то ще стане. В свят, все още разделен политически сред шестдесет или седемдесет самоутвърждаващи се суверенни местни държави, но вече изобретил ядрената бомба, е очевидно, че политическо единство може да бъде наложено с познатия метод на „нокаутиращ удар“. Възможно е също, ако мирът бъде наложен в такъв случай със своеволно решение на единствената оцеляла велика сила, цената на насилствено обединение в морално, психологическо, социално и политическо (без да говорим за материалното) опустошение, да бъде сравнително по-висока, отколкото в други подобни случаи. Същевременно е възможно това политическо обединение да се постигне чрез алтернативния метод на доброволно сътрудничество. Но каквото и решение да се намери, може уверено да се предскаже, че новата световна съобщителна мрежа ще намери историческата си мисия в познатата иронична роля да бъде използвана от непредвидени ползватели.

Кой ще извлече най-голяма изгода в такъв случай? Едва ли варварите от външния пролетариат. Макар че вече сме създавали и може пак да създадем нововарварски Атиловци, ренегати на извратена цивилизация, в лицето на Хитлер и подобните нему, нашата световна система няма защо особено да се бои от жалките остатъци на истинските варвари отвъд очертанията на цивилизацията.^[4]

От друга страна, съществуващите висши религии, чиито сфери са свързани една с друга, и със стопяващите се обиталища на примитивни хора-езичници, вече са започнали да се възползват от откриващите се пред тях възможности. Св. Павел, който веднъж дръзва да пътува от Оронтес до Тибър, е търсил енергично, но само по-широки морета от Средиземно. А, образно казано, на борда на португалска каравела „той“ заобикаля нос Добра надежда при второто си пътуване до Индия^[5] и по-нататък през Малакския пролив при третото си пътуване до Китай^[6]. Прехвърлил се на испански галеон, неуморимият апостол пресича Атлантика от Кадис до Вера Крус и Пасифика от Акапулко до Филипините. Западното християнство не е единствената жива религия, която се възползва от западните съобщения. Източноправославното християнство по дирите на пионерите-казаци, снабдено със западни огнестрелни оръжия, предприема дългото пътуване от река Кама до Охотско море. В Африка от XIX в., докато св. Павел, преоблечен като шотландския медицински мисионер Дейвид Ливингстън, проповядва евангелието, лекувайки болните и откривайки езера и водопади, ислямът също се придвижва. Не е немислимо някой ден махаяна да си спомни чудесното си пътешествие от Магада до Лоян и по силата на този жизнерадостен спомен да се възползва от западни изобретения като самолета и радиото в дейността си на проповядване на спасение, както навремето се възползва от китайското изобретение — печатарската машина.

Въпросите, повдигнати от това стимулиране на мисионерска дейност по целия свят, не са само на църковните геополитици. Навлизането на установени висши религии в нови мисионерски сфери повдига въпроса дали вечната същност на религията може да се отличи от мимолетните премеждия. Срещите на религиите една с друга повдигат въпроса дали в крайна сметка те могат да живеят и да оставят другите на мира, една до друга или пък една от тях ще измести другите.

Идеалът за религиозен еклектизъм се нрави на някои управници на универсални държави — на един Александър Север или на един Акбар, — които съчетават изтънчени умове с нежни сърца, но техните експерименти носят цялостно безплоден резултат. Друг идеал вдъхновява пионерите йезуитски мисионери — Франсис Ксавие и Матео Рими, — които са първите апостоли на религия, която улавя възможностите, предоставяни от завладяването на откритите морета от съвременните западни технократи. Тези дръзки духовни изследвачи се стремят да покорят за християнството индийския и далекоизточния свят, както св. Павел и приемниците му покоряват навремето си елинския свят. Но надарени с интелектуална проницателност, равна на героичната им вяра, не пропускат да видят, че тяхното начинание не може да успее, без да изпълни едно придирчиво условие, и не се боят да не се отдръпнат, а да приемат последиците. Те разбират, че един мисионер трябва да предаде посланието си в термини — интелектуални, естетически и емоционални, — които да допаднат на евентуалните покръстени. Колкото по-революционно е едно послание в същността си, толкова по-важно е то да се облече в познати и привлекателни представи. Но това изисква посланието да бъде оголено от несъвместимите одеяния, които самите мисионери са наследили от собствената си културна традиция. А това, от своя страна, изисква мисионерите да поемат отговорност да определят кое е същността и кое е случайно в традиционното представяне на религията си.

Трудността в тази политика е, че след като отстрани едно препятствие от пътя на нехристиянските общества, които се опитва да покръсти, мисионерът поставя друго препятствие пред хората от неговата религия. На тази скала ранните съвременни йезуитски мисии в Индия и Китай претърпяват крушение. Те са били жертви на ревност от страна на съперничещи мисионери и на консерватизма на Ватикана. Но може да се окаже, че това не е краят.

Ако местните повои, в които християнството е завито, когато идва в света на Палестина, не са били майсторски отстранени от Павел от Тарс, от християнските художници в римските катакомби и християнските философи в богословското училище в Александрия, нямаше да имат възможност да представят същността на християнството на езика на гръцкото въображение и мисъл и с това да проправят пътя за покръстване на елинисткия свят. А ако през XX в. сл.Хр. християнството на Ориген и Августин не беше се освободило от повоите, придобити в последователните сирийска, елинистка и западна спирки, в които се е спирало в историческото си пътешествие, то нямаше да може да се възползва от възможността в цял свят, отворена пред всяка жива религия. Висша религия, която си позволява да бъде щампосана от временната културна среда, се самоосъжда да стане статична и прикована към земята.

Но ако християнството поеме другия път, то може да повтори веднъж постигнатото в Римската империя. В духовната търговия, обслужвана от римските съобщителни средства, християнството е извадило от — и наследило от — други висши религии и философии сърцевината на най-доброто в тях. В свят, материално обвързан от многото изобретения на съвременната западна техника, индуизмът и махаяна могат да направят не по-малко плодотворен принос, отколкото преклонението пред Изида и неоплатонизмът навремето са направили към християнското проникновение и практика. А ако в западния свят се беше издигнала и паднала империята на Цезар — а неговата империя винаги е рухвала и загнивала след няколкостотин години — историк, вглеждащ се в бъдещето през 1952 г., може да си въобрази, че християнството е оставено за наследник на всички философии от Ехнатон до Хегел и на всички висши религии от времето на преклонението пред майката и сина й, които започват пътешествието си по пътищата под имената Ищар и Тамуз.

Гарнизони и колонии

Поселища от лоялни привърженици на имперския режим — които могат да бъдат войници на действителна служба, военно задължени, освободени ветерани или граждани — са неделима част от всяка имперска съобщителна система. Присъствието, доблестта и бдителността на тези човешки хрътки осигуряват необходимата сигурност, без която пътища, мостове и други подобни съоръжения ще бъдат безполезни за имперските власти. Граничните постове са част от същата система, защото граничните линии винаги са странични пътища. Но освен че заселва гарнизони за регулиране и отбрана, универсалната държава може да бъде накарана да засели колонии за по-конструктивната цел да се поправят щетите, нанесени от опустошителната борба за власт преди настъпването на смутното време.

Това е имал предвид Цезар, когато заселва самоуправляващи се колонии от римски граждани в запустелите места на Капуа, Картаген и Коринт. В хода на предшестващата борба за оцеляване между местните държави в елинския свят римското правителство на деня съзнателно прави пример от Капуа заради предателското й присъединяване към Ханибал, и от Картаген заради това, че е разгромил самия Рим, докато Коринт е произволно избран за подобно третиране сред членовете на Ахейския съюз. Под предцезаровия републикански режим консерваторите упорито се противят на възстановяването на тези три славни града не толкова от страх, колкото поради гола отмъстителност, и дългите спорове за отношението към тях стават с течение на времето символ на по-широк проблем. Дали смисълът на съществуването на римското управление е себичният интерес на определена държава, която го е създала, или империята съществува за общото благо на елинисткия свят, на който е станала политическо въплъщение? Победата на Цезар над Сената е победа за по-либералната, хуманна и творческа гледна точка.

Поразителната разлика от морален характер между създадения от Цезар режим и този, който той заменя, не е особена черта на елинистката история. Подобна промяна в отношението към използването и злоупотребата с власт придружава прехода от смутно време към универсална държава в историите и на други цивилизации, но макар този исторически „закон“ да е различим, той има много изключения. От една страна, намираме смутното време, произвеждащо не само обезкоренени и озлобени пролетариати, но също така и колонизаторски начинания в голям мащаб — както се потвърждава от множеството гръцки градове държави, заселени надлъж и нашир из владенията на Ахеменидската империя от Александър Велики. И обратно, промяната в настроението на доминиращото малцинство, което би трябвало да бъде психологически двойник на установената универсална държава, рядко е толкова устойчиво, че да не се върне от време на време към жестоката практика на отминалото смутно време. Нововавилонската империя, която общо взето е морален бунт на вътрешността на вавилонския свят против бруталността на асирийските щурмоваци, изпада дотам, че изкоренява Юдея, както Асирия е изкоренила Израел. Може да е странно да се твърди за морално превъзходство на Вавилон над Ниневия в това отношение, понеже еврейските изгнаници във Вавилон са оставени да оцелеят, докато приемниците на Вавилон, Ахеменидите, ги изпращат отново у дома, докато жертвите на Ниневия, „изгубените десет племена“, са ликвидирани и изгубени завинаги освен във въображението на британските израелити.

Все пак въпреки изключенията остава в общи линии вярно, че сравнително градивната и хуманна политика на колонизиране е един от белезите на универсалните държави.

Прокарахме различителна черта между гарнизоните с военна и политическа цел и колониите с културно и социално предназначение, но в крайна сметка разликата е в целта, а не в последиците. Създаването на постоянни военни гарнизони по границите и във вътрешността на универсалната държава от строителите на империя трудно може да не повлече след себе си гражданските поселища. Римските легионери, макар и възпирани да сключват законни бракове, докато са на действителна служба, на практика имат разрешение да влизат в трайни брачни отношения с наложници и да отглеждат семейства. След освобождаването си от служба те могат да вземат наложниците в законен брак и да узаконят децата си. Арабските военни „мухаджирахи“ фактически имат право да водят жените и децата си, където са разквартирувани. Така римските и арабските гарнизони стават ядра на граждански селища. Същото може би е вярно за имперски гарнизони във всички империи от всички времена.

Но освен че възникват като непредвидени странични продукти на военните учреждения, граждански колонии се заселват и като цел сама за себе си. Например североизточните анадолски райони, в които Ахеменидите са дали владения на персийски барони, са колонизирани от османците с албанци, преминали към исляма. В търговските центрове в сърцето на своите владения османците заселват граждански общности от бегълци — сефарадски евреи от Испания и Португалия. Може да бъде цитиран дълъг списък на колонии, създадени от римските императори като центрове на цивилизация (латинизация или елинизация според случая) в по-изостаналите райони на тяхната империя. Един пример е Адрианопол (Одрин), чието наименование напомня до днес усилията на великия император от II в. за деварваризиране на традиционно варварските траки. Същата политика следват испанските строители на империя в Централна и Южна Америка. Тези испански градове държави служат за ядра на нахлулия чужд режим с неговата административна и юридическа организация и — като елинистките си прототипове — са икономически паразитни.

В англо-американските колонии градовете растат, за да посрещнат нуждите на жителите на страната. В испанските колонии населението на страната се увеличава, за да посрещне нуждите на градовете. Началната цел на английските колонисти е общо взето да живеят от земята и да получат подкрепа от колонизирането.

Началният план на испанците е да живеят в градове и да получават подкрепа от индианци или негри, работещи в плантациите или в мините. Поради наличието на туземен труд за експлоатиране на полетата и мините, селското население остава почти изключително индианско.^[7]

Тип вътрешна колонизация, достатъчно уместна, за да стане доминираща в последния етап от историята на една универсална държава, е заселването на варвари-земеделци на земи, обезлюдени или в резултат от нападения на самите варвари, или поради някакво социално заболяване, присъщо на упадащата империя. Класически пример е картината на следдиоклецианската Римска империя в „Нотиция дигнитатум“, която отбелязва рекорди на присъствие на германски и сарматски общи селища на римска земя в Галия, Италия и дунавските провинции. Техническият термин „лети“, с който са известни заселниците-варвари, е получен от западнонемска дума, обозначаваща местни чужденци полуроби. Можем да направим извода, че те са потомци на победени варвари-противници, които са били възнаградени или наказани за предишни агресии, като са били заставени или придумани да станат мирни земеделци на „обетованата земя“, която преди това са опустошавали. Те са внимателно заселени във вътрешността, а не близо до границата.

Един оглед на гарнизони и колонии, създадени от управниците на универсални държави, и разглеждане на произволното разместване на населения, което те предполагат, навежда на мисълта, че тези институции, каквито и да са другите им достойнства, сигурно са ускорили процеса на смешение и пролетаризиране, който — както вече видяхме — е характерен за смутното време, както и за универсалните държави. Постоянните военни гарнизони по границите стават „съд за претопяване“, в който доминиращото малцинство се смесва както с външния, така и с вътрешния пролетариат. Пазачите на граничните зони и противопоставящите им се военни банди с течение на времето се асимилират един друг първо във военната техника, а после евентуално и в културната. Но дълго след като доминиращото малцинство е варваризирано от контактите на границата с външния пролетариат, то ще бъде вулгаризирано от побратимяване с вътрешния пролетариат. Защото строителите на империя рядко запазват достатъчна човешка сила или желание да се включат във военната професия, за да мислят за запазване и отбрана на империята си без помощ. Те прибягват първо до засилването на армиите си, като набират хора от покорените народи, които не са загубили военни достойнства. По-късно започват да черпят от варвари отвъд границите.

В чия полза е този процес на смесване и пролетаризиране? Най-явно облагодетелствани са очевидно външните пролетариати, защото обучението, което варварите придобиват от военните външни постове на една цивилизация — първо като противници, после като наемници — им позволява, когато империята рухне, да връхлетят отвъд падналата бариера и да изрежат за себе си държави-наследници, но вече се занимавахме с мимолетния характер на тези постижения на „героичните епохи“. В крайна сметка облагите от организираното преразпределение и примесване на населенията в Римската и Арабската империи са християнството в единния случай и ислямът — в другия.

