Арнълд Тойнби
Изследване на историята (14)

2.
Оттегляне и завръщане: индивидът

В последната част изследвахме действията на творческите личности, поели пътя на мистиката — тяхното най-високо духовно равнище. Видяхме, че те преминаващ първо от действия към екстаз, а после — от екстаз към действие на нова и по-висока плоскост. Използвайки тези термини, описахме творческото движение като психично преживяване на личността. Погледнато откъм външните му отношения с обществото, към което принадлежи, ще опишем същата двойственост на движението. Да наречем двете му страни оттегляне и завръщане. (Оттеглянето прави възможно личността да изяви способностите вътре в себе си, но те са могли да останат скрити, ако не се е освободил своевременно от социалните мъки и спънки. Такова оттегляне може да бъде доброволно действие, но може и да бъде наложено от обстоятелството. И в двата случая оттеглянето е възможност, може би необходимо условие, за преобразяването на отшелника. В оригиналния смисъл на гръцки „отшелник“ означава буквално „Този, който се разпада“. Но преобразяването в самота няма друга цел, а може би и смисъл, освен като подготовка за завръщане на преобразувалата се личност в социалната среда, от която е произлязла — родна среда, от която човешкото социално животно не може завинаги да се отчужди, без да се отрече от човешката си същност и да стане, по фразата на Аристотел, „или звяр, или бог“. Завръщането е същността на цялото движение, както и крайната му причина.

Това е очевидно в сирийския мит за самотното изкачване на планината Синай от Мойсей. Мойсей се изкачва на планината, за да общува с Яхве. Повикан е само Мойсей, докато другите деца на Израел са задължени да стоят настрана. А целта на Яхве е да го изпрати отново долу като носител на новия закон, който Мойсей трябва да предаде на другите, защото те са неспособни да се изкачат и сами да получат предаденото.

И като изкачи Мойсей при Бога, Господ го повика от планината и рече: Така да кажеш на Яковия дом и да известиш на потомците на Израиля… Господ му даде двете плочи на свидетелството, каменни плочи, написани с Божия пръст.^[11]

Ударението върху завръщането е сложено и при разказа за пророческото преживяване и пророческата мисия на арабския философ Ибн Халдун от XIV в. сл.Хр.:

Човешката душа има вродено желание да се освободи от човешката си същност, за да се облече в същността на ангелите и да стане ангел — момент, който идва и си отива толкова бързо, колкото трепкането на клепача. След това душата си връща човешката си същност, след като е получила в света на ангелите послание, което трябва да отнесе на своя човешки род.^[12]

В тази философска интерпретация на ислямската пророческа доктрина сякаш долавяме отзвук от известния пасаж на елинската философия — Платоновия откъс за пещерата. Платон уподобява простосмъртните хора на пленници в пещера, застанали с гръб към светлината и вторачени в сянката, хвърляна от реалности, които се движат зад тях. За затворниците се подразбира, че сенките, които виждат на задната стена на пещерата, са истинските реалности, защото те са единственото, което са могли някога да видят. След това Платон си представя отделен затворник, внезапно освободен и заставен да се обърне и погледне към светлината, после да излезе на открито. Първият резултат от това преориентирано на зрението е, че освободеният затворник е заслепен и объркан. Но не за дълго, защото умението да вижда е вече в него и очите му постепенно му казват каква е същността на реалния свят. Тогава пак го изпращат обратно в пещерата. Той е също толкова заслепен и объркан от здрача, колкото преди от слънчевата светлина. Както преди е съжалявал, че е прехвърлен под слънчевата светлина, така сега съжалява, че е върнат в здрача, и то с по-добро основание — защото, връщайки се при старите си другари в пещерата, никога невидели слънчева светлина, той е изложен на риска да бъде приет враждебно. „Със сигурност ще му се смеят и ще говорят, че целият резултат от приключението му са съсипаните му очи. Извод: игра на глупака е изобщо да се опитва да се издигне. Колкото до несретника, който се улови и се остави да бъде освобождаван и издиган в по-високи сфери, ако можем да го хванем и убием, със сигурност ще го сторим.“

На читатели на Робърт Браунинг може да се припомни неговата фантазия за Лазар. Поетът си представя, че Лазар, вдигнат от мъртвите четири дни след смъртта си, сигурно се е завърнал в пещерата много различен от това, което е бил, преди да я напусне. Браунинг изобразява същия Лазар от Витания на стари години, четиридесет години след безпрецедентното си преживяване, в „Послание“ на Каршиш, пътуващ арабски лечител, който периодично се отчита пред главата на фирмата си. Според Каршиш селяните от Витания не могат да разберат бедния Лазар — започнали са да го приемат като безобиден вариант на селския идиот. Но Каршиш е чул разказа на Лазар и не е сигурен като тях.

Лазар на Браунинг не успява да осъществи сполучливо своето „завръщане“. Той не става нито пророк, нито мъченик, а понася съдбата — по-малко мъчителна от тази на Платоновия философ — да бъде търпян, но пренебрегван. Ако за Платоновата система е съществено избраните да постигнат философията, не по-малко съществено е те да не останат само философи. Целта и смисълът на тяхното просветление е те да станат философи-царе. Пътят, който им очертава Платон, е недвусмислено тъждествен на пътя, извървян от християните-мистици.

Все пак колкото и пътят да е тъждествен, духът, с който вървят по него елинската и християнската душа, не е същият. За Платон се подразбира, че личният интерес, както и личното желание на освободения и просветен философ трябва да е противопоставен на интереса на масата от сънародниците му, които още „седят в тъмнината и сянката на смъртта, оковани в нищета и железа“. Каквито и да са интересите на затворниците, философът — в разбирането на Платон — не може да служи на нуждите на човечеството, без да пожертва собственото си щастие и собственото си съвършенство. Защото щом веднъж е получил просветление, философът ще направи най-добре да остане на светлината извън пещерата и вечно да живее там щастлив. Наистина основен принцип на елинската философия е, че най-доброто състояние в живота е съзерцанието — гръцката дума за което е станала общоевропейската „теория“, която обикновено се използва като противоположна на „практика“. Питагор поставя живота в съзерцание над живота, прекаран в действие, и тази доктрина преминава през цялата елинска философска традиция чак до неоплатониците, живели през последния етап на разлагащото се елинско общество. Платон си дава вид, че вярва, че тези философи ще се заемат със светските дела от чисто чувство на отговорност, но фактически те не правят това. Отказът им може би е част от обяснението на проблема, защо разпадането на елинистката цивилизация едно поколение преди Платон никога не се прекратява. Причината за „великия отказ“ на елинските философи също е ясна. Моралното им ограничение е следствие от грешка в убежденията. Вярващи, че екстазът е същност и цел на духовната одисея, която са поели, те не виждат нищо освен саможертва върху олтара на дълга в мъчителния преход от екстаз към завръщане — а завръщането в целта и кулминацията на движението, което са поели. В мистичното им преживяване липсва съществената християнска добродетел — любовта, която вдъхновява християнската мистика да премине от висотите на съпричастието към бордеите — морални и материални — на нестигналия изкупление делничен свят.