Военното разквартируване и граничните гарнизони на халифата на Омеядите очевидно обслужват исляма като безценни опорни пунктове в това необикновено разгръщане на скритите духовни сили, чрез които ислямът се преобразява, и с това преобразява мисиите си в течение на шест века. През VII в. сл.Хр. ислямът избива вън от Арабия като определено сектантска вяра на варварски военни банди, които изрязват за себе си държави — наследници на Римската империя. През XIII в. той става универсална църква, даваща подслон на овцете, останали без познатите си овчари през рухването на халифата на Абасидите и разпадането на сирийската цивилизация.

Каква е тайната на ислямската мощ, която му позволява да оцелее след смъртта на създателя си, падането на примитивните арабски строители на империя, упадъка на иранските заменители на арабите и рухването на варварските държави-наследници, установили се не за дълго върху руините на халифата? Обяснението ще се намери в духовното преживяване на преминалите към исляма сред неарабските поданици на халифата в ерата на Омеядите. Ислямът, който те първоначално възприемат главно по причини на социално себелюбие, прокарва корени в сърцата им и се възприема от тях по-сериозно дори от самите араби. Религия, така успяла по този начин да спечели преданост поради вътрешните си достойнства, не е осъдена да падне със смяната на политически режими, които един след друг се опитват да я използват за нерелигиозни цели. Духовният триумф е още по-забележителен, като се има предвид използването му за политически цели, което в други случаи се оказва гибелно за други висши религии, защото ислямът е подложен на риска не само от приемниците на създателя му, но и от самия Мохамед, който мигрира от Мека и Медина и става блестящо успешен държавник, вместо да остане забележително неуспешен пророк.

Така в историята на халифата внимателно обмислената политика на строителите на империя, които заселват гарнизони и колонии и регулират прехвърлянето и преместването на населения, има непредвидения и неочакван резултат да ускори развитието на една висша религия. Съответни резултати се получават от подобни причини в Римската империя.

През първите три века на Римската империя най-явните активни проводници на религиозното влияние са военните гранични гарнизони по границите, а религиите, които се разпространяват най-бързо по тези канали, са елинизираното хетско преклонение пред Юпитер и елинизираното сирийско преклонение на първоначално иранското божество Митра. Можем да проследим предаването на тези религии от римските гарнизони по Ефрат до гарнизоните по Дунав, в германската гранична зона и по Рейн и по Британската стена и гледката припомня съвременното пътешествие на махаяна в последния етап от дългото й пътешествие от Индостан около западните предхълмия на Тибетското плато и от бреговете на басейна на Тарим до крайбрежието на Пасифика по веригата гарнизони, охраняващи границите на древнокитайската универсална държава против номадите от евразийските степи. През следващата глава от историята си махаяна успява да проникне от северозападните гранични зони на древнокитайския свят във вътрешността и с това става универсална църква на древнокитайския вътрешен пролетариат и в крайна сметка една от четирите основни висши религии на западнизирания свят. Участта на митраизма и на Юпитер е по-скромна. Свързани, както се случва, със съдбата на римската имперска армия, тези две военни религии се възстановяват от удара, нанесен им от временното рухване на армията през средата на III в. сл.Хр. Доколкото те имат постоянно историческо значение, то е като предшественици на християнството и като приносители в нарастващия поток на религиозна традиция, подхранвана от сливането на много води в коритото на християнството, докато залива Римската империя по други канали.

Докато Юпитер Долихенос и Митра използват граничните гарнизони като стъпала по пътя си на северозапад от Ефрат до Тайн, св. Павел използва съответно колониите, заселени от Цезар и Август във вътрешността на империята. В първото си мисионерско пътешествие той сее семената на християнството в римските колонии Антиохия в Писидия и Листра, във второто — в римските колонии Троя, Филипи и Коринт. Той, разбира се, далеч не се ограничава до подобни колонии. Например за две години се установява в древния елински град Ефес. Коринт обаче, където той остава осемнадесет месеца, играе важна роля в живота на църквата в следапостолската епоха и можем да се догаждаме, че могъществото на християнската общност там е частично причинено от космополитния характер на поселищата на римски освободени роби, заселени там от Цезар.

Обаче най-забележителният пример на римска колония, станала християнска, не е Коринт, а Лион, защото напредъкът на християнството от колония в колония не спира, когато стига метрополията, не се прекъсва и със смъртта на св. Павел. Заселена през 43 г. пр.Хр. на внимателно избрано място в триъгълника, образуван от сливането на Рона и Саона, Лагдунум е римска колония не само по име, но и фактически. Това селище от римски граждани с истински италиански произход на прага на широките пространства на галската територия, прибавено към империята на Цезаровите завоевания, е предназначено да излъчва римска култура по Галия Комата, както вече е излъчвана по Галия Тогата от по-старата римска колония Нарбона. Лагдунум е седалище не само на единствения римски гарнизон между самия Рим и Рейн. Нещо повече, той е административен център на една от трите провинции, на които е разделена Галия Комата. Той е също така мястото на официалните срещи на „съвета на трите Галии“, където представители на шестдесет или повече кантона се събират периодично около олтара на Август, издигнат там от Друз през 12 г. пр.Хр. фактически Лагдунум е съзнателно създаден, за да служи на важни имперски цели. Но към 177 г. тази римска колония приютява християнска общност с достатъчна жизненост, за да предизвика клане. И тук, както и другаде, кръвта на мъчениците е семе за църквата. Защото епископът на Лагдунум през непосредствено последвалия четвърт век на Ириней — гръцки литератор, може би от сирийски произход — изработва най-ранното систематично представяне на християнската теология.

Християнството в Римската империя, ислямът в халифата и махаяна в древнокитайската универсална държава се възползват от гарнизоните и колониите, създадени от светски строители на империя за техни цели. Но тези нетърсени религиозни последици на системните преразпределения на населението не са толкова забележителни като тези на връщането на Навуходоносор към асирийските варварски методи. Защото като държат пленената Юдея далеч, нововавилонските военни вождове не само поощряват прогреса на съществуващата висша религия, но всъщност предизвикват проявяването на нова.

Провинции

Като гарнизоните и колониите, които строителите на универсални държави пръскат из владенията си, провинциите, на които те нарязват тези владения, имат две определени функции: запазването на самата универсална държава и запазването на обществото, за което универсалната държава осигурява политическа рамка. Историите на Римската империя и на Британския радж могат да бъдат приведени, за да се покаже, че двете основни алтернативни функции на политическата организация на една универсална държава са да поддържа върховенството на строящата империя сила и да запълва политическия вакуум, възникващ в обществото, което се разлага при унищожаването или грохването на предишните му местни държави.

Степента, до която създателите на универсална държава се изкушават да прибягват до анексиране и пряко администриране като гаранция против опасността от ново надигане на победените съперници, зависи безсъмнено от степента на лоялността и съжалението, че премахнатите местни държави продължават да будят в умовете на собствените им бивши господари и поданици желанието за независимост. Това от своя страна зависи от темпото на завоюването и от предишната история на обществото, в чиито владения се установява универсалната държава. Победоносните строители на империя имат най-сериозни основания да се опасяват от насилствено погубване на властта им с един удар и когато са я наложили над свят от местни държави, привикнали да притежават и да злоупотребяват със своята независимост.

В древнокитайския свят например ефективно политическо единство е наложено за пръв път в държавата-строител на империя на Цин за не повече от десет години (230–221 г. пр.Хр.). За това кратко време цар Ченг от Цин поваля шестте други, все още оцелели царства и с това става създател на древнокитайската универсална държава с титлата Цин Шъ Хуан-ди. Но не могъл също толкова бързо да премахне политическата неловкост на предишните управляващи елементи и проблемът непрекъснато е драматизиран пред него от историка Се Хуан-ди във формата на турнир с готови речи пред имперския съвет. Радикалната политика надделява през 221 г. и Цин Шъ Хуан-ди решава да разпредели цялата територия на новосъздадената от него универсална държава на тридесет и шест военни командвания.

Предприемайки тази драстична стъпка, императорът прилага към шестте местни държави, които е завладял, милитаристичната и нефеодална система, която господства от сто години в собствената му държава Цин. Но едва ли е можело да се очаква завладените държави да харесат това, защото Цин Шъ Хуан-ди е представител на тази позната фигура в историите на създаване на универсални държави — завоеватели от покрайнините — и управляващата класа в завладените държави гледат на него, както гръцките градове държави са гледали на царя на Македония — т.е. като на не много повече от варварин. Народите от културния център на древнокитайския свят са естествено склонни да идолизират културата, на която те самите са главните тълкуватели и те са окуражавани в тази им слабост от философите от конфуцианската школа, чийто създател слага диагноза, че социалната болест, от която страда древнокитайското общество, се дължи на пренебрежение на традиционните ритуали и предписва като върховно средство връщане към предполагаемия социален и морален ред на ранната древнокитайска феодална епоха. Канонизирането на полувъображаемото минало прави малко впечатление на управниците и народа на Цин, а внезапното налагане на институции от неразвитата покрайнина поражда бурно негодувание, на което единственият отговор на Цин Шъ Хуан-ди е да предприеме нови репресивни мерки.

Подобна политика изкушава към съпротива и смъртта на императора през 210 г. пр.Хр. е последвана от общ бунт, в резултат на който е завладяна столицата на империята на Цин от един от водачите на бунта — Лиу Бан. Но тази победа на бурната реакция против революционното дело на създателя на древнокитайската универсална държава не дава в крайна сметка резултат като възстановяване на стария режим. Лиу Бан не е член на обезправеното феодално благородничество, а е селянин и той успява да създаде траен режим, защото не се опитва да установи отново анахроничен феодален ред или революционния му заменител, въведен от Цин Шъ Хуан-ди. Политиката му е да се движи постепенно пипнешком към Цезаровата цел на предшественика си чрез августовска привидност на компромиса.

В краткия период между рухването на властта на Цин през 207 г. пр.Хр. и общото признание на Лиу Бан за единствен господар на древнокитайския свят през 202 г. пр.Хр. опитът да се възстанови старият режим, предприет от друг бунтовнически водач, Сиан Ю, се оказва неприложим. Когато след провала му Лиу Бан става единствен владетел на китайския свят, първото му дело е да даде феодални владения на помощниците си, които заслужават, и той дори не закача владетели на феодални имения от режима на Сиан Ю, с които е успял да се споразумее. Но един по един дарените с владения генерали са понижени и предадени на смъртта, докато други владетели на имения често се местят от едно владение в друго и леко ги отстраняват, без да са получили възможност да установят опасно близки отношения с временните си поданици. Междувременно Лиу Бан взема ефективни мерки да поддържа и увеличи превъзходството на имперската власт. В резултат идеалът на Цин Шъ Хуан-ди за универсална държава, контролирана от центъра чрез йерархия на изкуствено очертани по картата местни администрации, става отново факт, сто години след смъртта му. И този път постижението е окончателно, защото фабианското държавничество на Лиу Бан и неговите приемници дава на имперското правителство време да създаде човешки инструмент, без какъвто първите императори Цин провалят грандиозните намерения.

Централизирано правителство не може да действа без професионална гражданска служба и династията Хан, създател на която е Лиу Бан, успява да изгради ефикасна и приемлива гражданска служба, като влиза в съюз с конфуцианската философска школа и отбива философите конфуцианци от предишния им съюз със старата тясна военна аристокрация по рождение, и открива гражданската служба за нови аристократи с културни достойнства, преценявани по вещината им според конфуцианските мерки. Преходът се прави постепенно и се държи в юзди толкова изкусно, че новата аристокрация наследява историческото название на старата — чжун цзе, без открито признаване, че се извършва важна социална и политическа революция.

По трайността на това постижение създателят на династията Хан може да се смята за най-велик сред всички държавници, създали универсална държава. Западният свят, запознат с подобно, но не толкова забележително постижение на римския Август, като се изключат специалистите му по китайска история, е едва-едва осведомен за историческото съществуване на Лиу Бан. Историците на всемирното общество от следващите времена, с исторически корени във всички цивилизации на миналото, вероятно ще проявяват по-добро чувство за пропорция.

След като изследвахме значението на провинциалните организации в древнокитайската универсална държава, нямаме място да обсъдим други примери. Преминаваме веднага към службите, неволно пригодени за тези, за които те не са първоначално предвидени. Тук отново ще се ограничим с един пример, като припомним как християнската църква използва за себе си провинциалната организация на Римската империя.

Като изгражда църковната си организация, църквата се възползва от градовете държави, които са ядра на елинското общество, и когато традициите на елинистката цивилизация постепенно отмират, град започва да означава селище, където е седалището на християнския епископ^[8], вместо да означава селище, притежаващо институции на гражданско самоуправление и с грамота от римската общност, че е община. Местният епископ, чиято епархия е център на диоклецианска римска провинция, започва да се признава от другите епископи в провинцията за техен духовен предводител. Подобни митрополии или епископии на свой ред признават за свой архиепископ епископа, чиято епархия е била център на група провинции, които в диоклецианската система се наричат диоцези — дума, която църквата възприема, но прилага към юрисдикцията на отделен епископ. Епископи, митрополити и прелати се подчиняват на районните патриарси, които съответстват йерархично на диоклецианските преториански префекти. Диоклецианската префектура на Изтока евентуално е разделена между четири патриаршии — в Александрия, Йерусалим, Антиохия и Константинопол, — докато другите три префектури са обединени в единично огромния, но много по-рядко населен патриархат на Рим.

Териториалната организация на християнската църква не е дело на император — тя се изгражда от самата църква в дните, когато тя е официално непризната и на пресекулки преследвана институция. Поради първоначалната си независимост от светския режим, чиято организация на провинциите тя приспособява за свои цели, църквата оцелява след разпадането на светския си двойник. В Галия, където прохождащ императорски режим търси да се реабилитира на нова база на местна подкрепа, като учредява периодични районни конгреси на благородници, след като империята изчезва, църквата следва примера на този светски прецедент и свиква районни конгреси на епископите.

На средновековната църковна карта на Франция например, в мозайката от епископии историкът може да различи границите на градовете държави на Галия Тогата и кантоните на Галия Комата, докато епископствата извън диоклецианското деление са четирите августовски провинции Нарбонесис, Аквитания, Легдененсис и Белгика. Дори петте патриаршии все още съществуват — четири в ръцете на православната църква и една на западните католици — по времето, когато се пишат тези редове. И макар районите на техните очертания, както и разпределението и националността на църковните им поданици, да са претърпели големи промени през петнадесетте века след Четвъртия вселенски събор, състоял се в Халкедон (451 г.), техните унизителни загуби се уравновесяват от ползи, които никога не са могли да бъдат предвидени по времето, когато се оформят патриаршиите.

Столици

Седалищата на централните правителства на универсалните държави показват определена тенденция да сменят местата си с течение на времето. Създателите на империи обикновено започват да управляват владенията си от правителствено седалище, удобно за тях — или установена столица на собственото им отечество (например Рим), или някакво ново място в покрайнините на покорените територии, леко достъпно от родното място на строителя на империя (например Калкута). Но с течение на времето опитът на имперската администрация или натискът на събитията кара началните строители на империя или техните приемници, поели империята след временното й рухване, да изберат някое ново място, понравило се заради своето удобство, не на началните строители на империя, а за империята като цяло. Този всесветски нов поглед към нещата, разбира се, предлага различни нови местонахождения в различните обстоятелства. Ако главното съображение е административното удобство, вероятно ще бъде избрано централно място с добри комуникации. Ако главното съображение е отбраната, избраното място вероятно ще бъде избрано, за да е удобно за разполагане на сила на застрашената граница.

Видяхме, че строителите на универсални държави не са винаги от един и същ произход. Понякога са представители на цивилизация, чужда на обществото, чиито политически нужди обслужват. Понякога са варвари, морално отчуждени от цивилизацията, към която теглят — с други думи, от външния пролетариат. Понякога, всъщност често, те са хора от покрайнините, които са оправдали претенцията си да бъдат членове на цивилизацията, като защитават границата й от външни варвари, преди да обърнат оръжията си против вътрешността на собственото си общество и да му дадат универсална държава. Последно (подобни случаи, изглежда, са редки) те може да не са чужденци или варвари, нито хора от покрайнините, а от метрополията във вътрешността на въпросното общество.

В универсалните държави, създадени от чужденци или варвари, или хора от покрайнините, столицата клони да се измества от границата към центъра, макар че в последния споменат случай може да бъде задържана край границата поради факта, че жителите й имат още да изпълняват началните си функции. В универсални държави, създадени от хора от метрополията, столицата естествено ще започне в центъра, макар че може да бъде изтеглена към границата, ако заплаха от агресия от определено място става най-належащата грижа на правителството. Сега трябва да предложим илюстрации на правилата, които, изглежда, регулират мястото и преместването на столицата.

Британският радж в Индия е ярък пример на строителство на империя от чужденци. Достигнали Индия от отвъд моретата и отишли там, за да търгуват с жителите й дълго преди да са мечтали да ги управляват, англичаните установяват търговски бази в Бомбай, Мадрас и Калкута. Последната става първа политическа столица, защото Източноиндийската компания установява политическа власт над две богати провинции във вътрешността на Калкута цяло поколение преди да получи сходни придобивки на други места. Калкута остава столица на Британска Индия повече от сто години, докато намерението да се установи британско управление над цяла Индия не се ражда в главата на Уелсли (генерал-губернатор през 1798–1805 г.) и след повече от петдесет години това намерение е осъществено. Но притегателното място на политически обединения субконтинент се оказва достатъчно силно да изтегли седалището на британското индийско централно правителство от Калкута в Делхи, който е естественото място за империя, включващо басейните и на Инд, и на Ганг.

Делхи, разбира се, не е удобен само по местоположение. Той е и историческо място и е бил от 1628 г. столица на моголите. Моголите, както британците, дават на Индия чужда универсална държава. Дошли са в Индия не през моретата, а през северозападната граница. Ако са предвидили британския пример, те са могли да установят първата си столица в Кабул, но не го сторват по причини, които ще станат ясни при подробно обяснение на историята им. Делхи не е тяхната първа столица, но предшественикът й Агра е също така с централно местоположение.

Ако погледнем към испанска Америка, намираме, че строителите на империя в Централна Америка поставят столицата си веднъж и завинаги в Теночтитлан (град Мексико) — едно „Делхи“, — пренебрегвайки възможните претенции на пристанището, през което са влезли, Вера Крус — една „Калкута“. В Перу те поемат обратен път и създават столицата си на крайбрежието в Лима, предпочетена пред Куско, старата столица на инките на вътрешното плато. Обяснението безспорно ще се намери във факта, че крайбрежията на Пасифика в Перу са богати и важни, докато атлантическото крайбрежие на Мексико не е.

Османците, чужденците, осигурили универсална държава за източното православно християнско общество, се примиряват с последователните временни столици първо в Азия, а после в Европа, докато не си осигуряват безстопанственото място на византийските си предшественици.

Когато монголският каган Кубилай властвал от 1259 до 1294 г.) покорява всички континентални владения на далекоизточното общество, той премества столицата от монголския Каракорум в китайския Пекин. Но макар главата на Кубилай да диктува този ход, в сърцето му остава носталгия по пасищата на предшествениците му и полукитаизираният монголски държавник угажда на номадските си чувства, като строи допълнителна резиденция в Чунг-ту — точка в югоизточното околище на Монголското плато, където степта се приближава най-много до новия имперски град. Но Пекин остава в центъра на правителството, а Чунг-ту — курортно прибежище, макар понякога и там да се върши работа. Вероятно можем да приравним Чунг-ту със Симла, защото докато Кубилай въздиша по своята степ, британските вицекрале със сигурност въздишат за умерен климат. Можем дори да приравним Чунг-ту с Балморал, защото сърцето на кралица Виктория е очевидно във високите места, както това на Кубилай е в степта.

Селевк Никатор, създател на една от държавите-наследници на огромната и мимолетна империя на Александър Велики, е случай на строител на империя, който е раздвоен по местонахождението на столицата си, защото е раздвоен и по насоката на имперските си амбиции. В началото той решава непременно да вземе, и фактически взема, богатата вавилонска провинция на предишната Ахеменидска империя и установява столицата Селевкия на десния бряг на Тигър в точката, където се доближава най-много до Ефрат. Мястото е чудесно избрано и Селевкия остава велик град и важен център на елинската култура за повече от пет века. Създателят му обаче променя намеренията си и се насочва към средиземноморския свят, като установява главната си столица в Антиохия в Сирия, на двадесет мили от устието на Оронтес.^[9] Резултатът е, че неговите приемници хабят енергия във войни с Птолемеите от Египет и другите сили по източното Средиземноморие и губят вавилонските си владения, завладени от Партия.

Всички примери по-горе са взети от империи, създадени от представители на чужди цивилизации. Сега преминаваме към обсъждане на местоположението на столици на империи, създадени от варвари.

Родното място на персийските варвари, чиито завоевания дават на сирийското общество универсална държава в лицето на Ахеменидската империя, е планинско, голо и отдалечено от пътища за човешкото общуване. Според разказа, с който Херодот завършва труда си, Кир Велики, създал Ахеменидската империя, се противопоставя на предложението персийският народ, вече господар на света, да остави суровото си планинско родно място и да се засели в някоя от по-приятните страни, които са на негово разположение. Това е добър разказ и вече го използвахме в изследването, за да илюстрираме превъзходството на трудните условия за стимулиране на човешката предприемчивост. Исторически факт е обаче, че повече от сто години преди Кир Велики да отхвърли мидийския си владетел, един от предшествениците на Ахеменидите премества средището на правителството си от прародителските планини на първото място равнинна територия, която спечелва. Мястото се нарича Ансан и е някъде недалеч от Суза, макар че точното му местоположение е все още неизвестно. След създаването на Ахеменидската империя седалището на правителството й се мести всяка година според сезона във и от няколко столици с различни климати, но Персеполис, Екбатана и дори Суза (Шушан във Ветхия завет) могат да се смятат общо взето за столици на церемонии и чувства, а за делови цели геополитическото удобство поставя делата на империята във Вавилон, столица на равнинния й предшественик.

Когато персийските строители на империя осигуряват първоначално универсална държава на сирийския свят, тя е реконструирана след близо хилядагодишно елинско нахлуване от варвари-хиджаси от покрайнините на Арабското плато, историята се повтаря настойчиво. Благодарение на интуицията на противоречивите олигарси на държавата-оазис Хиджас, които канят отхвърления пророк на съперничеща общност в Мека да се чувства у дома си при тях и да се опита да бъде техен водач, с надежда, че той ще донесе съгласие, каквото те не успяват сами да постигнат, Ятриб става тридесет години след хиджра (хегира) столица на империя, обхващаща не само предишните римски владения в Сирия и Египет, но и всички владения на предишната Сасанидска империя. Призванието на Ятриб да остане седалище на правителството се дължи на факта, че тази отдалечена държава-оазис е ядрото, от което световната империя на мюсюлманите араби покарва бързо — с бързина, която силно намеква за божествена намеса и е почитана като Медина ан Наби — „градът на пророка“. Медина остава столица на халифата де юре — във всеки случай, докато абасидският халиф Мансур създава Багдад през 792 г., но повече от сто години преди тази дата омеядските халифи преместват де факто столицата в Дамаск.

Сега преминаваме към случаи на универсални държави, създадени от хора от пограничните области. В дългата история на египетската цивилизация политическо единство се предава или налага от обществото не по-малко от три пъти от хора от пограничната област от горното течение на Долен Нил и във всеки един от случаите увеличаването на граничната зона до универсална държава е последвано (макар в третия случай не веднага) от прехвърляне на столицата от място нагоре по реката — Тива (Луксор) — или неин еквивалент, до място, по-леко достъпно за населението — в Мемфис (Кайро) или нещо равностойно на него в първите два случая, а в третия случай в гранична крепост, близо до военно уязвимия североизточен ъгъл на делтата на Нил.

В елинистката история участта на Рим напомня за египетската Тива. Рим спечелва признание, като взема от етруските настоятелството над елинисткия свят срещу галите, както Тива печели своето, като иззема от Ол Каб настоятелството над първия праг на Нил срещу варварите на Нубия. Както Тива, по-късно и Рим обръща оръжията си против вътрешността и налага на елинисткото общество политическо единство и за много векове задържа столица на империята, която той е създал, макар и да е мислимо, че ако Марк Антоний не се бе наложил и битката при Акциум бе протекла другояче, той е могъл през същото поколение, видяло завръщането на главните му завоевания, да загуби пред Александрия положението си на столица. Три века по-късно обаче различни обстоятелства, които тук не могат да бъдат приведени, водят до преместване на столицата на сега вече бързо дегенериращата империя в превъзхождащо я място — Константинопол. Градът на Босфора има пред себе си дълго бъдеще като столица на изредили се универсални държави. Градът на Тибър, като Медина, трябва да се примири с ролята да стане след известно време свещен град на висша религия.

Ако Константинопол е втори Рим, в предмарксистки времена Москва често е твърдяла, че е трети. Сега можем да обсъдим съперничеството между столиците на универсалната държава на руската православна християнска цивилизация. Москва, като Рим, започва кариерата си като столица на периферна държава на границата с варварите. Когато заплахата от монголските номади се отдалечава, Москва се намира обърната обратно и отблъскваща нападения на най-близките си съседи в западното християнство — поляците и литовците. По време, когато бъдещето й като столица изглежда осигурено, тя е внезапно детронирана от неспокойната амбиция на западнизиран цар в полза на новото му творение Санкт Петербург, основите на който на територия, завладяна от Швеция, са положени през 1703 г. Петър Велики, прехвърлил седалището на правителството си от далечната вътрешност, в точка, която разкрива вълшебни прозорци в страна на приказките, която е според него технологически много по-просветен свят, напомня Селевк Никатор, прехвърлил се от отдалечената „ориенталска“ Селевкия в Антиохия на Оронтес. Но сред другите разлики може да се отбележи една. Като изоставя Селевкия за своята Антиохия, Селевк, който е чужд строител на империя в Югозападна Азия, оставя свое ново творение, към което не изпитва силно национално чувство, заради място на еднодневно пътуване от Средиземноморието, много по-близо до сърцето на елинския свят. На практика той се обръща към родината си. В руския случай обаче всички сантиментални съображения са на страната на изоставената Москва и леденият воден път към Запада, накъдето се отварят прозорците на Петровата нова експериментална столица, не е равностоен на Средиземноморието на елинисткия свят. Санкт Петербург отстоява положението си двеста години. Тогава, с комунистическата революция, Москва отново взема своето и градът на св. Петър трябва да се утеши с новото си име Ленинград.^[10] Любопитно е да се отбележи, че съдбата на този четвърти Рим е била обратна на тази на първия. Когато Рим престава да бъде столица на универсална държава, той е на път да стане въпреки Кавур и Мусолини това, което още е — свещен град на св. Петър.

Такива са били мотивите, повлияли на управниците на някои универсални държави в историята при разполагането на столиците им. Когато преминем към непредвидено използване на тези столици от други, а не от управниците им и доминиращите малцинства около тях, можем да започнем с най-грубото — завладяване и разграбване. Това е мерилото (според един стар разказ), според което фелдмаршал Блюхер, войник на сила, богата само на военно умение, е преценявал ползата от Лондон, когато минава по една от най-богатите му улици, когато е гост на принц-регента след битката при Ватерло. „Каква плячка“, възкликнал той. Може да се направи дълъг списък на разграбване на градове и ако оценим резултатите на победоносните грабители, ще намерим най-често, че тези гаргантюански пиршества са последвани от пристъп на лошо храносмилане. Елинското общество през IV в. пр.Хр. и западното общество през XVI в. сл.Хр. не само са засрамени от варварството, до което изпадат военните им апостоли, те са също опустошени от него. Плячкосването на съкровищниците на Югоизточна Азия от варварите се проявява във внезапно обращение злато на кюлчета, което предизвиква катастрофална инфлация и греховете на македонските грабители на Персеполис и на испанските грабежи в Куско са изкупени от йонийски занаятчии в Цикладите и от германски селяни в Швабия.