Движението оттегляне-завръщане не е особеност на човешкия живот, забелязвана само в отношението на едни човешки същества към други. Тя характеризира живота изобщо и е явна в живота на растенията, стига да сме го направили своя грижа, като се заемем със земеделие — явление, накарало човешкото въображение да изразява човешки надежди и страхове със селскостопански термини. Годишното оттегляне и завръщане на пшеницата в ритуалите и в митологията се предава с антропоморфни термини като похищението и връщането на Кора или Персефона, смъртта и възкресението на Дионис, Адонис, Озирис или каквото е там местното наименование за универсалния пшеничен дух или годишен бог, ритуалите и митовете, свързани с когото със същите постоянни характери, играещи в същата трагична драма под различни наименования, са толкова разпространени, колкото и самото земеделие.

По същия начин човешкото въображение е намерило алегория на човешкия живот в явлението на оттегляне и завръщане, видимо в живота на растенията и изхождайки от тази алегория, се е борило с проблема за смъртта — проблем, започнал да измъчва човешките умове от момента, когато в растяща цивилизация по-издигнатите личности започват да се откъсват от масата на човечеството.

Някои хора ще кажат: „Как са се вдигнали мъртвите. И в какво тяло идват?“ Глупако, това, което сееш, не оживява, а само умира. И това, което сееш, ти не сееш тялото, което ще бъде, а просто зърно, може да се случи пшеница или друго зърно. Но бог му дава тяло, както му хареса, и на всяко зърно неговото тяло. Така е и с възкресението на мъртвите. То е посято в разврат и вдигнато в невинност. Посято е в безчестие, вдигнато е в слава. Посято е в слабост, вдигнато е в сила. Посято е като земно тяло, вдигнато е като духовно тяло. Писано е също: „Първият човек Адам беше направен жива душа. Последният Адам е направен съживяван.“ Първият човек е на земята, земен. Вторият човек е владетелят на небето.

В този откъс от първото послание на св. Павел до коринтяните са представени четири идеи в последователност, която е и кресчендо. Първата идея е, че сме свидетели на възкресение, когато наблюдаваме завръщането на зърното през пролетта, след като през есента то се е оттеглило. Втората идея е, че възкресението на зърното е истинско възкресение и на мъртвите човешки същества — потвърждаване на доктрината, проповядвана много преди това в елинските мистерии. Третата идея е, че възкресяването на човешки същества е възможно и мислимо по силата на някакво преобразование на същността им чрез дело на бог по времето на изчакване, което трябва да премине между смъртта им и връщането им към живота. Залог за това преобразуване на мъртви човешки същества е преобразуването на семената в цветове и плодове. Тази промяна в човешката природа трябва да бъде промяна към по-голямо търпение, красота, сила и духовност. Четвъртата е последна и най-възвишена. В понятията първи и втори човек проблемът за смъртта е забравен и за момент е надмината грижата за възкресяването на отделното човешко същество. В пришествието на „втория човек, който е владетелят на небето“ св. Павел приветства създаването на нов вид, състоящ се от уникални индивиди, чиято мисия е да издигнат останалата част на човечеството на свръхчовешко равнище, като вдъхнови другите хора със собственото си вдъхновение, дошло от бог.

Така същият мотив за оттеглянето и преобразуването, водещо до завръщане в слава и мощ, може да се различи и в духовното преживяване на мистицизма, и във физическия живот на растителния свят, и в човешките размисли за живота и безсмъртието, както и в сътворяването на по-висшите и по-нисши видове. Това е очевидно тема с космически обхват. Тя е дала един от най-ранните образци в митологията, която пък е интуитивна форма на опознаване и изразяване на всеобщи истини.

Един от митичните варианти на този мотив е разказът за намереничето. Бебе, родено в царско семейство, е подхвърлено като съвсем малко — понякога (както в сюжетите на Едип и Персей) от собствените си баща или дядо, предупредени от сън или от оракул, че детето ще ги замести; понякога (както в сюжетите за Язон, Орест, Зевс, Хор, Мойсей или Кир) от приятелски ръце, загрижени да спасят бебето от кръвожадните намерения на злодея. На следващия етап в сюжета подхвърленото дете е спасено по чудо, а на третия и последния етап съдбата на детето, вече станало мъж и поради изпитанията, през които е преминало, изковало характер на герой, се завръща в слава и мощ и поема царството си.

В легендата за Иисус мотивът оттегляне-завръщане се появява непрекъснато. Иисус е бебе от царско семейство — издънка на Давид и син на самия бог — подхвърлено в най-ранно детство. Той идва от небето, за да бъде роден на земята. Роден е във Витлеем — самият град на Давид, — но не намира място в хана и трябва да се роди в ясли, както Мойсей в ковчег или Персей в сандък. В яслите го гледат приятелски настроени животни — както вълчица гледа Ромул или хрътка — Кир. Служат му овчари, отгледан е от приемен баща със скромен произход — както Ромул, Кир и Едип. След това е спасен от кръвожадните намерения на Ирод, като е отведен тайно в Египет — както Мойсей е спасен от кръвожадните намерения на фараона, като е скрит в папура, а Язон е поставен извън обсега на цар Пелий, като е скрит в твърдината на планината Пелион. И тогава, в края на историята, Иисус се завръща, както се завръщат и другите герои, за да поеме царството си. Той влиза в царството Юдея на път за Йерусалим и по пътя тълпите го приветстват като син на Давид. В небесното царство влиза чрез възнесение.

Във всички детайли историята на Иисус съвпада с общия модел на разказа за подхвърленото дете, но в евангелията мотивът за оттегляне и завръщане е представен и в други форми. Присъства във всички духовни изживявания, при които божествеността на Иисус постепенно се разкрива. Когато Иисус осъзнава мисията си, при кръщаването на Йоан, той се оттегля в пустошта за четиридесет дена и се завръща от изкушението в мощта на духа си. След това, когато Иисус разбира, че мисията му ще доведе до смъртта му, той се оттегля във високата планина, където е преображението му, и се връща от преживяването си примирен и решен да умре. Още по-нататък, когато по реда си преживява смъртта си на смъртен човек при разпъването на кръст, той слиза в гроба, за да се вдигне безсмъртен при възкресението. И последно, при възнесението той се оттегля от земята на небето, за да „дойде пак в слава и да съди и живите, и умрелите, а царството му няма да има край“.

Тези ключови повторения на мотива оттегляне-завръщане и историята на Иисус имат своите паралели. Оттеглянето в пустошта повтаря бягството на Мойсей в Мидиан. Превъплъщението във високата планина повтаря преобразуването на Мойсей на планината Синай. Смъртта и възкресението на божествено същество е предугадена в елинските мистерии. Страховита фигура, която ще се появи и ще завладее сцената, има в зороастрианската митология в лицето на спасителя и в еврейската митология в лицето на месията и на „сина на човека“. Християнската митология има обаче една черта, която, изглежда, няма прецедент. Това е тълкуването на бъдещото идване на спасителя или месията като историческа фигура, вече живяла на земята като човешко същество. В този проблясък на интуиция безкрайното минало на мита за намереничето и безкрайното настояще на земеделския ритуал се преобразуват в историческия стремеж на човечеството да достигне целта на човешките представата за Второ пришествие мотивът оттегляне-завръщане придобива най-дълбок духовен смисъл.

Проблясъкът на интуиция, в който е заченат християнският мит за Второто пришествие, очевидно е отклик на определено предизвикателство на времето и мястото и критикът, който направи грешката да предположи, че нещата не съдържат нищо извън произхода им, ще омаловажи християнската доктрина на основание, че нейният произход е в разочарованието на примитивната християнска общност, когато осъзнава, че техният господар е дошъл и си е отишъл, без да има очаквания резултат. Той е умъртвен и — доколкото може да се види — смъртта му оставя привържениците му без изгледи за бъдещето. Ако намерят сили да продължат мисията на господаря си, трябва да извадят жилото от провала на господаря си, като проектират кариерата му от миналото в бъдещето. Те трябва да проповядват, че той ще дойде пак в мощ и слава.

Вярно е наистина, че доктрината за Второто пришествие е възприета след това от други общности, чието състояние на духа е било същото разочарование или безсилие. С мита за Второто идване на Артур например победените брити се утешават за провала на Артур да предотврати крайната победа на варварските английски нашественици. С мита за второто идване на император Фридрих Барбароса (1152–1190 г.) германците от Късното средновековие се утешават за провала си да задържат своята хегемония над западното християнство.

На югозапад от зелената равнина, която опасва скалата на Залцбург, гигантската маса на Унтерсберг се мръщи над пътя, криволичещ по дългото дефиле до долчинката и езерото Бехтесгаден. Там, далеч във варовиковите чукари, в място, трудно достижимо за човешки крак, селяните от долината сочат на пътника черно гърло на пещера и му казват, че вътре лежи Барбароса сред рицарите си в омаен сън и чака часа, когато гарваните ще престанат да се въртят над върха и крушовите цветове в долината, за да слезе със своите кръстоносци и да върне на Германия златната ера на мир, сила и единство.^[13]

По същия начин шиитската общност в мюсюлманския свят, когато губи битката си и става преследвана секта, зачева идеята, че дванадесетият имам (дванадесетият наследник по пряка линия на Али, зет на пророка) не е умрял, а е изчезнал в пещера, от която продължава да напътства духовно и мирски народа си и че един ден той ще се появи отново като обещания Махди и ще сложи край на дългото царство на тиранията.

Но ако пак обърнем вниманието си към доктрината за Второто пришествие в класическото християнско изложение, ще видим, че тя е всъщност митологическа проекция в бъдещето на духовното завръщане, с което изчезналият господар на апостолите проявява присъствието си в сърцата им, когато те дръзват да изпълнят, въпреки физическото изчезване на господаря си, тази смела мисия, която той навремето им е поверил. Това творческо възраждане на смелостта и вярата на апостолите, след момент на разочарование и отчаяние, е описано в „Деянията…“ — пак с езика на митологията — като пришествие на светия дух в деня на възмездието.

След този опит да постигнем какво означава всъщност оттегляне и завръщане, се намираме в по-добро състояние да предприемем емпирично проучване на механизма на човешката история чрез взаимодействието на творческите личности и творческите малцинства с другите човешки същества. Има известни исторически примери за това в най-различни професии. Ще го срещнем в биографиите на мистици, светци, държавници, войници, историци, философи и поети, както и в историите на нации, държави и църкви. Уолтър Бейджхот изразява истината, която се мъчим да установим, когато пише: „Всички велики нации са подготвени насаме и тайно. Те са съставени надалеч от всичко, което може да отвлечем.“^[14]

Сега ще направим бърз преглед на разнообразни примери, като започнем с творчески личности.

Св. Павел

Павел от Тарс е евреин от поколението, когато влиянието на елинизма върху сирийското общество е станало предизвикателство, което не може да се избегне. В първия етап от кариерата си той преследва евреи — привърженици на Иисус, виновни — в очите на еврейските фанатици — за разбиване на редовете на еврейската общност. В по-нататъшната си кариера хвърля енергията си в съвсем друго направление и проповядва нова повеля, че „няма гърци или евреи, обрязани или необрязани, варвари, скити, роби или свободни“, като проповядва това помирение в името на сектата, която преди това е преследвал. Този нов етап е творческият в кариерата на Павел. Първата част е сбъркано начало. А между двете части има запълнена бездна. Внезапното си просветление по пътя за Дамаск Павел „изкупва не с плът и кръв“, но все пак отива в арабската пустиня. Чак след три години посещава Йерусалим и се среща с първоначалните апостоли с намерение да възстанови практическата си дейност.