Нека преминем към други теми. Столиците на универсалните държави са очевидно удобни спирки за излъчване на всякакви културни влияния. Висшите религии ги намират използваеми за техни цели. По време на вавилонското робство на изселниците на Навуходоносор от Юдея, столицата служи фактически за зачатъчна висша религия, като инкубаторът за нея намира душата си в замяна на местен с всесветски поглед към нещата.

Правителственото седалище на универсалната държава наистина е добра почва за духовните семена, защото подобен град е изображение в миниатюра на широкия свят в тесните рамки. Стените му побират представители на всички класи и на много нации, говорещи много езици, а портите му са отворени към пътища, водещи във всички посоки. Един и същи мисионер може да проповядва в един и същ ден в бордеите и в дворците, а ако получи достъп до ухото на императора, може да се надява да види могъщата машина на имперската администрация, поставена на негово разположение. Положението на Неемия в императорския двор в Суза му дава възможност да получи покровителството на Артаксеркс I за храма в Йерусалим. Йезуитските отци, търсили и спечелили опора в императорския двор в Агра и императорския двор в Пекин, през XVI и XVII в. сл.Хр. мечтаят да спечелят Индия и Китай за католицизма с неемианска стратегия.

Наистина историческата мисия на столиците в крайна сметка се оказва в религиозната сфера. Могъщият ефект върху съдбините на човечеството, който древнокитайският имперски град Лоян все още оказва в момента, не е последица от предишната му роля като седалище на далекоизточната династия Чжоу, а след това на последвалите Хан. Политически Лоян е равен на Ниневия и Тир, но още оказва могъщото си въздействие, понеже е разплодник, в който семената на махаяна се аклиматизират към китайската културна среда, и затова получава възможност да сее по целия древнокитайски свят. Запустялото място Каракорум също е невидимо живо, защото като непредвиден ефект на метеоритната кариера на този мимолетен степен град през XIII в. сл.Хр., той е довел мисионери от римския католически Запад лице в лице с тълкуватели на несторианството и тибетски тълкуватели на ламаизма.

Да погледнем по-близо до дома. През 1952 г. е ясно, че Петър и Павел, не Ромул и Рем или Август са творци на „вечното“ значение на Рим. А Константинопол, вторият християнски Рим, свършил с всичките си прояви като столица на универсална държава, дължи влиянието си, което още има в света, защото е седалище на патриарх, който все още е признаван от църковните глави на другите източни православни църкви, включително църквата на Русия, за първи сред равните.

Официални езици и писмености

Може почти да се сметне за подразбиращо се от само себе си, че универсалната държава ще си осигури официално средство за умствени съобщения и те включват не само езиците, предавани чрез гласа, но и някаква система за визуално регистриране. В почти всички случаи системата за визуално регистриране взема формата на обозначаване на официалния език. И макар инките да успяват да поддържат почти изцяло тоталитарен режим без помощта на обозначителна система извън безсловесната семантика на „кипу“, това трябва да се смята за изключение.

Има случаи, в които отделен език и отделна писменост изтласква всички възможни съперници, преди да се установи универсалната държава. В египетската Средно царство например езикът и писмеността са ограничени до класическия египетски и йероглифните букви. В Япония под шогуната те са ограничени до японския език и особена подборка и употреба на китайски букви, вече възприети в Япония. В Руската империя са ограничени до руския език и великоруската разновидност на славянския вариант на гръцката азбука. Тази проста ситуация обаче не е обичайна. Най-често строителите на империя се изправят по въпроса за официалния език и писменост не пред свършени факти, които само да се утвърдят, а пред трудния избор между редица съперничещи си азбуки.

При тези обстоятелства повечето строители на империи пускат в ход собствения си майчин език и ако дотогава те не са били осигурени с писменост, заемат или измислят някаква за целта. Наистина има случаи, в които строителите на империи пренебрегват собствения си майчин език в полза на друг език, който е вече в обращение като „лингва франка“ във владенията им или дори в полза на съживен класически език. Най-обикновеният ход обаче е строителите на империи да пуснат в обращение собствения си национален език и писменост, без да им дават монопол.

Тези общи предположения трябва сега да се илюстрират с емпирично изследване.

В древнокитайския свят проблемът се решава по характерно драстичен начин от Цин Шъ Хуан-ди. Създателят на древнокитайската универсална държава дава в обращение само версията на китайските букви, които са в официална употреба в собствената му потомствена държава Цин и с това успява да прекрати тенденцията, стигнала далеч през предшестващото смутно време, всяка съперничеща си държава да развива местна писменост, частично разбираема извън местните граници само за литераторите. Тъй като китайските букви са „идеограми“, предаващи смисъл, а не са „фонеми“, предаващи звуци, ефектът от действието на Цин Шъ Хуан-ди е да се даде на древнокитайското общество единен визуален език, който ще продължи — дори ако говоримите езици се разпаднат на взаимно неразбираеми диалекти, — да служи за средство на всесветски комуникации за малкото малцинство, което може да се научи да чете или пише — точно както в съвременния западен свят арабските цифри придават едно и също значение на писаните цифри на народи, които ги изговарят с различни наименования. Но както показва тази аналогия, стандартизирането на Цин Шъ Хуан-ди на китайските букви нямало да попречи на неразборията от езици, ако други сили не действат в полза на еднообразието на речта, както и на писмеността.

Стандартизирането на китайските букви е можело да бъде предварено от неизвестния създател на минойската универсална държава. Макар нито една от писменостите, използвани в минойския свят, да не са разчетени до наше време^[11], тяхната последователност свидетелства за революционна реформа в изкуството да се пише. А преходът от Средноминойски II към Средноминойски III дава две отделни йерографични писмености, които се появяват едновременно в предшестващия период. Внезапно и изцяло те са заменени с една нова линейна писменост (линейно A)^[12].

В историята на сирийското общество Цин Шъ Хуан-ди има двойник в омеядския халиф Абд ал Малик (управлявал от 685 до 705 г.), който заменя гръцкия език и писменост с арабския в бившите римски провинции на Арабския халифат и езика пехлеви в бившите сасанидски провинции като официално средство за обществените документи.

Сега можем да преминем към някои примери на по-честата практика да се осигурява една универсална държава с няколко официални езици и писмености, включващи собствения на строителя на империя.

В Британския радж в Индия английският майчин език на строителите на империя за някои цели заменя персийския, официалния език, оставен от моголите. През 1829 г. например британското индийско правителство прави английския средство за дипломатическата си кореспонденция, а през 1835 г. — средство за висше образование. Но когато през 1837 г. се приема крайната стъпка на отменяне на персийския от официалния му статут в британска Индия, британското английско правителство не въвежда английския за всички други цели, за които преди това е служел персийският. Във воденето на юридическите и финансовите процедури, сфери, които лично засягат всички индийци от всички националности, касти и класи, персийският е заменен не с английски, а с местни наречия. Санскритизираното индуистко наречие, познато като индостански, фактически е произведено от британските протестантски мисионери, за да дадат на индуисткото население в Северна Индия заменител на персизирано индуистко наречие, познато като урду, което индийските мюсюлмани вече са произвели за себе си. Това хуманно и политическо решение да се въздържат от злоупотреба с политическата власт, като оставят в обращение чуждия език на строителите на империя, може би частично обяснява забележителния факт, че когато 110 години по-късно наследниците им предават раджа на наследници на индийските си поданици, смята се, че е в реда на нещата и в двете многоезични държави-наследници, че английският език ще остане най-малкото временно в употреба за цели, за каквито е обслужвал Британския радж.

Контраст предлага несполучливия опит на императора-крал Йосиф II (управлявал през 1780–1790 г.), един от така наречените просветени деспоти в западния свят през поколението преди Френската революция, да наложи използването на германския език на другоезичните народи от дунавската Хабсбургска монархия. Макар икономическа полезност и културно удобство да говорят в полза на този политически диктат, езиковата политика на Йосиф се оказва катастрофален провал и предизвиква първите надигания на националистическите движения, които над сто години по-късно разкъсват Хабсбургската империя на парчета.

Турските господари на Османската империя никога не възприемат политиката, успешно приложена в Арабския халифат и неуспешно в дунавската Хабсбургска монархия. Родният турски на създателите е официален език на имперската администрация, но в разцвета на османската мощ през XVI и XVII в. сл.Хр. „лингва франка“ на робските владения на падишаха е сърбохърватски, а на османците — флотен италиански. Нещо повече, османското правителство, като британското в Индия, следва политиката да позволи на поданиците си да използват езици по собствен избор в общностните дела, засягащи главно частния бизнес на индивидите.

Подобно въздържание проявяват римляните при налагането на латинския като официален език в провинциите, в които гръцкият не е нито майчин език, нито установен „лингва франка“. Те се задоволяват да направят латинския единствения език за военното командуване на части на имперската армия, където и да са набрани и където и да са разположени, а основен език на общинската администрация в колониите с латински произход на гръцка или ориенталска основа. За други цели те продължават да използват атическия „койне“, където го намират вече в официална употреба и правят официалния му статут по-забележим, като му дават равно място редом с латинския в централната администрация на самия Рим.

Въздържаността на римляните към гръцкия език е повече от дан към превъзходството на гръцкия над латинския като културно средство, тя е забележителна победа на държавничеството над утайките в римските души, защото в разпрострелите се нашироко западни територии на империята, в които гръцкият не е съперник на латинския, триумфът на латинския е сензационен. Римляните не налагат използването му на поданиците си, а са в щастливо положение да могат да засилят привлекателността му, като тълкуват официалната му употреба за привилегия, за която трябва да се моли. Латинският не печели мирните си победи единствено за сметка на езици, които никога не са били писмени. В Италия трябва да съперничи със сестринските си италиански диалекти като тоскански и умбрийски, както и с илирийските диалекти като месанийски и венециански, които навремето са били културно равни с латинския — да не говорим за етруския, носител на културното наследство на анатолийската родина. В Африка той трябва да съперничи с пуническия и в тези съперничества е неизменно победител.

Още по-забележително въздържание се проявява от шумерските създатели на „царството на четирите посоки“, когато те поставят парвенюшкия акадски наравно със собствения си шумерски. Преди тази универсална държава да стигне края си, акадският печели и шумерският става практически мъртъв език.

Ахеменидите дават скромно място в управлението на империята си на майчиния си персийски, както и на персийската си майчина страна. Дарий Велики обяснява делата си на скалата в Бехистан, надвиснала над големия североизточен път на империята, като транскрибира три пъти в три различни преработки на клиновидното писмо в три различни езика на три имперски столици — еламитският в Суза, мидоперсийският в Екбатана и акадският във Вавилон. Но спечелилият език в тази универсална държава не е нито един от официално почетените три. Това е арамейският с по-удобното си азбучно писмо. Последствията показват, че търговията и културата могат да бъдат по-важни от политиката при налагането на език, защото говорещите арамейски са политически без значение в Ахеменидската империя. Ахеменидското правителство приема търговския свършен факт, като отстъпва на арамейския закъснял официален статут, но най-забележителният триумф на арамейския е, че писмеността му успява да замени клинописа като средство за предаване на персийския език в следахеменидския етап.

В империята на Маурите философът-император Ашока (управлявал през 273–232 г. пр.Хр.) успява да примири изискванията на имперското правосъдие и практическото удобство, като използва редица местни наречия, предавани в две различни писмености — брахми и карошти. Тази непредубеденост е подсказана от целенасочената задача на императора да запознае народите си с пътя на спасението, показан на човечеството от Гаутама, учителя на Ашока. Подобни мотиви карат испанските завоеватели на империята на инките да разрешат употребата на „лингва франка“ от Кечуа при пропагандиране на католическата вяра сред американските си поданици.

Ако завършим, като запитаме кой е спечелил, ще намерим, че официалните езици се използват от възстановителите на империи, в които тези езици са били в официална употреба от всякакъв вид светски институции и от пропагандатори на висши религии. По въпроса за езиците и писменостите това заключение е очевидно достатъчно, за да се нуждае от подробни илюстрации.

От споменаваните в това изследване езици нито един няма по-забележителна следистория от арамейския, който също така дължи по-малко, отколкото повечето от тях, на подкрепа от страна на управниците на универсалната държава, в която започва възходът му. Събарянето на Ахеменидската империя от Александър води до бързото му детрониране в полза на атическото „койне“ от официалния статут, даден му от Ахеменидите в западните владения. Макар лишен от официална подкрепа, той завършва процеса на културно завоевание, започнат преди да получи официална подкрепа, като замества акадския на изток и ханаанския на запад като жив език на цялото семитоезичноо население на „плодородния полумесец.“^[13] Например той е езикът, на който Иисус е говорил с учениците си. Колкото до арамейската азбука, тя постига много по-широки завоевания. През 1599 г. тя е възприета за удобство от езика манджу в навечерието на завоюването на Китай. Висшите религии го възприемат за своя употреба. В своя „чисто ивритски“ вариант става средство на еврейските писания и литургии. В арабска адаптация става азбука на исляма. В сирийския си вариант служи безпристрастно на противоположните християнски ереси несторианство и монофизитство. В авестийска адаптация във варианта й на пахлави е съхранен в свещените книги на зороастрианската църква. В манихейска адаптация служи за помагало на еретическата секта, която християните и зороастрийците се съгласяват да проклинат. Във варианта карошти дава на император Ашока средство да предава учението на Буда на поданиците си в бившата ахеменидска провинция Пенджаб.