Св. Бенедикт

Животът на Бенедикт от Нурсия (около 480–543 г.) съвпада с предсмъртните мъки на елинисткото общество. Изпратен още като дете в Рим от дома си в Умбрия, за да получи традиционното образование на високата класа по хуманитарните науки, той се разбунтува срещу живота в столицата и на ранна възраст се оттегля в пустошта. Три години живее в пълна самота, но повратна точка в кариерата му е връщането към социален живот, когато достига зрялост и се съгласява да оглави монашеска общност — първо в долината на Субиако, после в Монте Казино. В последната творческа част от кариерата си светецът импровизира ново образование, което да замени остарялата система, отхвърлена от него самия като дете, и бенедиктинската общност в Монте Казино става майка на манастири, които се разрастват и умножават, докато започнат да разпространяват бенедиктинските правила в повечето части на Запада. Тези правила са една от основите на новата социална структура, евентуално въздигнала западното християнство от руините на древния елинистки ред.

Една от най-важните черти на бенедиктинските правила е предписването на физически труд, защото това означава преди всичко земеделски труд на полето. Бенедиктинското движение е, икономически погледнато, земеделско възраждане — първото успешно възраждане на селското стопанство в Италия след разрушаването на италианската селска икономика през Ханибаловите войни. Правилата на Бенедикт постигат това, което не могат да постигнат земеделските закони на Гракхите или императорската продоволствена програма, защото действат не както държавните предписания — от горе на долу — а от долу на горе, като пробуждат личната инициатива, подтиквана от религиозен ентусиазъм. По силата на този духовен подем Орденът на бенедиктинците не само обръща вълната на икономическия живот в Италия, той също така извършва в средновековната презалпийска Европа изнурителната пионерска работа по разчистване на горите, засушаване на блатата и създаване на ниви и пасища — каквато е извършена в Северна Америка от френските и британските дървари.

Св. Григорий Велики

Около тридесет години след смъртта на Бенедикт, Григорий — префект на римската община, се намира пред непосилна задача. Рим през 573 г. е в същото затруднение като Виена през 1920 г. Велик град, станал което е, защото от векове е столица на велика империя, той изведнъж се намира откъснат от предишните си провинции, лишен от исторически функции и оставен на собствените си ресурси. В годината на префектурата на Григорий римското поле е ограничено приблизително до района, който е заемало преди девет века — преди римляните да започнат борбата си със самнитите за господство над Италия, — но територията, поддържала тогава малък пазарен град, сега трябва да поддържа огромна паразитна столица. Безсилието на стария ред пред новото състояние на нещата сигурно е било ясно на римския магнат, тогава префект на Рим, и болезненият му опит напълно обяснява пълното оттегляне на Григорий от светските дела две години по-късно.

Оттеглянето му, както и това на Павел, трае три години и в края на този срок той планира да се заеме лично с мисията, която по-късно осъществява чрез подставени лица — покръстването на езичниците англичани, — когато папата го извиква в Рим. Тук на различни църковни длъжности и накрая на папския трон (590–604 г.) той осъществява три големи задачи: Реорганизира управлението на имотите на римската църква в Италия и в чужбина; уговаря споразумение между имперските власти в Италия и нахлулите лангобарди; поставя основите на нова империя на мястото на старата, създадена с мисионерска жар, а не с военна сила, която в крайна сметка ще завладее нови светове, по чиято земя никога не е стъпвал кракът на легионерите.

Буда

Сидхарта Гаутама — Буда — е роден в древноиндийския свят през неговото смутно време. Доживява да види родния си щат Капилавасту опустошен, а родствените си шакии — изклани. Малките аристократични републики в този ранен древноиндийски свят, част от който е общността на шакиите, през поколението на Гаутама отстъпва пред издигащите се автократични монархии, скроени в по-голям мащаб. Гаутама е шакийски аристократ в момент, когато аристократичният ред се оспорва от нови социални сили. Личният отговор на Гаутама пред това предизвикателство е да се откаже от света, станал негостоприемен за аристократите от неговия род. Седем години той търси просветление чрез все по-голям аскетизъм. Едва когато предприема първата стъпка към връщане в света, като прекъсва своя пост, го озарява светлината. Тогава, постигнал просветление за себе си, той прекарва останалата част от живота си, за да го предаде на другите хора. За да го предаде ефикасно, той позволява на група последователи да се съберат около него и така става център и глава на братство.

Мохамед

По рождение Мохамед принадлежи към арабския външен пролетариат в Римската империя във време, когато отношенията между империята и Арабия стигат до криза. В края на VI и началото на VII в. от християнската епоха точката на насищане с култури и влияние на империята е достигната. Някои реакции на Арабия — под формата на изпускане на енергия в обратна посока — са неминуеми. Кариерата на Мохамед (живял около 570–632 г.) определя формата на тази реакция. Движение от типа оттегляне-завръщане предшества двете нови явления, около които е фокусирана житейската история на Мохамед.

Две черти в социалния живот на Римската империя по времето на Мохамед впечатляват особено дълбоко умовете на арабските наблюдатели, защото в Арабия и двете блестят с отсъствието си. Първата е монотеизмът в религията. Втората — редът и законността в управлението. Делото на Мохамед е да пригоди тези два елемента за социалната тъкан на Арабия в понятен вариант, като включи и арабизирания си монотеизъм, и арабизираната върховна власт в една-единствена суперинституция — исляма, — на която той успява да вдъхне такъв титаничен устрем, че тази нова повеля, замислена от автора й като подходяща за нуждите на арабските варвари, пръсва границите на полуострова и завладява целия сирийски свят от бреговете на Атлантика до евразийската степ.

Това дело на живота му, с което Мохамед, изглежда, се е заел към четиридесетгодишна възраст (около 609 г.), е завършено в два етапа. На първия той е зает изключително с религиозната си мисия, на втория — религиозната мисия е покрита и почти премахната от политически начинания. Това, че Мохамед първоначално се заема с чисто религиозна мисия, изглежда, се дължи на завръщането му към патриархалния живот в Арабия след частично оттегляне за около петнадесет години, когато живее живота на търговец керванджия между арабските оазиси и сирийските пустинни „пристанища“ в Римската империя по покрайнините на северноарабската степ. Вторият, политико-религиозният етап, започва с оттеглянето на пророка от Хегира (Хиджра), от родния си оазис в Мека в оазиса-съперник Ятриб, оттогава известен като Медина — „градът“ (на пророка). В Хиджра (оттеглянето), прието от мюсюлманите за толкова решаващо събитие, че го приемат като начална дата на ислямската ера, Мохамед напуска Мека като преследван беглец. След седемгодишно отсъствие (622–629 г.) той се връща в Мека не като амнистиран бежанец, а като господар на половин Арабия.