Закон

Сферата на социално действие, която е в областта на закона, се дели на три големи части: административен закон, който определя задълженията на поданиците към правителството, наказателен и граждански закон, чиито дела са актове, в които и двете страни са частни лица. Нито едно правителство не може, разбира се, да бъде безразлично към административния закон, тъй като първата грижа на правителството е да наложи властта си и да потъпква всякакво неподчинение — от държавна измяна до пропуск да се платят данъците, — при което поданикът може да се окаже неизпълнителен пред правителствената воля. Същите съображения карат правителствата да се занимават и с наказателното право, защото, макар че престъпникът може би не се противопоставя на правителството пряко или несъзнателно, на практика той му пречи в задачата да осигури ред. Докато се занимават с гражданското право, правителствата действат в полза на поданиците си, а не за своя собствена и не е учудващо, че има широки различия в степента, в която правителствата на универсалните държави се занимават със закона в това отношение.

В областта на закона универсалните държави са изправени пред специален проблем, какъвто не стои пред местните държави. Техните територии обхващат поданици на редица завладени местни държави, които не изчезват, без да оставят — в сферата на закона и в други сфери — наследства, с които техният унищожител и наследник трябва да се съобразява. Има поне един пример, в който строителите на империя — в случая монголите — толкова отстъпват на покорените си поданици, че те се оказват неспособни да им наложат коя да е част от собствения си потомствен закон. Османците вземат твърдо контрола над административното и наказателно право, но внимават да не се намесят в граждански закон на етнически различните населения. В древнокитайския свят, от друга страна, Цин Шъ Хуан-ди налага всеобщо еднообразие на закона наведнъж, като нарежда законодателството от собственото му потомствено царство Цин да се прилага във всички територии на шестте съперничещи си държави, които е завладял и анексирал, и това му действие има поне два съвременни западни паралела. Наполеон въвежда новоизкования френски закон във всички италиански, фламандски, германски и полски територии на империята си, а британското правителство в Индия въвежда английското обичайно право — частично в оригиналната му форма и частично преработено в местното законодателство — във всички индийски територии, над които е установило пряко управление.

Римляните са по-бавни от британците, Наполеон и Цин Шъ Хуан-ди при постигането на единство на закона в империята си. Да живееш под римския закон, е една от прочутите привилегии на римското гражданство и увеличаващото се предоставяне на гражданство на поданиците на империята не е завършено преди провъзгласяването на указа на Каракала през 212 г. В паралелната история на халифата господството на ислямския закон постепенно се разширява от преминаването на немюсюлманските поданици в религията на строителите на империя.

В универсални държави, където прогресивно стандартизиране на законите води до приблизително унифициране, понякога има следващ етап, при който унифицираният имперски закон се кодифицира от имперските власти. В историята на римския закон първата стъпка към кодифициране е „замразяването“ през 131 г. на „Вечния едикт“, който дотогава всеки следващ наново провъзгласява в началото на годината на встъпването си в длъжност, а последните стъпки са провъзгласяването на Юстиниановия кодекс през 529 г. и на институцията и съкращението му през 533 г. В шумерското „царство на четирите посоки“ един по-ранен кодекс, съставен от шумерските императори, управляващи от Ур, изглежда, е бил основата на по-късен кодекс, провъзгласен от аморитския възстановител на империята Хамурапи от Вавилон, който вижда бял свят през 1901 г. благодарение на съвременния западен археолог Морган.

Като правило кодифицирането стигна връхна точка в ерата, предшестваща социална катастрофа, дълго след като върхът на юриспруденцията е преминат и когато законодателите на деня са невъзвратимо в отстъпление в загубената битка с неуправляеми разрушителни сили. Самият Юстиниан едва е притиснал до стената съдбата и хвърлил в лицето й внушителната барикада на „Сборник на законите“, когато безмилостните хрътки на съдбата го принуждават отново да премине в бяг и той е заставен да го посипе с показателните страници на своите новели. Но в крайна сметка съдбата е благосклонна към законодателите и те получават възхищение, каквото възмутените им предшественици от по-добър период със сигурност щяха да откажат, ако на духовете им се оказваше натиск от потомство, твърде отдалечено, твърде варварско и твърде сантиментално, за да може да оцени справедливо делото им.

Дори това безкритично възхищаващо се потомство намира, че утвърдените кодекси не могат да бъдат приложени, докато не са преведени, а под „преведени“ разбираме тълкувание. Управлението на Юстиниан бързо е последвано от потоп лангобардски, славянски и арабски нахлувания. По същия начин в последния етап на империята на Шумер и Акад усилената дейност на Хамурапи за политическо и социално възстановяване на долините на Шинар, е по-малко бързо подгизнала поради каситско нахлуване от хълмовете. Когато Лъв Възстановителят и неговите приемници след фактическо междуцарствие от 150 години се заемат да построят отново Византийската империя, те намират по-подходящ материал в Мойсеевите закони, отколкото в Юстиниановия „Сборник на законите“, а в Италия надеждата за бъдещето лежи не в „Сборника…“, а в правилото на св. Бенедикт.

Така че Юстиниановият кодекс умира и е погребан, но се връща към живот отново около четиристотин години по-късно, при юридическото възраждане на Болонския университет през XI в. От този център и от това време занапред той разпръсква влиянието си в крайните точки на разширяващ се западен свят далеч без Юстиниан да може да знае това. Благодарение способността на Болоня за интелектуално „дълбоко замразяване“ през тъмните епохи, вариант на римския закон е „получен“ в съвременна Холандия, Шотландия и Южна Африка. При православното християнство „Сборник на законите“ преживява по-малко вълнуващото изпитание да вегетира три века в Константинопол и да се обяви отново през X в. сл.Хр. като кодекса, с който македонската династия заменя Мойсеевото законодателство на сирийския си предшественик от VIII в.

Няма да се спираме на проникването на римския закон в обичаите на тевтонските варварски държави, които нямат бъдеще. Много по-важно и поразително е подмолното му и непризнавано проникване в ислямския закон на арабските завоеватели на различни бивши римски провинции. Двата елемента, които се следват тук, са дори по-несъвместими и резултатът от тяхното сливане е създаването на не просто местен закон за варварска държава, а всеобщ закон, който обслужва нуждите на възстановената сирийска универсална държава, а след като преживява разпадането на тази политическа рамка, управлява и оформя живота на ислямското общество, което след падането на Халифата продължава да се разширява, докато в наше време владенията му се простират от Индонезия до Литва и от Южна Африка до Китай.

За разлика от тевтонските си двойници примитивните мюсюлмански араби са грубо извадени от архаичния си традиционен начин на живот, преди да си самонанесат допълнителния шок от внезапната промяна на социалната среда, като се втурват от пустините и оазисите на Арабия в полетата и градовете на Римската и Сасанидската империи. Продължителното излъчване на сирийското и елинското културно влияния в Арабия дава кумулативен социален ефект, който се проявява драматично в личната кариера на пророка Мохамед. Неговите постижения са толкова удивителни, а личността му толкова мощна, както са представени в Корана и традициите, че пророчествата и деянията му се приемат от привържениците му като източник на закон за направляване не само на живота на мюсюлманската общност, но и на отношенията между мюсюлманските завоеватели и многократно по-многобройните им немюсюлмански поданици. Скоростта и обхватът на мюсюлманските завоевания в съчетание с нерационалността на възприетата основа на новия закон на мюсюлманите завоеватели създават много страховит проблем. Задачата да се извлече от Корана и традициите всесветски закон за сложно общество е толкова нелепа, колкото искането да се извлече вода в пустошта, което — както се казва — децата на Израел са отправили към Мойсей.

За юрист, търсещ законова храна, Коранът наистина е камениста почва. Главите на неполитическия период в Мека на Мохамедовата мисия преди „хиджрата“ дават на практикуващия юрист много по-малко, отколкото може да се намери в Новия завет, защото те съдържат малко извън духовно важното и честото повтаряне единството на бог и разобличенията на политеизма и идолопоклонството. Главите след това, писани в Медина, може да изглеждат на пръв поглед по-обещаващи, защото при „хиджрата“ Мохамед постига приживе положение, неполучавано от никой от последователите на Иисус до IV в. сл.Хр. Той става държавен глава и от тук нататък неговите слова се занимават предимно с обществени дела. Но ще бъде поне толкова трудно да се извлече изчерпателна юридическа система от мединските „сури“ без допълнителната подкрепа, колкото да се извърши същият юридически фокус с посланията на св. Павел.

При тези обстоятелства хората на действието, които изграждат Арабския халифат, оставят теорията да се занимава със себе си и преминават към самодейност. Те намират пътя с помощта на здрав разум, аналогия, съгласие и обичай. Вземат, от каквото имат нужда, където го намерят, и ако набожният може да предположи, че то е направо от устата на пророка, толкова по-добре. Сред източниците, ограбени по този начин, римският закон заема важно място. В някои случаи те заемат пряко от този източник в сирийския му провинциален вариант. По-често римският закон достига до исляма с посредничеството на евреите.

Еврейският закон, който има зад себе си дълга история по времето на „хиджрата“ на Мохамед, произлиза като ислямския шериат от варварската обичайна практика на номадите, изтръгнали се от степите на Северна Арабия в полетата и градовете на Сирия. И за да посрещнат същия непредвиден случай на рязка промяна в социалната среда, примитивните израелити, както и примитивните араби, прибягват до съществуващия закон на сложно организирано общество, който намират в действие в обетованата земя.

Докато десетте божи заповеди, изглежда, са чисто еврейски продукт, следващата част от израелитското законодателство, позната на учените като завет, издава дълга си към кодекса на Хамурапи. Това проникване на кодекс шумерски закони в законодателство, създадено поне девет века по-късно в една от местните общности на сирийското общество, показва дълбочината и упоритостта на корените, които шумерската цивилизация е пуснала на сирийска земя през хилядолетието, завършило с поколението на Хамурапи. В течение на почти хилядолетието, което следва, стават удивително разнообразни социални и културни революции, но шумерският закон, съдържащ се в кодекса на Хамурапи, остава в сила сред потомците на сирийските поданици или спътници на Хамурапи — и то така, че се запечатва върху прохождащото законодателство на еврейските варварски завоеватели на Ханаан.

Влязъл така в закона на варварите, който се оказва зародиш на висша религия, шумерският закон, както и римският, оставя по-ясна диря в историята, отколкото когато влияе на варварите, чиято съдба е безславно слизане от сцената, нещо обикновено за такива като тях. Към наше време шумерският закон е все още жива сила единствено поради Мойсеевия му отпечатък. От друга страна, ислямският шериат не е нито единственият, нито най-яркият носител на римския закон. През XX в. сл.Хр. главните преки наследници на римския закон са каноните на източната православна и западната католическа християнски църкви. Така в сферата на закона, както и в други сфери на социална дейност, основните институции, създадени от вътрешния пролетариат, са главните печеливши в универсалната държава.

Календари, мерки и теглилки, пари

Стандартите за измерване на време, пространство, обем, тежест и стойност са необходимости в социалния живот на всяко надпримитивно равнище. Социалното им използване е по-старо от правителствата. Те стават предметна грижа на правителствата, когато те се появяват. Позитивното право на съществуване на правителствата е да осигурят централно политическо ръководство за общи социални начинания, а те не могат да бъдат предприемани без стандартни измерения. А негативното право на съществуване на правителствата е да осигурят поне минимална социална справедливост за поданиците си, а във всички отделни въпроси от делови характер се предполагат някакъв вид стандарти за измерване. Така стандартните измерения засягат всички възможни правителства, но те са особена грижа на универсалните държави, защото са изправени пред проблема да държат заедно много по-голямо разнообразие от поданици, каквито обикновено се намират под управлението на една местна държава, и имат особен интерес от социалното еднообразие, каквото дават стандартните измерения, ако се наложат ефикасно.

От всички стандарти за измерване системата за отчитане на времето най-рано е била почувствана, и първо са се измервали сезоните в годишния цикъл. Това налага съгласуване на трите различни естествени цикъла в година, месец и ден. Пионери на измерването бързо откриват, че съотношението между тези цикли не е в прости части, а в ирационални числа. Търсенето на „голямата година“, в която тези несъответстващи си цикли започват едновременна и евентуално ще се извъртят до следващата едновременна начална точка, води до смайващо приложение на астрономическата математика в обществата още от египетското, вавилонското и маянското. Веднъж възприели този ход на изчисления, начинаещите астрономи трябва да се съобразят с цикличните движения не само на Слънцето и Луната, но и на планетите и на „неподвижните“ звезди и хронологическият им хоризонт се отдръпва на разстояние, което не е лесно да се изрази, а още по-малко да се представи — колкото и малко да изглежда то на астрономите от по-ново време, в чиито очи нашата Слънчева система е само прашинка в Млечния път, а самият той не е повече от далечна мъглявина сред неизброими мъглявини по пътя си от пламтящо рождение до смъртоносно изпепеляване.

Непознаващи последния етап в мисловното изследване на хронологичните величини, старите астрономи прибягват до по-малко обичайното измерване на повтарящите се съвпадения между видимите движения на Слънцето и тези на една от „неподвижните“ звезди. Това поражда египетския „сотичен цикъл“ от 1460 години и повтарящ се общ цикъл на Слънцето, Луната и петте планети на вавилонската „голяма година“ от 432 000 години, докато в изумителния маянски голям цикъл от 374 440 години са събрани заедно поне десет отделни съставни цикли. Този удивително точен, макар и внушително сложен маянски календар е предаден от „старата империя“ на маите на родствените юкатанско и мексиканско общества.

Правителствата, както астрономите, са изправени пред изчисления на години и пред нуждата да представят разбираемо повтарящия се годишен цикъл, защото първа грижа на всяко правителство е да запази съществуванието си и дори най-наивните администрации бързо откриват, че не могат да се запазят, без да поддържат някакъв постоянен летопис на действията си. Един от методите, използван от правителствата, е да датират действията си по имената на заемалите длъжност с годишен срок — например Римският консулат. Хораций в една от одите си казва, че е роден, когато Манлиус беше консул. Това е все едно лондончанинът да датира раждането си с името на градския магнат, който е кмет в годината на раждането му. Неудобството на подобна система е очевидно — никой не може да запомни имената на консулите, нито реда, по който са идвали.^[14]

Единствената задоволителна система е да се избере някоя определена година за начална дата и да се броят годините, следващи след нея. Класическият пример са ерите, започващи със заемането на Рим от фашистите, от създаването на първата френска република, от „хиджрата“ на пророк Мохамед от Мека в Медина, от създаването на династията на Гуптите в древноиндийския свят, от създаването на хасмонейската държава, наследник на Селевкидската империя в Юдея, от триумфалното завръщане на Селевк Никатор във Вавилон.

Има други случаи, в които ерите се броят от събития, чиято точна дата е спорна. Например няма данни, че Иисус наистина е роден през първата година сл.Хр., която влиза в обращение чак през VI в. от тази ера. Няма данни, че Рим наистина е създаден през 753 г. пр.Хр. или че Олимпийският фестивал е бил празнуван през 776 г. пр.Хр. Още по-малко данни е възможно да се намерят, че светът е бил създаден на 7 октомври 3761 г. пр.Хр. (според евреите), или на 1 септември 5509 г. пр.Хр. (според източните правоверни християни), или в 6 часа следобед в навечерието на 23 октомври 4004 г. пр.Хр. (според англо-ирландския хронолог от XVII в. архиепископ Ъшър).

В двата предшестващи параграфа тези ери са изброени в низходящ ред на неоспоримост на данните за датите на избраните събития. Но ако огледаме отново списъка от гледна точка на сравнителния успех на тези ери да останат широко и трайно в употреба, ще забележим, че талисманът, с който се решава техният успех или провал, е наличието или отсъствието на религиозен декрет. През 1952 г. западнохристиянската ера преобладава в целия свят и сега единственият й сериозен съперник е ислямската ера, макар че евреите — с обикновената си настойчивост — все още официално смятат от датата на Създанието. Фактически има традиционна връзка между измерването на времето от човешкия интелект и хватката на религията над човешките души. Настойчивостта на това суеверие в недостъпните подсъзнателни дълбочини на психиката, дори в общества, достигнали степен на сложност, при която астрологията е открито дискредитирана, се потвърждава от редкостта на примери, при които рационално реформиране на календара е успяло да се наложи. Френската революция, чиито рационализирани юридически кодекси обхващат всички части на Земята и чиито педантични новомодни тежести и мерки — грамове, килограми и милиграми, метри, километри и милиметри — имат луд успех, изцяло се проваля в опита да замени езическия римски календар, осветен от християнската църква. А пък френският революционен календар има привлекателна структура. Месеците имат имена, които са определени по завършека им в една от четирите сезонни групи от по три всеки, показват какво време има — или би трябвало да има през тях, са определени с еднаква продължителност от по тридесет дни, групирани в три десетдневни седмици. Групата от пет неномерирани дни, които допълват календара от обикновената (невисокосна) година „едва ли развалят най-смисления календар, измислен досега — твърде смислен за страна, която нарича десетия, единадесетия и дванадесетия месец на годината октомври, ноември и декември“^[15].

Погрешните римски наименования, заклеймени в цитирания пасаж, имат обяснение, което може да се намери във военната история на Римската република. Шестте месеца, първоначално обозначени в римския календар с цифри, а не с имената на богове, разбира се, не са били назовани погрешно, когато се дават имената. Първоначално официалната римска година започва на 1 март — месец, назован на името на римския бог на войната. Докато сферата на действие на правителството не обхваща повече от няколкодневен поход от столицата, новоизбраният мирови съдия, поемащ длъжността си на 15 март, може да поеме предназначеното за него командване навреме за пролетната кампания. Когато обаче сферата на римските военни операции се разширява до земи отвъд Италия, магистрат, назначен в едно от отдалечените командвания през март, може да не е в състояние да влезе в действие, преди сезонът да е много напреднал. Колкото и да е странно, половин век след Ханибаловите войни този календарен недостатък няма практическо значение, защото самият календар много се отклонява от месеца, който по предположение предвестява пролетта, и е изместен в предишната есен. Например, през 190 г. пр.Хр., когато римската армия побеждава на азиатското бойно поле в Магнезия, легионите пристигат своевременно по простата причина, че официалният 15 март е фактически 16 ноември предишната година, докато през 168 г. пр.Хр., когато друга римска армия нанася не по-малко решително поражение на македонската армия в Пидна, официалният 15 март е фактически предишният 31 декември.

Римляните, както се усеща, между тези две дати вече са започнали да коригират календара си. За съжаление колкото повече той се приближава до астрономическа коректност, толкова по-очевидно става, че е остарял за военните графици. Съответно през 153 г. пр.Хр. денят, в който годишните магистрати поемат длъжността си, се премества от 15 март на 1 януари и в резултат януари вместо март става първият месец от годината. Астрономическите неточности продължават, докато Юлий Цезар е в състояние да окаже диктаторска подкрепа на заключенията на астрономите и въвежда „юлианския“ календар, който толкова се приближава до точността, че издържа повече от 1500 години. Същевременно първият от шестте номерирани месеци „кинктилис“ получава неговото име и става юли. Следващият месец едно поколение по-късно става август. В края на краищата, Юлий и Август са официално божества и включването на техните имена наред с тези на боговете не е неподходящо.

Любопитната връзка на календарите с религията се илюстрира от по-нататъшната история на юлианския календар. Към XVI в. сл.Хр. става очевидно, че той изостава с десет дни е и намерено за възможно, след като се изпуснат десетте дни, да се намали неточността му до безкрайно малка величина, като се променят правилата за стогодишната високосна година. През XVI в. западнохристиянското общество, въпреки че епохата на Галилей настъпва по петите епохата на св. Тома Аквински, и остава само папата — както става, — да даде знак за календарна реформа. Съответно поправеният календар се въвежда под името на папа Григорий XIII през 1582 г. Но в протестантска Англия навремето почитаният папа е станал просто скандалният епископ на Рим, от чиито „възмутителни чудовищности“ втората молитвена книга на крал Едуард VI моли да се освободи. Елизабетинската молитвена книга пропуска от молебствието тази оскърбителна молба, но чувството остава. Английското и шотландското правителства държат твърдо на древните си календарни навици още 170 години, така оставащи на бъдещите историци на този период досадата да различават между НС и ОС (новосаксонски и старосаксонски). Когато накрая Британия влиза в крак с континенталните си съседи през 1752 г., британското обществено мнение в известния като рационален XVIII в. вдига по-голяма врява, отколкото католическият свят в предполагаемо по-малко просветения XVI в. сл.Хр. Дали това е защото — доколкото става дума за календара, — един акт на парламента е жалък заменител на божия глас под формата на папска вула?

Когато преминаваме от календарите и ерите към тежестите, мерките и парите, навлизаме в сферата на социалната употреба, в която рационалният интелект господства нецензуриран над религиозните скрупули. Френските революционери, така унизително провалили се със своя светски календар, постигат световен успех с новите стандарти за тежести и мерки.

Едно сравнение на съответния успех на френската и шумерската метрични системи подсказва, че блестящият успех на делото на френските реформатори се дължи на юридическата им умереност. Като свеждат объркващото разнообразие в таблиците на стария режим до единствена система за пресмятане, те показват практическия си здрав разум, нерационално използвали за тази цел неудобната десетична система, която е единодушно възприета от всички клонове на човешката раса не поради достойнствата й, а просто защото нормалното човешко същество има десет пръста на ръцете и десет на краката. Една от грубите практически шеги на природата е, че дава на някои племена по шест пръста на всеки крайник, без да надари притежателите на това чудесно естествено сметало разум да го използват, а дарява с разум човешките същества, на които свидливо е дала само десет пръста. Това е жалко, защото при десетичното броене основната скала е делима само на две и на пет, а най-малкият делим брой на две, три и четири е фактически дванадесет. Десетичното обозначаване е все пак неизбежно, защото към времето, когато кой да е разум в кое да е общество започва да цени присъщото превъзходство на числото дванадесет, десетичното обозначаване е станало неизкоренимо загнездено в практическия живот.

Френските реформатори се въздържат да се противопоставят на тези десеторни бодили, но шумерските им предшественици не са били толкова благоразумни. Шумерското откритие на достойнствата на числото дванадесет е гениално хрумване и те предприемат революционната стъпка да преизчислят системата си от теглилки и мерки на дванадесетична система, но очевидно не съзнават, че ако не направят следващата стъпка — да накарат техните съграждани да възприемат дванадесетичното обозначаване за всички цели, — удобството на дванадесетичните теглилки и мерки ще бъде неутрализирано от неудобството на две несъизмерими скали една до друга. Шумерската дванадесетична система се разпространява по всички краища на Земята, но през последните 150 години води предварително изгубена борба с младия си френски съперник. Ур, като Оксфорд, се оказва „дом на загубените каузи“, но със сигурност каузата на Ур не е толкова загубена като английското броене на дванадесет инча във фута и дванадесет пенита в шилинга.^[16]

Когато се признава, че честните сделки са обществена грижа и че всяко правителство, заслужаващо наименованието си, трябва да направи фалшивите теглилки и мерки наказуемо провинение, изобретяването на парите още не е дошло. Но подобно начинание може да се предприема само след като са направени точни последователни стъпки и изискваната комбинация от ходове остава неосъществена до VII в. пр.Хр., макар че по това време видът общества, тук наричани цивилизации, вече съществуват може би от три хиляди години.

Първата стъпка е да се даде на някои определени стоки функция да служат като средство за обмен и с това да придобият ново приложение на същностната си полезност. Но тази стъпка сама по себе си не води до изобретяване на парите, когато избраните стоки са многообразни и не са само метални. В мексиканския и андския свят например към времето на испанското завоевание веществата, познати и желани в стария свят като „скъпоценни метали“, съществуват в количества, които изглеждат баснословни на испанските конкистадори, а туземците дълго преди това са се научили да извличат и пречистват тези метали и да ги използват за предмети на изкуството, но не и за обмен, макар че не са далеч от представата да използват за тази цел други специални стоки — например бобови зърна, изсушена риба, сол и морски раковини.

В търговски преплетените египетски, вавилонски, сирийски и елинистки свят употребата на скъпоценни метали като мерки за стойност в единици от удобно теглими пръти е установена от стотици или дори хиляди години преди правителствата на определени елински градове на азиатското крайбрежие на Егейско море да отидат отвъд съществуващата практика да предлагат за обмен метални средства заедно с други стоки и с това да ги включват в общото правило, което превръща в нарушение на закона даването на фалшиви тегла и мерки. Тези пионерски градове държави предприемат две революционни стъпки — да направят въпроса с тези метални единици за стойност правителствен монопол и да подпечатват тази изключително правителствена валута с характерен правителствен знак и надпис, като гаранция, че монетите са автентичен продукт и тяхното тегло и качество трябва да се приема като това, което е отбелязано на тях.

Тъй като контролът на монетите е очевидно по-малко труден в държава с минимални площ и население, вероятно не е случайно, че градовете държави са лабораториите, в които се прави експериментът. Същевременно е очевидно и това, че полезността на монетите се увеличава с разширяването на площта, в която са законни. Такава стъпка напред е предприета, когато в ранните десетилетия на VI в. пр.Хр. Лидийската монархия завладява всички гръцки градове държави по западното крайбрежие на Анатолия освен Милет, както и вътрешността до река Халис, и пуска в обращение монети според местния стандарт на покорения гръцки град държава Финикия, които са пуснати в обращение във всички лидийски владения. Най-известният (и последен) от лидийските царе е Крез, който с това става и остава до днес пословичен с богатствата си. Повече от 50 години от XX в. сл.Хр. в езика на западния човек идва по-естествено да каже „богат като Крез“, отколкото „богат като Ротшилд, Рокфелер, Форд, Морис“ или кой да е друг съвременен западен милионер.

Последната и решаваща стъпка е направена, когато царство Лидия е включено на свой ред в огромната Ахеменидска империя. От тук нататък бъдещето на монетите е сигурно. Ахеменидската монета златен „стрелец“ дава на сеченето на пари тласък, който го отпраща в почти вездесъщия му ход на завладяване на нови територии. Сечени монети са пуснати в Индия след ахеменидското анексиране на Пенджаб. По-отдалеченият древнокитайски свят узрява за приемането им, след като революционното строителство на империя на Цин Шъ Хуан-ди е спасено благодарение на тактичните ръце на Лиу Бан. През 119 г. пр.Хр. китайското имперско правителство има блестящата интуиция за дотогава неоткритата истина, че металът не е единственото вещество, от което могат да се правят пари.

В имперския парк на императора Чан Нган има бял жребец, много рядко животно, което няма равно на себе си в империята. По съвет на министър императорът кара да убият това животно и от кожата му прави нещо като съкровищни билети, които, вярва той, не могат да бъдат подражавани. Тези парчета кожа са квадрати със страна от един фут, с ресни по ръбовете и декорирани с рисунки. На всяко парче се дава произволната стойност от 400 000 медни монети. Принцовете, когато идват да изразят почитанията си към трона, са задължени да купят едно от тези парчета кожа за монети и да дават даровете си за императора, поставени върху него. Кожата на белия жребец е все пак в ограничено количество и скоро идва времето, когато тази хитрост престава да осигурява на ковчежничеството много нужните пари.^[17]

Изобретяването на съкровищни бонове не става ефективно приложимо, докато не се свързва с китайското изобретяване на хартията и печатането. Обменяема хартия във формата на чекове, съответстващи на парчета, пазени в императорската съкровищница, се пускат в обращение от правителството на Тан през 807 и 809 г., но няма данни, че надписите върху тези чекове са били отпечатани. Печатани книжни пари със сигурност са пуснати от правителството на Сун през 970 г.

Изобретяването на парите безспорно се оказва благотворно за поданиците на правителствата, които ги пускат в обращение — въпреки социално подривните колебания на инфлацията и дефлацията и изкушението да се дава в заем и заема по лихварски тарифи, до които това изобретяване довежда. Но по-голямата полза безспорно е за правителствата, които ги пускат, защото пуснатите пари са акт на присъствие, който вкарва едно правителство в пряк и постоянен контакт поне с активното, интелигентно и влиятелно малцинство от поданиците му. Но това монетно появяване не само засилва автоматично престижа на правителството, но дава и великолепна възможност за самореклама.