Макиавели

Макиавели (1469–1527 г.) е гражданин на Флоренция, който е на двадесет и пет годишна възраст, когато френският крал Шарл VII пресича Алпите и прегазва Италия с френската армия през 1494 г. Така той принадлежи на поколение, което е достатъчно възрастно, за да познава Италия по време на ерата й на имунитет от „варварски нашествия“, живял е достатъчно дълго, за да види как полуостровът става международна арена за изпробване на силите между отвъдалпийски и отвъдморски държави, намиращи възнаграждение и символ на редуващите се победи в това да заграбят властта от другия и да установят потисническа хегемония над някога независимите италиански градове държави. Въздействието върху Италия на неиталиански сили е предизвикателство, което поколението на Макиавели трябва да посрещне, и опит, който трябва да изживее. Изпитанието е още по-трудно за италианците от това поколение, понеже е ново за тях, както и за предците им за повече от два и половина века.

Макиавели е надарен с ненадмината политическа способност и има неутолимо желание да използва талантите си. Късметът го е направил гражданин на Флоренция, един от водещите градове държави на полуострова, а достойнствата му спечелват на двадесет и девет годишна възраст поста секретар на правителството. Назначен на тази важна длъжност през 1489 г., четири години след първото френско нашествие, той придобива от първа ръка познания за новите „варварски“ сили, изпълнявайки официалните си задължения. След четиринадесет години подобен опит той става може би най-подготвеният, в сравнение е всички живи италианци, човек, който да се заеме със срочната задача да помогне на Италия да постигне политическото си спасение, когато едно обръщане на колелото във вътрешната политика на Флоренция внезапно го лишава от сфера на практическа дейност. През 1512 г. държавното секретарство му е отнето, през следващата година изпитва затворничество и изтезания. Макар и да има шанса да остане жив, цената, която трябва да заплати за излизането си от затвора, е постоянно оттегляне на село във фермата си край Флоренция. Кариерата му е провалена безвъзвратно. Но подлагайки го на изпитанието на това огромно човешко предизвикателство, Фортуната не намира Макиавели ощетен от сили да направи ефективен отклик.

В писмо, писано много скоро след изгонването му на село, до негов приятел и бивш колега, той описва подробно и с почти хумористична безпристрастност начина на живот, който си е определил. Но това не е краят му.

„Когато дойде вечерта, връщам се в къщата и влизам в кабинета. На прага свалям селските дрехи, овъргаляни в кал и тиня, и обличам дворцови дрехи. Когато съм така прилично преоблечен, навлизам в древните обиталища на хора от старите дни. Там домакините ме приемат с цялото възможно дружелюбие, поемам тези ястия, които са истинската ми храна и за които съм бил роден.“

В тези часове на научни изследвания и размишления е заченат и написан „Принцът“. Завършващата глава на прословутия трактат, назована „Призив за освобождаване на Италия от варварите“, разкрива намерението на Макиавели, с което се е захванал да пише. Той отново се обръща към единствения жизненоважен проблем на съвременното му италианско държавничество с надежда, че може би дори сега ще може да спомогне за решаването му, като превърне в творческа мисъл енергията, лишена от практически отдушник.

Разбира се, политическата надежда, която дава живот на „Принцът“, среща цялостно разочарование. Книгата не успява да постигне непосредствената цел на автора, но това не иде да каже, че „Принцът“ е провал, защото преследването на практически политически цели с литературни средства не е смисълът на работата, която Макиавели върши, когато вечер след вечер в отдалечената си селска къща навлиза в обиталищата на хора от древните дни. Чрез написаното Макиавели може да се завърне в света в по-ефирен план, чрез който въздействието върху света е неописуемо по-голямо, отколкото най-високото възможно постижение на флорентинския държавен секретар, потънал в подробностите на практическата политика. В тези магически часове на катарзис, когато се издига над раздразнението на духа, Макиавели успява да предаде практическата си енергия на серия силни интелектуални творби — „Владетелят“, „Разговори за Ливий“, „Изкуството на войната“ и „Флорентински истории“, — които са семената на нашата съвременна западна политическа философия.

Данте

Двеста години по-рано историята на същия град дава странно сроден пример. Защото Данте не завършва делото на живота си, докато не е принуден да напусне родния си град. Във Флоренция Данте се влюбва в Беатриче само за да я види как умира пред него, все още омъжена за друг. Там се захваща с политика само за да бъде осъден на изгнание, от което никога не се завръща. Все пак, загубвайки правата си във Флоренция, Данте печели гражданството на света. Защото в изгнание геният, несполучил в политиката, след като не е сполучил в любовта, намира делото на живота си и създава „Божествена комедия“.

3.
Оттегляне и завръщане творчески малцинства

Атина през втория етап от растежа на елинското общество

Забележителен пример на оттегляне и завръщане, попаднал на вниманието ни по друг повод, е поведението на атиняните по време на кризата, в която е хвърлено елинското общество от малтусианската заплаха през VIII в. пр.Хр.

Отбелязахме, че първата реакция на Атина на този проблем със свръхнаселеността е привидно отрицателна. За разлика от много от съседите си тя не реагира със създаване на отвъдморски колонии, нито — като спартанците — тръгва да завладява територии на съседни гръцки градове държави и да превръща населението им в крепостници. На този етап, доколкото съседите й я оставят на мира, Атина продължава да играе привидно пасивна роля. Първият проблясък на демоничната й латентна енергия се вижда в бурната реакция при опита на спартанския цар Клеомен I да я постави под лакедемонска хегемония. С енергичната си реакция против Лакедемон, последвала въздържанието й да колонизира, Атина малко или повече умишлено се разграничава от останалата част на елинския свят за почти два века. Но за Атина тези два века не са период на липса на дейност. Напротив, тя се възползва от това продължително уединение, за да съсредоточи енергията си върху решаване на общия елински проблем чрез оригинално атинско решение, което превъзхожда другите, защото е действено, когато колонизаторското решение и спартанското решение започват да дават намаляващи резултати. Едва след време, когато премоделира традиционните си институции, за да съответстват на новия й начин на живот, Атина се връща на арената. Но се завръща със стремителност, непозната в елинската история.