Този ефект на сеченето на пари дори върху умовете на населението под чужда власт, което негодува срещу наложеното политическо иго, е илюстриран в класически пасаж от Новия завет:

Тогава пращат при него някои от фарисеите и иродианите, за да го впримчат. И те като дойдоха, казаха му: Учителю, знаем, че си искрен и не те е грижа от никого; защото не гледаш на лицето на човеците, но учиш Божия път според истината. Право ли е да даваме данък на кесаря или не? Да даваме ли, или да не даваме? А той, като разбра лицемерието им, рече им: Защо ме изпитвате? Донесете ми един пеняз да го видя. И те му донесоха. Тогава им казва: чий е този образ и подпис? А те му рекоха: кесарев. И Иисус им рече: Отдавайте кесаревото на кесаря, и Божието на Бога.^[18]

Автоматичната морална изгода, която дава изключителното право да пускаш в обращение пари дори в застрашително враждебна политическа и религиозна среда, е от несравнимо по-голяма стойност за римското имперско правителство от простите финансови печалби, които управлението на монетния двор може между другото да донесе. Приликата на императора върху монетите дава на имперското правителство определен статут в съзнанието на еврейското население, което не само смята римската власт за незаконна, но и цени като втора от десетте заповеди, както се вярва, предадени на Мойсей от Яхве, гравираното върху каменни плочи с ръката на самия бог изрично разпореждане:

Не си прави кумир, или какво да било подобие на; нещо, което е на небето горе, или което е на земята долу, или което е на водата под земята; да не им се кланяш, нито да им служиш.^[19]

Когато през 167 г. пр.Хр. при селевкидския цар Антиох IV Епифан поставя статуя на олимпийския Зевс в светая светих на храма на Яхве в Йерусалим, ужасът и възмущението на евреите са толкова силни, че те не могат да се спрат, преди да изхвърлят всякаква следа от властта на Селевкидите. И пак, когато през 26 г. римският прокуратор Понтий Пилат внася тайно, загърнати и в мрака на нощта, римски военни стандарти с образа на императора върху медальони, реакцията на евреите е толкова яростна, че принуждава Пилат да отстрани дразнещите емблеми. Но същите евреи покорно са се приучили не само да гледат, но и да питат, използват, печелят и трупат мерзките образи на Цезар върху монетите.

Римското правителство не се бави да забележи стойността на монети във всесветска употреба като политически инструмент. „След средата на I в. имперското правителство оценява, както малко правителства преди или след него, не само функциите на монетите като огледало на съвременния живот — на политическите, социални, духовни и художествени стремежи на епохата, — но също така огромните им и уникални възможности като инструменти на пропагандата с далечни перспективи. Съвременните методи за разпространяване на информация и съвременните средства за пропаганда, от пощенските марки до радиопредаванията и печата, имат двойник в имперските монети, където всяка година, всеки месец — можем почти да кажем всеки ден — се отбелязват последиците на обществените събития и се отразяват целите и идеологиите на тези, които контролират държавата“.^[20]

Постоянни армии

Универсалните държави се различават много по степента, в която изискват постоянни армии. Някои, изглежда, са съумели да се лишат от тях почти изцяло. Други намират тези скъпи институции като достойна за съжаление необходимост, и то както подвижните армии, така и постоянните гарнизони. Правителствата на тези универсални държави трябва да преодоляват труден и понякога неразрешим проблем, който тези винаги обременителни и често опасни институции поставят. Но това са въпроси, на които не можем да се спрем, за да изследваме. Ще се ограничим с една от многото теми, които могат да бъдат подведени под това заглавие — тема обаче, която е може би най-интересна и най-важна, и най-тясно свързана с общата теза на тази глава — влиянието на римската армия върху развитието на християнската църква.

Християнската църква не е, разбира се, най-явният и най-непосредствен облагодетелстван субект от римската армия. Най-очевидният облагодетелстван от всички армии във всички разлагащи се империи са чужденците и варварите, постъпили в тях. Набирането на подвижна професионална сила от гръцки наемници, извършено от по-късните Ахемениди, довежда до завладяването на Ахеменидската империя от Александър Велики. Постъпването на варвари в личната охрана на абасидските халифи, както и постоянните армии в Римската империя и Новото царство на Египет, довежда до установяването на турска варварска власт в Халифата, тевтонска и сарматска варварска власт в западните провинции на Римската империя и варварска власт на хиксосите в Египет. Затова е учудващо да се види мантията на армията, наметната над църквата — още повече, когато получател на такова вдъхновение е църква с антивоенна традиция.

Поради убеждението си, че не трябва да проливат кръв и следователно не трябва да се служи в армията, примитивните християни скъсват с еврейската традиция. Те вярват, че триумфалното второ пришествие на Христос е съвсем близо и им е казано да го чакат търпеливо. В поразителен контраст със серията еврейски бунтове, християните никога не вдигат въоръжен бунт против римските си гонители през приблизително еднаквия период от началото на мисията на Иисус до сключването на мир и съюз между Римското имперско правителство и църквата през 313 г. Колкото до службата в римската армия, това е пречка пред християните, защото тя предполага не само проливане на кръв по време на действителната служба, но и също — сред редица други неща — предполага и даване на военна клетва за безусловна вярност към императора, издаване и изпълнение на смъртни присъди, преклонение пред гения на императора, жертвоготовност за него и почитането на военните знамена като идоли. Службата в армията фактически е забранена последователно от ранните християнски отци — Ориген, Тертулий и дори Лактаний — в творба, публикувана след сключването на Константиновия мир.

Значимо е, че остракизмът на римската армия от християнската църква отпада по време, когато тя все още се набира на доброволен принцип — всъщност повече от сто години преди римското имперско правителство да повдигне въпроса, като въвежда на практика винаги задължителната военна служба, въведена от Диоклециан (управлявал през 283–305 г.). До 170 г. възможности за конфликт по въпроса, изглежда, са избегнати. Гражданите християни се въздържат да постъпват във войската, докато, ако се покръсти действащ войник езичник, църквата мълчаливо се съгласява той да довърши срока си и да изпълнява всичките си задължения, които армията изисква от него. Вероятно църквата оправдава себе си за тази мекост със същите основания, с които тя от началото толерира други аномалии — продължаването на робството дори в случаите, когато и господар, и роб са християни, включването на посланието на Филомен в свещения канон. В очакванията на църквата по това време времето, останало до второто пришествие на Христос, е много малко и един покръстен войник е по-добре да носи оръжие, а един християнин роб — робията.

През III в. сл.Хр., когато християните започват да си пробиват път с бързо увеличаващите се съмишленици в политически отговорните класи на римското общество частично като сами влизат в тях, а частично като покръстват хора от висшите класи, те практически отговарят на въпроса, поставен пред тях от социалното значение на римската армия, без да го решат на теория или да очакват покръстването на държавата, чийто орган е армията. В армията на Диоклециан християнският контингент е вече толкова голям и важен, че гоненията от 303 г. са насочени на първо място срещу християнството в армията. Наистина изглежда, че в западните провинции процентът християни в армията е по-висок от процента им сред гражданското население.

Още по-знаменателно е влиянието на армията върху църквата във времето, когато забраната за военна служба е още в сила. Войната извиква наяве героични достойнства, сродни на тези, които последователите на непопулярна религия трябва да проявяват, и много проповедници на такива религии се ползват от речника, създаден от изкуството и приложението на военното дело, и най-виден сред тях е св. Павел. В еврейската традиция, която християнската църква запазва като лелеяно наследство, войната е осветена и в буквален, и в метафоричен смисъл. Докато обаче еврейската военна традиция оказва мощно литературно влияние, римската военна традиция се представя като жива и внушителна реалност. Колкото и да е пагубна и противна римската републиканска армия, през жестоката епоха на римските завоевания и още по-жестоката епоха на римските граждански войни, имперската армия, която живее от заплащането, а не от плячкосване и която е разположена на границите, за да отбранява цивилизацията от варвари, вместо да напада и опустошава вътрешността на елинисткия свят, неволно спечелва уважението, възхищението и дори обичта на поданиците на Рим като всесветска институция, която се грижи за тяхното благосъстояние и която оправдано е обект на гордост. „Нека забележим — пише Климент Римски около 95 г. в първото си послание до коринтяните — поведението на войниците, които служат на нашите управници. Помислете за дисциплината, гъвкавостта и покорството, с които те изпълняват заповедите. Не всички те са легати, трибуни, центуриони или офицери с по-ниски от тези чинове. Но всеки войник в собствената си част изпълнява заповедите на императора и правителството.“

С тази хвалба на военната дисциплина като пример за християнските си дописници Климент иска да установи ред в църквата. Подчинението, казва той, е дължимо от всички християни, а и за техните църковни водачи. Но в еволюцията на военната образност на християнската църква „войник на бога“ е преди всичко мисионерът. Мисионерът трябва да се разтовари от целия багаж на гражданския живот и по същия начин изисква стадото му да го подкрепя, както войникът получава заплащането си от вноски на данъкоплатците.

Но каквото и влияние да е имала римската армия за развитието на църковните институции, тя е по-малко убедителна в тази сфера от римските държавни служби и примерът на армията оказва главното си въздействие върху църквата в сферата на идеалите.

Кръщението, християнският ритуал на посвещение, се приравнява от св. Киприан с военната клетва, изисквана от новобранците при постъпване в римската армия. Веднъж постъпил, християнският войник трябва да води войната по правилата. Той трябва да се въздържа от непростимото престъпление дезертиране, а също и от тежката простъпка „неспазване на дълга“. „Възнаграждението за отклоняване от дълга е смърт“ — така Тертулиан приспособява към военния език фразата на св. Павел в посланието до римляните. Ритуалът и моралните задължения в християнския живот се приравняват от Тертулиан към военните „простъпки“. В неговата терминология постът е равнозначен на караулна служба, а игото, което е леко, според езика на евангелието на св. Матей, е „божата лека раница“. Нещо повече, вярната служба на християнския войник се компенсира при уволнение с „божията милост“, и макар че не получава парично възнаграждение, войникът може да очаква да получава дажбата си, докато служи задоволително. Кръстът е военно знаме и Христос е главнокомандващ („император“). Фактически „Напред, християнски войници“ на Беъринг Гоулд и „Армия на спасението“ на генерал Буут използват думи и действия, отиващи до ранните дни на църквата, но армията, която първоначално подсказва тези сравнения, е нехристиянска армия, която Римската империя създава и поддържа за съвсем други цели.

Държавни служби

Универсалните държави се различават много по степента, в която развиват държавните си служби. На горното стъпало на скалата намираме османското правителство, което осигурява административните си нужди, като прави всичко, което може да постигне човешката находчивост и решимост, за да създаде държавни служби, които не са само професионални братства, но и светски еквивалент на религиозния ред, толкова непреклонно разделени, толкова строго дисциплинирани и толкова мощно регулирани, че се превръщат в свръхчовешка — или подчовешка — раса, различна от обикновените хора, както чистокръвният и дресиран жребец, хрътка или сокол се различава от дивите животни и е станал суров материал на животновъда или треньора.

Проблем, който често срещат създателите на държавни служби за универсални държави, е как да се използва аристокрацията, която често е важничела през предшестващото смутно време. Например съществува неспособната администрация на Московия по времето, когато Петър Велики се заема лично със западнизирането, и много способната в Римската империя към датата на създаване на принципатите. И Петър, и Август привличат аристокрациите на своите империи като материал за изграждане на цялостна административна структура, но подбудите им са различни. Докато Петър се опитва да действа насилствено върху старомодното благородничество, за да стане то ефикасна администрация по западен образец, Август взема „сенаторския орден“ в партньорство не толкова защото се нуждае от услугите му, а защото смята това партньорство като гаранция да не го постигне участта на предшественика му Юлий Цезар, загинал от ръцете на група разярени членове на набързо свалената бивша управляваща класа. Противоположните проблеми на Август и Петър Велики са двата рога на дилема, която може да изправи архитект на империята против предимперската аристокрация. Ако аристокрацията е способна, тя ще се чувства обидена от служба на императора, защото тя е под достойнството на аристократите. Напротив, ако аристокрацията е некомпетентна, диктаторът, който я използва, ще намери, че старото оръжие е безобидно поради тъпотата на острието му.

Предимперските аристокрации не са единственият материал, нужен на строителите на империи, за да попълнят държавните си служби. Подобни големци, взети сами по себе си, са щели да представляват корпуси от полковници без полкове. Средната класа, състояща се от адвокати и други професионалисти, е нужна като еквивалент на полковите офицери, както и тълпите подчинени за редовата работа. Понякога строителите на универсални държави са поставени в благоприятното положение да са в състояние да ползват услугите на класа, вече възникнала за домашни нужди. Характерът и постиженията на британските индийски държавни служби едва ли могат да се разберат, ако не се погледне към непосредствено предшестваща глава от административната история на Обединеното кралство.

Създаването на фабрична инспекция с акта от 1833 г. е етап в развитието на нов тип държавни служби. Страстта на Бентам да заменя науката с обичаи, възгледът му, че администрацията е вид квалифициран труд, в този случай дава резултат, който е напълно задоволителен. Вдъхновена от него, Англия създава персонал, който донася в работата си обучение и независимост. За разлика от английския мирови съдия, новият държавен служител знае. За разлика от френския „интендант“, той не е просто креатура на правителството. Англичаните се научават да използват образовани хора при условия, които запазват независимостта и самоуважението им. За момента главното занимание на тази образована класа е да хвърли лъч върху безпорядъка на новия индустриален свят. Никой не може да изучи историята на поколението след приемането на Закона за реформата, без да се порази от ролята, играна от адвокати, лекари, учени, литератори в разобличаване на злоупотребите и подготвянето на планове.^[21]

Такова е новото братство на професионалисти от средната класа в администрацията, които поемат пътя към Индия. Ще имаме случай да разгледаме както техните постижения, така и техните ограничения в друг контекст в тази глава.