Атина прокламира завръщането си със сензационния жест да хвърли ръкавицата на Персийската империя. Атина е тази — Спарта се държи настрани, — която откликва на призива на въстаналите азиатски гърци през 499 г. пр.Хр. и от този ден нататък тя стои като главния противник в петдесетгодишната война между Елада и сирийската универсална държава. За близо два века след V в. пр.Хр. ролята на Атина в елинската история е абсолютно противоположна на ролята, която е играла пак за два века преди това. През този втори период тя е винаги в центъра на схватките във вътрешноелинската междудържавна политика и само когато се намира безнадеждно отмината от новите титани, родени в ориенталската авантюра на Александър, тя неохотно се отказва от статута си и от бремето да бъде елинската велика сила. Но нейното оттегляне, след като македонците окончателно я свалят през 262 г. пр.Хр., не означава край на активното й участие в елинската история. Дълго преди да изостане във военната и политическа надпревара, тя е станала „образованието на Елада“ във всяка друга област. Тя дава на елинската култура отпечатъка на Атика и в очите на потомството все още той е неин.

Италия през втория етап на растежа на западното общество

Вече отбелязахме, че Италия си е осигурила за този период от над два века, до френското нашествие през XV в., оттегляне от бурното феодално полуварварство на презалпийска Европа. Най-голямото постижение на италианския дух през тези два и половина века на имунитет не е екстензивно, а интензивно, не е материално, а духовно. В архитектурата, скулптурата, живописта, литературата и в почти всяка друга сфера на естетическото и на културата италианците дават творби, сравними с постиженията на гърците през почти равен по продължителност период в V и IV в. пр.Хр. Наистина те черпят вдъхновение от този древногръцки дух, като поддържат елинската култура, оглеждат се към гръцките достижения като към нещо абсолютно, стандартно и класическо, което може да бъде имитирано, но не надминато. А и ние, следвайки техния пример, създадохме система за „класическо“ образование, която едва напоследък започва да отстъпва пред изискванията на съвременната технология. Накратко, италианците използват трудно извоювания си имунитет от чужди влияния, за да създадат в едва ли закътан полуостров, италиански свят, в който равнището на западната цивилизация е издигнато преждевременно толкова високо, че разликата в степента става едва ли не разлика в природата. Към края на XV в. те усещат, че толкова превъзхождат другите западни народи, че — къде от самонадеяност, къде сериозно — възстановяват термина „варвари“ като описателно за всички отвъд Алпите и отвъд Тиренско море. И тогава тези късни „варвари“ започват да оправдават името си, като се показват по-мъдри политически и военно от италианските деца на светлината.

С излъчването, което носи във всички посоки извън полуострова, новата италианска култура съживява културния растеж на околните народи. Съживява го първо в по-непривлекателните сфери на културата — например политическата организация и военната техника, — в които ефектът на излъчването се усеща по-бързо, но когато „варварите“ усвояват тези италиански изкуства, те са в състояние да ги приложат в много по-голям мащаб от този на италианските градове държави.

Обяснението за успеха на „варварите“ да постигнат организационен мащаб, непосилен за италианците, е във факта, че „варварите“ прилагат научените от италианците уроци в много по-леки обстоятелства от тези, които са съдба на италианците. Държавничеството в Италия е в неизгодно положение, а „варварите“ са улеснени от действието на един от законите за „равновесието на силите“.

Равновесието на силите е система на политическа динамика, която влиза в действие винаги когато едно общество се състои от редица независими една от други местни държави. За разлика от останалата част на западното християнство италианското общество е точно такова. Стремежът да се освободи Италия от бремето да принадлежи към Свещената Римска империя се проявява в редица градове държави, които се опитват същевременно да утвърдят всеки за себе си право на самоопределение. Така че създаването на отделен италиански свят и разкъсването му на редица държавици вървят заедно. В такъв свят равновесието на силите действа общо взето в такава степен, че да задържи средния мащаб на държавите малък до всеки критерий за измерване на политическата мощ — по територия, население и богатство. Защото всяка държава, която застрашава да увеличи размера си над преобладаващото средно равнище, почти автоматично става обект на натиск от страна на другите държави наоколо. Един от законите за равновесието на силите е, че подобен натиск е най-силен в центъра на засегнатите групи държави и най-слаб в периферията.

В центъра ревниво се наблюдава всеки ход на всяка друга държава, насочен към уголемяването й. Такива ходове се контрират изкусно от всички съседи и суверенитетът над няколко квадратни мили става предмет на най-упорити раздори. За разлика от това в периферията съперничеството е хлабаво и малки усилия осигуряват големи резултати. Съединените щати могат да се разширяват без пречки от Атлантика до Пасифика, Русия може да се разраства от Балтика до Пасифика, докато всички усилия на Франция или Германия да присъединят Елзас или Позен са недостатъчни.

Каквото Русия и Съединените щати са за днешните стари и парализирани нации-държави в Западна Европа, същите тези общности са били преди четиристотин години за италианските градове държави — Франция, политически итализирана от Луи XI, Испания, политически итализирана от Фердинанд Арагонски, Англия, политически итализирана от ранните Тюдори — за съвременните им италиански градове държави като Флоренция, Венеция и Милано.

При сравнение ще видим, че атинското оттегляне през VIII, VII и VI в. пр.Хр. и италианското оттегляне през XIII, XVI, XV в. от християнската ера са много сходни. И в двата случая в политически план оттеглянето е цялостно. И в двата случая самоизолиралото се малцинство посвещава енергията си на задачата да намери решение на проблем, който стои пред цялото общество. И в двата случая творческото малцинство се завръща, когато дойде времето, когато творческото му дело е завършено, в обществото, което временно е изоставило, и му налага своя отпечатък. Още повече че актуалните проблеми, които Атина и Италия решават по време на оттеглянето си, са същите. Както Атика в Елада, така Ломбардия и Тоскана в рамките на западното християнство служат за социални лаборатории, в които успешно се осъществява експериментът да се преобразува самозадоволяващо се земеделско общество в индустриално и търговско обвързано в международен план. В италианския, както и в атинския случай радикално се премоделират традиционните институции, за да бъдат пригодени към новия начин на живот. Комерсиализирана и индустриализирана Атина политически променя аристократичното устройство, основано на произхода, в буржоазно, основано на собствеността. По-комерсиализирани и индустриализирани от преобладаващия в света на западното християнство феодализъм, Милано, Болоня, Флоренция, Сиена и т.н. преминават към нова система на преки отношения между отделните граждани и местните правителства, чийто суверенитет е в ръцете на самите граждани. Тези конкретни икономически и политически нововъведения, както и неосезаемите и неизмерими творения на италианския гений, се предават от Италия в презалпийска Европа, след края на XV в.