Постижението на Август със създаването на нови държавни служби, за да отговори на нуждите на опустошен, дезорганизиран и уморен свят, за който той поема отговорност, не се различава от делото на Лиу Бан в древнокитайския свят сто и петдесет години по-рано. Ако се съди по издръжливостта, наистина делото на този китайски селянин с много надминава това на римския гражданин Октавиан. Системата на Август се разпада през VII в. от създаването си, докато системата на Лиу Бан трае с поне нишка на приемственост до 1911 г.

Недостатъкът на римските имперски държавни служби е, че отразяват разединението между старата сенаторска аристокрация и новата имперска диктатура, което компромисът на Август замазва, но не излекува. Съществуват две строго отделени една от друга йерархии и две взаимно изключващи се кариери, които сенаторските и несенаторските държавни служители изминават по своя път. На разкола е сложен край през III в. сл.Хр. с премахване на „сенаторския орден“ от всички постове с административна отговорност, но по това време упадъкът на местните граждански самоуправления толкова е увеличил обема на работа, че Диоклециан се вижда принуден да раздуе прекомерно трайните учреждения на имперските държавни служби. В резултат на това социалното положение, изисквано от новонабраните, е понижено. Контрастът с историята на държавните служби на династията Хан е показателен. Там кариерата зависи от таланта, независимо от чиновете, от самото начало, когато самият император през 196 г. пр.Хр., шест години след като възстановява реда, издава нареждане за провинциалните държавни служители да избират кандидатите за държавна служба според достойнствата или да ги изпращат в столицата, за да бъдат утвърдени или отхвърлени от длъжностни лица в централното правителство.

Новите китайски държавни служби получават окончателната си форма, когато Ууди от династията Хан (управлявал през 140–87 г. пр.Хр.) приемник на Лиу Бан, решава, че достойнството на кандидатите трябва да бъде вещина при възпроизвеждане на стила на класическата литература от конфуцианския канон и тълкуване на Конфуциевата философия, задоволително за конфуцианските литератори от онова време. Конфуцианската школа от II в. пр.Хр., която така е тактично примамена в партньорство с имперския режим, е можела да смае самия Конфуций, но дори тази дехидрирана политическа философия е по-ефективно вдъхновение за професионалния начин на живот от просто литературния архаизъм на културата в елинисткия свят по времето на Диоклециан. Колкото и да е педантична, тя осигурява традиционна етика, липсваща на римския двойник на китайските държавни служители.

Докато империята Хан и Римската империя създават държавните си служби, черпещи от собственото си социално и културно наследство, Петър Велики е възпрян да стори нещо подобно поради самия характер на проблема си. През 1717–1718 г. той създава редица административни колегии, за да въведе руснаците в модните западни методи на администриране. Шведски военнопленници са призовани за инструктори, а руските новаци са изпратени да придобият пруско обучение в Кьонигсберг.

Когато — както в Петровата Руска империя — имперските държавни служби се създават в осъзнато подражание на чужди институции, очевидна е нуждата от специални мерки за обучаване на персонала, но такава нужда възниква в някаква степен във всички държавни служби. В Инкската, Ахеменидската, Римската и Османската империи обкръжението на императора е едновременно главината на колелото и школа за обучение на администраторите. В редица случаи образователните функции на имперското обкръжение са осигурени чрез създаване на корпуси „пажове“ или в работни термини чираци. В двора на императора на инките в Куско има редовен курс на обучение с изпити на всеки последователен етап. В Ахеменидската империя „всички персийски момчета от благороден произход“ според Херодот са обучавани в двора на императора от петгодишна до двадесетгодишна възраст само в три неща: езда, стрелба и казване на истината. Османският двор осигурява обучението на пажовете в ранните си дни в Бурса и все още върви по този изпитан път, когато султан Мурад II (управлявал през 1451–1481 г.) възприема нова линия, като попълва държавните служби не само със синове на мюсюлмански благородници, но и с християнски роби — включително ренегати и военнопленници от западнохристиянския свят, както и „деца, взети като данък“ от поданиците на падишаха в източнохристиянския свят. Тази особена институция е описана по-горе в изследването.

Докато османските падишаси нарочно разширяват личното си обкръжение от роби като инструмент за управляване на бързо растящата империя, фактически изключвайки свободните османци, римските императори, макар и да се виждат принудени да използват по същия начин обкръжението на Цезар, вземат мерки да ограничат ролята на освободени роби в имперската администрация. Твърдината на освободените в администрирането на Римската империя в началните й дни е централното правителство, в което пет административни служби в обкръжението на Цезар се разрастват до имперски министерства. Но дори на тези постове, които са по традиция запазени за освободени роби, те стават политически невъзможни веднага щом започнат да се хвърлят на очи. Скандалът, предизвикан от гледката на освободените роби-министри на Клавдий и Нерон, упражняващи неограничена власт, довежда при флавианските императори и техните приемници до прехвърляне на тези ключови постове едни след друг на членове на съсловието на конниците.

Така в историята на римските държавни служби конническата, т.е. търговската класа, печели почва за сметка и на робските кръгове, и на сенаторската аристокрация, а победата й над съперниците е оправдана от ефикасността и почтеността, с които конниците — държавни служители, изпълняват задълженията си. Тази компенсация за класа, която през последните два века на републиканския режим се е издигнала до богатство и власт чрез използване на право да събира данъци и на лихварство, е може би най-забележителният триумф на августовската имперска система. Британските индийски държавни служители също се набират от търговската каста. Те започват като служещи в търговски компании, чиято цел е парична печалба. Един от началните импулси да вземат работа далеч от дома в непривлекателен климат е възможността да направят състояние, като търгуват „настрана“ за лична печалба. Когато Източноиндийската компания се превръща чрез забележително лека военна победа в суверен по всичко, освен по име, на най-богатите провинции на разпадналата се Моголска империя, служителите на Компанията за кратко се поддават на изкушението да извличат чудовищни парични печалби за себе си със същото безсрамие, каквото римските конници проявяват за много по-дълъг период. Но в британския случай, както в римския, банда от грабители се превръща в корпус държавни служители, чиято подбуда не е вече лична печалба и които са се научили да смятат за въпрос на чест да упражняват огромна политическа власт, без да злоупотребяват с нея.

Тази промяна в характера на британската администрация в Индия частично се дължи на Източноиндийската компания, която решава да обучи служителите си как да носят новите политически отговорности, стоварили се върху тях. През 1806 г. Компанията открива в замъка Хартфорд колеж за стажуване на назначените в административните й служби, който се премества три години по-късно в Хейлбъри. Този колеж изиграва историческа роля за петдесет и двете години на съществуването си. През 1853 г., в навечерието на прехвърлянето на индийското правителство от Компанията към короната, решението на парламента да набира в службите чрез състезателни изпити отваря вратата за кандидати, взети от по-широката сфера на неофициални институции като университетите на Обединеното кралство и така наречените „училища-фондации“, от които вземат студентите си двата най-стари английски университета. Колежът в Хейлбъри е закрит през 1857 г. и през петдесет и двете години на съществуването му д-р Арнолд от Ръгби идва и си отива, а всичко, зад което той стои, се разпространява чрез „училищата-фондации“ от преподаватели с подобни разбирания. Средният държавен служител в Индия през втората половина на XIX в. придобива в училището и в университета обучение по точна наука на основата на това, което са били за западните хора „класическите“ езици и литератури, както и християнски възгледи, които не са по-малко здрави, понеже са често неясни и недогматични. Не съвсем произволен паралел може да се направи между това морално и интелектуално обучение и образованието по древнокитайските конфуциански класици, каквото се изисква от китайските държавни служби, създадени двадесет века по-рано.

Ако сега обсъдим кой е спечелил най-много от имперските държавни служби, създадени от универсалните държави за свои цели, най-очевидният печеливш са държавите, наследници на тези империи, които са достатъчно интелигентни да се възползват от толкова ценно наследство. От техния списък трябва да изключим държавите, наследници на Римската империя на запад. Те научават урока си не толкова от имперските държавни служби, които разстройват, а главно от църквата, към която са преминали. Но както ще видим, самата църква спечелва от римските държавни служби, така че дори тук наследството е частично предадено косвено. Без да се опитваме да завършим списъка на спечелилите държави-наследници, можем да посочим, че в наше време новосъздаденият Индийски съюз и Пакистан са спечелили от британските индийски държавни служби.

Най-печеливши обаче са църквите. Вече забелязахме как йерархичната организация на християнската църква се основава на тази на Римската империя. Подобна основа дава Новото царство в Египет за всеегипетската църква под главния жрец на Амон-Ра в Тива и от Сасанидската империя за зороастрианската църква. Главният жрец на Амон-Ра е създаден по подобие на тиванските фараони, зороастрийският главен мобад — по подобие на сасанидския шахиншах, а папата — по подобие на следдиоклецианския римски император. Светските административни корпорации обаче изпълняват по-съкровени услуги на църквите от просто снабдяване с организационно минало. Те влияят също на техните възгледи и дух и в някои случаи това морално и интелектуално влияние се предава не само с пример, но и с прехвърлянето на личности, които те въплъщават от светската в църковната сфера.

Три исторически фигури, всяка от които дава решителен обрат на развитието на католическата църква на Запад, идват от гражданските римски държавни служби. Амвросий (около 340–397 г.) е син на държавен служител, достигнал върха в професията си, като получава длъжността преториански префект на галите, а бъдещият св. Амвросий върви по стъпките на баща си като губернатор на провинция Лигурия и Емилия, когато през 374 г. за негов ужас е изваден от коловоза на сигурна официална кариера и изблъскан в епископалното седалище в Милано от народен порив, който не чака за оставката му. Касиодор (около 490–585 г.) прекарва първата част от много дългия си живот, като управлява римска Италия на служба при краля остгот Теодорих. В последните си дни той превръща своята селска собственост в Южна Италия в монашеско селище, което допълва фондацията на св. Бенедикт в Монте Казино. Монашеската школа на св. Бенедикт, където от любов към бога монасите извършват тежка физическа работа на полето, не би могла да свърши всичко, което е свършила за зараждащото се западнохристиянско общество, ако не е била свързана от самото начало с школата на Касиодор, вдъхновена от същата подбуда да извърши умствено изтощителната работа да преписва езическите класици и трудовете на отците. Когато Григорий Велики (живял около 540–604 г.) изоставя светската обществена служба, след като е бил кмет, за да последва примера на Касиодор и да създаде манастир във фамилния си замък в Рим, той е принуден въпреки очакванията и желанието си да стане един от създателите на папството. Всеки от тези големи държавни служители намира призванието си в служба на църквата и донася там склонности и традиции, придобити през кариерата си на граждански служител.

Гражданство

Тъй като универсална държава възниква първоначално от насилствен съюз на редица съперничещи си местни държави, тя започва живота си при съществуващата бездна между управници и управлявани. От едната страна е строящата империя общност от оцелелите членове на доминиращото малцинство след продължителната борба за съществуване между управниците на съперничещите си местни общности от предшестващата епоха. От другата страна е завладяното население. Обща черта е ефективно привилегированите елементи да станат с течение на времето сравнително по-голяма част поради приемането на хора от покореното мнозинство. Необичайно е обаче този процес да стигне дотам, че съвсем да заличи началното разделение между управници и управлявани.

Очебиещият изключителен случай, в който се постига цялостно политическо привилегироване, е четвърт век след създаването на универсалната държава в древнокитайския свят. В древнокитайската универсална държава, създадена през 230–221 г. пр.Хр. чрез завоюване на шест други местни държави от победоносния им съперник Цин, на надмощието на Цин се слага край, когато столицата Сиен Янг е окупирана от Лиу Бан от династията Хан през 207 г. пр.Хр. Политическото привилегироване на цялото население на древнокитайската универсална държава може да се датира към 196 г. пр.Хр. Едва ли е нужно да се казва, че това политическо постижение не променя наведнъж фундаменталната икономическа и социална структура на древнокитайското общество. То се състои от маса плащащи данъци селяни, подкрепящи малка привилегирована управляваща класа. Но оттук нататък пътят, водещ до влизане в този официален китайски рай, е истински отворен за талантите, независимо от социалната им класа.

Обединителният ефект на исторически сили, действащи дълговременно, не може да се възпроизведе от законодателен акт, даващ еднакъв юридически статут. Единният статут на европейци, евроазиатци и азиатци под Британския радж в Индия и на европейци, креоли и „индианци“ в испанската империя на „Западноиндийските“ острови като поданици и в двата случая на една корона, не дава особен ефект за намаляване на социалната бездна между управници и управлявани и в двете държави. Класическият пример, в който началната бездна е успешно заличена с постепенно вливане на някога привилегированото доминиращо малцинство в масата на предишните си поданици се намира в историята на Римската империя. Тук също политическото равенство не се постига с просто потвърждаване на юридическия статут на римските граждани. След едикта на Каракала от 212 г. всички свободни жители на Римската империя от мъжки пол с незначителни изключения стават римски граждани, но все още е нужна политическата и социалната революция на следващия век, за да се приведат реалностите на живота в съгласие със закона.

В крайна сметка печеливш от политическия егалитаризъм, към който се движи Римската империя във века на принципатите^[22] и до който се стига по времето на Диоклециан, разбира се, е католическата християнска църква. Тя възприема основната идея на Римската империя за двойно гражданство — конституционно средство, което решава проблема как да се използват облагите от членство във всесветската общност, без да има нужда да се отхвърлят по-тесните лоялности или да се режат местните корени. В Римската империя под принципатите, които са рамка, в която християнската църква израства, всички граждани на света-град Рим (с изключение на малцина, фактически живеещи в метрополията) са също граждани на някоя местна община, която, макар и в римското общество, е автономен град държава в традиционната елинска форма на самоуправление и традиционният авторитет на такива местни родини над чувствата на рожбите й. По този римски светски образец растящата и разпространяващата се църковна общност изгражда организация на чувство за принадлежност, едновременно местно и всесветско. Църквата, на която християните отдават своята преданост, е едновременно местната християнска общност на определен град и католическата християнска общност, обхващаща всички тези местни църкви поради единната практика и доктрина.