Оттук нататък обаче ходът на западната и елинистката история се отдалечава поради едно основно несходство между позицията на италианските градове държави в света на западното християнство и позицията на Атина в Елада. Атина е град държава, завръщащ се в свят на градове държави. А моделът на град държава, по който италианският свят вътре в света се оформя през Средните векове, не е начална база за социално самоизразяване за западното християнство. Началната му база е феодализмът и голяма част от западното християнство към края на XV в. все още е организирано на феодална основа, когато италианските градове държави са погълнати от основното тяло на западното общество.

Това положение поставя проблем, който теоретично може да се реши по два начина. За да бъде в състояние да възприеме социалните нововъведения, които Италия може да предложи, презалпийска Европа трябва или да скъса с феодалното си минало и да намери свой израз на базата на градове държави, или пък да измени италианските нововъведения по начин, който ги прави приложими върху феодална основа в съответния мащаб на царство-държава. Въпреки че системата на градове държави има определен успех в Швейцария, Швабия, Франция, Нидерландия и на северногерманската равнина, където ключовите пунктове контролират островите и морските пътища, отвъд Алпите се възприема решението на неградовете-държави. Това ни води до друга глава в западната история и до друго, не по-малко забележително и плодотворно оттегляне и завръщане.

Англия в третия етап от растежа на западното общество

Проблемът пред западното общество става как да се премине от земеделско-аристократичен към индустриално-демократичен начин на живот, без да се възприема системата на градове държави. Това предизвикателство е прието от Швейцария, Холандия и Англия и в крайна сметка получава английско решение. В оттеглянето им от общия начин на живот в Европа тези три страни получават определена подкрепа от географската си среда — Швейцария от планините си, Холандия от дигите си, Англия от Ламанша. Швейцарците успешно преодоляват кризата в късния средновековен свят на градове държави, като установяват федерация и запазват независимостта си срещу силите първо на Хабсбургите, после — на Бургундите. Холандците отстояват независимостта си срещу Испания и се федерират като седем обединени провинции. Крайно поражение в стогодишната война излекува англичаните от амбицията да завладеят части от континента и — като холандците — отблъскват агресията на католическа Испания. От това време до войната от 1914–1918 г. е прието да се избягват близките контакти с континента. Това става една от основните и трайни цели на британската външна политика.

Но тези три местни малцинства не са в еднаква степен в състояние да приложат общата си политика на оттегляне. Швейцарските планини и холандските диги като бариери са по-малко ефективни от Ламанша. Холандците никога не се съвземат напълно от войните с Луи XIV, а холандците и швейцарците са за известно време погълнати от Наполеоновата империя. Нещо повече, швейцарците и холандците още в едно отношение са в неизгодно положение. Те не са изцяло централизирани нации-държави, а само хлабаво федерирани комбинации от кантони и градове. Пада се на Англия след съюза от 1707 г. в Англо-шотландското обединено кралство на Великобритания да изиграе роля в третия етап от историята на западното християнство — ролята, която Италия играе през втория.

Трябва да се отбележи, че самата Италия започва да опипва път за преодоляване ограниченията на градовете държави. Към края на периода и след оттегляне на около седемдесет или осемдесет независими градове държави чрез завоевания се стига до осем или десет по-големи съчетания. Но резултатът е незадоволителен по две причини. Първо, тези нови италиански политически единици, макар и големи в сравнение с предишните, са все още твърде малки, за да отстоят срещу „варварите“, когато започват нашествията. Второ, формата на управление в тези нови по-големи единици винаги е била тирания, а политическите достойнства на системата на градове държави се загубват. Тази късна италианска деспотична система преминава Алпите и се възприема в по-големите презалпийски политически единици — от Хабсбургите в Испания, от Валоа и Бурбоните във Франция, пак от Хабсбургите в Австрия и евентуално от Хохенцолерните в Прусия. Но този привиден напредък се оказва глуха линия, защото, без да се постигне някаква политическа демокрация, за презалпийските държави е трудно да осъществят предишното италианско икономическо достижение — от времето на разкъсването на градове държави — да преминат от земеделие към промишленост и търговия.

В Англия, за разлика от Франция и Испания, растежът на автократичната монархия е предизвикателство, породило ефективен отклик. Да се вдъхне нов живот и да се внесат нови функции в презалпийска държавност, което е английското наследство — както и френско и испанско — от общото минало на западното християнство. Една от традиционните презалпийски институции е периодично свикваният парламент или конференция на короната и съсловията в кралството с двойна цел — да даде излаз на оплаквания и да даде вот на подкрепа на короната от страна на съсловията под формата на почетно обещание, че обоснованите оплаквания ще бъдат удовлетворени. В постепенната еволюция на тази институция трансалпийските кралства се научават да преодоляват непосредствения проблем — неуправляемо големия брой участници и непрактично дългите разстояния, — като откриват или преоткриват приеманото за юридически факт „представителство“. Дългът или правото на всеки с отношение към делата на парламента е да участва лично в разискванията — дълг или право, самоочевидно в градовете държави, е облекчено и става право да бъде представен от пълномощник, а дълг на пълномощника е да поеме бремето да пътува до мястото, където ще се състои парламентът.

Тази феодална институция на периодични представителни и консултативни съвети е подходяща за първоначалната си цел — да служи за връзка между короната и поданиците. Но съвсем не е подходяща за задачата, за която успешно се приспособява през XVII в. в Англия — да поеме функциите на короната и постепенно да я замени като притежател на политическата власт.

Защо англичаните приемат и успешно се справят с предизвикателство, което никое друго презалпийско кралство от онова време не успява да превъзмогне? Отговорът ще се намери във факта, че Англия, която е по-малка от континенталните й феодални кралства и притежава по-ясно определени граници, постига много по-рано от съседите си реално национално — за разлика от феодалното — съществуване. Не е парадокс, че силата на английската монархия през втория — или средновековния — етап от историята на западното християнство прави възможна замяната й с парламентарно правителство през третия. Нито една държава през втория етап не е преживявала такъв авторитетен и стриктен контрол като този на Вилхелм Завоевателя, на първия и втория Хенри, на първия и третия Едуард. Под тези силни управници националното единство в Англия е споено дълго преди нещо подобно да се постигне във Франция, Испания или Германия. Друг фактор, допринесъл за същия резултат, е надмощието на Лондон. В никое друго западно презалпийско кралство един отделен град не е карал другите да изглеждат толкова нищожни. В края на XVII в., когато населението на Англия е все още незначително в сравнение с Франция или Германия и по-малко, отколкото в Испания или Италия, Лондон е бил вероятно най-големият град в Европа. Може да се твърди, че Англия успява да реши проблема за приспособяване на италианската система на градове държави към националния мащаб, защото в по-голяма степен от другите презалпийски държави вече е постигнала — поради малката си територия, твърдите си граници, силните си крале и доминирането на единствения й голям град — нещо от компактността и самочувствието на град държава.

Все пак дори като се вземат под внимание благоприятните условия, английският успех да налее новото вино на административната ефикасност на възрожденска Италия в старите бутилки на средновековния презалпийски парламентаризъм, без да позволи тези стари бутилки да се пръснат, е конституционен триумф, който може да се смята за удивителен. Английското конституционно усилие да преведе парламента през пропастта, разделяща критиката на управляващите от самото управление, е извършено в полза на западното общество, английското творческо малцинство през първия етап на оттеглянето му от континенталните заплитания — период, обхващащ елизабетинската епоха и голямата част от XVII в. Когато в отговор на предизвикателството на Луи XIV англичаните частично и временно се връщат на континенталната арена под блестящото ръководство на Марлборо, континенталните народи започват да забелязват какво вършат островитяните. Настъпва ерата на англоманията, както понякога я наричат французите. Монтескьо хвали — и не разбира — английското постижение. Англоманията — под формата на култ към конституционната монархия — е един от фитилите, подпалили френската революция, и е общоизвестно, че когато XIX в. преминава в XX, всички народи на земното кълбо са обхванати от амбицията да надянат върху политическата си голота смокиновите листа на парламентаризма. Това разпространено боготворение на английските политически институции от последната част на третия етап на западната история съответства на боготворението на италианската култура в последната част на втория етап в края на XV и началото на XVI в. — преклонение пред Италия, за което най-очевидно свидетелства фактът, че повече от три четвърти от пиесите на Шекспир са на базата на италиански разкази. Наистина Шекспир в „Ричард III“ се позовава и се подиграва на италоманията, която собственият му избор на фабули илюстрира. Достойният стар херцог на Йорк е накаран да каже, че глупавият млад крал е подведен от „съобщения за модите в горда Италия, подир чиито маниери нашата все още изостанала, по маймунски подражателна нация все още куцука в недостойно подражателство“. Драматургът, в обичайния си анахронистичен маниер, приписва на епохата на Чосър нещо, което е по-характерно за неговата собствена епоха — макар че, в интерес на истината, Чосър и епохата му са в началото й.

Английското политическо изобретение — парламентарното управление — създава благоприятна социална обстановка за по-късното английско изобретение — индустриализма. „Демокрация“ в смисъл на система за управление, при която изпълнителят е отговорен пред парламента, който пък представлява народа, и „индустриализъм“ в смисъл на система за машинно производство, извършвано от „работни ръце“ във фабриките, са двете най-важни институции на нашето време. Те надделяват, защото предлагат най-добрите решения на проблема за прехвърляне на политическите и икономическите достижения на италианската култура от градове държави в мащаба на кралствата. И двете решения са намерени в Англия в периода, наречен от неин днешен държавник „блестяща изолация“.

Каква ще е ролята на Русия в нашата западна история?

В съвременната история на великото общество, каквото е станало западното християнство, можем ли отново да различим симптоми на тенденцията една епоха да превъзхожда следващата и една част от обществото да решава само проблемите на бъдещето, докато останалите все още обмислят смисъла на миналото, което означава, че процесът на растеж продължава? Щом проблемите с италианските им решения са получили английски решения, дали тези английски решения на свой ред не поставят нови проблеми? В нашето поколение две нови предизвикателства възникват именно поради триумфа на демокрацията и индустриализма. По-специално, икономическата система на индустриализма, означаваща местна специализация на скъпа продукция за световния пазар, изисква като рамка установяване на някакъв световен ред. А пък и индустриализмът, и демокрацията изискват от човешката природа по-голям индивидуален самоконтрол и взаимна търпимост, както и обществено чувство на сътрудничество, отколкото човешкото животно е било склонно да проявява, защото тези нови институции придават безпрецедентно голямата енергия на човешките социални действия. Признава се например, че социалните и технологически обстоятелства, в които се намираме, съществуването на нашата цивилизация е зависимо от това, дали ще бъде премахната войната като метод за разрешаване на противоречия. Тук само ще потърсим дали тези предизвикателства дават нови примери на оттегляне, което да е последвано от завръщане.

Твърде рано е да се оценява главата на историята, която е видимо в настоящето, но можем да рискуваме с разсъждението, дали тук няма обяснение на сегашната позиция на руското православно християнство. В руското комунистическо движение вече забелязахме фанатичен опит — под западна лъжлива външност — да се скъса със западнизирането, наложено на Русия преди два века от Петър Велики. Същевременно виждаме този маскарад — волю-неволю — да става сериозен. Заключихме, че западното революционно движение, възприето неохотно от западнизирана Русия като антизападна проява, е по-мощно средство за западнизиране на Русия, отколкото би могло да бъде всяко стандартно приложение на западната социална вяра. Опитахме се да обясним този резултат на социалното общуване между Русия и Запада с формулата, че отношение, било някога външен контакт на две отделни общества, е станало вътрешен опит на великото общество, в което сега Русия е включена. Можем ли да отидем по-нататък и да кажем, че Русия, вече включена във великото общество, същевременно извършва оттегляне, за да изиграе ролята на творческо малцинство, което ще се опитва да търси решения на сегашните проблеми на мнозина поклонници на сегашния руски експеримент са убедени, че Русия ще се завърне във великото общество и ще има такава творческа роля.