Йохан Хьойзинха
Homo ludens (4) (Изследване на игровия елемент на културата)

III. Играта и състезанието — фактори за създаване на културата

Културата като игра, не културата от игра — Само обществената игра е плодоносна за културата — Антитетичната игра — Културната стойност на играта — И сериозното състезание остава игра — Основна е самата победа — Причината не е прякото желание за власт — Награда, ставка, печалба — Смелост, шанс, обзалагане — Печелене чрез измама — Залог, урегулиран пазарлък, застраховка — Антитетичният състав на древното общество — Култ и състезание — Старите китайски празници на сезоните — Агоналната структура на китайската цивилизация — Изходът от играта определя хода на природата — Свещеното значение на играта на шанс — Потлач — Състезание по унищожаване на собственото имущество — Потлач: една борба за чест — Социологическите основи на явлението потлач — Потлач: една игра — Играта за чест и слава — Кула — Чест и добродетел — Древното понятие за добродетел — Добродетел и благородство — Сатирични турнири — Престиж чрез сравняване на богатство — Стари арабски борби за чест — Мофакхара — Монафара — Гръцката и старогерманската сатирична борба — „Сравняването на мъжете“ — Гели и Габ — Габер, като светска игра — Агоналната епоха според концепцията на Еренберг — Гръцкият агон в етнологически контекст — Римски „ludi“ — Значение на агона — От състезателната игра към култура — Отслабване на агоналната функция — Обяснението се съдържа в игровото качество.

Елементът игра в културата не предполага, че игрите заемат важно място в различните културни дейности, нито пък, че културата е произлязла от играта чрез еволюция и всичко, което първоначално е било игра, се е превърнало в нещо, което вече би могло да се нарече култура. Идеята, която се излага по-долу, е следната: културата възниква под формата на игра, културата първоначално се разиграва. Също така дейностите, които непосредствено са насочени към задоволяване на жизнените потребности, примерно ловът, в архаичното общество често вземат формата на игра. Общественият живот се обогатява с надбиологични форми, които му придават по-висша стойност във формите на игра. В тях обществото изразява интерпретацията си на живота и света. И така не трябва да се разбира, че играта се превръща или се пренася изцяло в културата, а по-скоро, че културата в първоначалния си стадий има характер на игра и се проявява под формата и в духа на играта.

В това двуединство на културата и играта играта е първичен, обективно осезаем и конкретно определен факт, докато културата е определение, което изразява нашата историческа оценка за даден конкретен случай. Тази концепция се доближава до схващането на Фробениус, който в своята „История на африканската култура“^[1] говори за образуване на културата „als eines aus dem naturlichen «Sein» aufgestiegenen «Spieles»“ (т.е. „игра“, произхождаща от естественото „битие“). Все пак според мен това съотношение между културата и играта е разбрано и описано от Фробениус твърде мистично и неопределено. Той пропуска да посочи игровия елемент в културните явления.

С развитието на дадена култура първоначално допуснатото съотношение между игра и не-игра не остава непроменено — игровият елемент обикновено бива изместен на заден план. Често той, погълнат от сферата на ритуалното, изкристализира в мъдрост и поезия, прави норми и други форми на обществен живот. Тогава игровото свойство на културните прояви обикновено е изцяло скрито. Независимо от това дори и при високоразвити култури импулсът на играта може да се прояви отново с пълна сила и да въвлече в пленителна и великолепна игра както отделни индивиди, така и цели маси.

Очевидно е, че връзката между културата и играта трябва да се търси именно в по-висшите форми на социалната игра — там, където тя съществува в съгласуваните действия на отделната група или общество, или на две противостоящи групи. Индивидуалната игра се оказва плодотворна за обществото и културата само в ограничена степен. Както вече изтъкнахме преди, всички основни фактори на играта, включително и на колективната игра, съществуват и при животните. Това са борбата, демонстрацията на качества, преструването и ограничителните правила. При това все по-забележителен е фактът, че птиците, които филогенетически са толкова отдалечени от човека, имат с него много общо; глухарите изпълняват танци, враните се състезават в летене, някои птици украсяват гнездата си, пойните птици създават мелодии. Състезателният елемент и външната изява на играта, т.е. представлението, произтичат от културата и я предшестват.

Колективната игра има до голяма степен характер на антитеза. Тя се разиграва обикновено „между“ две страни. Но това не е задължително. Един танц, едно шествие или представление могат с еднакъв успех и да не притежават този характер на антитеза, да не бъдат антитетични. Канонното пеене, двете половини на един хор, менуетът, различните партии или гласове на музикално произведение са примери на антитетични игри, които не трябва да бъдат задължително изцяло агонални, макар и да притежават състезателен елемент в повечето случаи. Една дейност, която сама по себе си вече представлява цялостна игра, като например театралното или музикалното представление, в крайна сметка често пак става обект на състезание, понеже оценката на нейната подготовка и изпълнение поражда разногласия и спорове. Такъв е примерът с гръцката драма.

Към споменатите общи признаци на играта отнасяме напрежението и несигурността, вечния въпрос, дали ще постигна успех? При индивидуалната игра, която изисква ловкост, схватливост или при която изходът е въпрос на шанс (пасианс, загадка, кръстословица), това условие е изпълнено. В антитетичната игра от агонален характер шансът и несигурността довеждат напрежението до крайна степен. Желанието за победа поражда страст, която често премахва лекия характер на играта. Но тук съществува едно важно различие. При истинската хазартна игра напрежението се предава в ограничена степен само от играчите към наблюдателите. Хазартните игри са сами по себе си забележителни обекти на културата, независимо от това, че за самата култура те са стерилни. Те не пораждат нови придобивки за разума или за човечеството. Положението се променя, когато играта изисква умелост, познания, ловкост, търпение или сила. Колкото е по-трудна една игра, толкова по-голямо е напрежението на зрителите. Примерно шахът увлича зрителите, въпреки че заниманието остава плодотворно за културата и не се отличава с видима красота. Красива ли е една игра, тя веднага придобива ценност за културата. Но такава естетическа стойност не е необходима за причисляването на една игра към културата, физическите, моралните или интелектуалните и духовните ценности също могат да издигнат играта до нивото на културата. Колкото е по-пригодна една игра за повишаване тонуса на отделни хора или групи, толкова повече навлиза тя в областта на културата. Свещените обреди и празничните състезания са две често срещани форми, при които културата се поражда и проявява в играта.

Тук веднага пак ще зададем въпроса, който обсъждахме в предишната глава.^[2] Имаме ли право да отнасяме безусловно всяко състезание към понятието игра? Ние видяхме, че гърците не са разбирали αγων като παιδια. Това веднага се вижда от етимологията на двете думи. Все пак παιδια конкретно и ясно изразява детския характер на играта и би могло да се употреби за сериозни състезания само в преносен смисъл. Терминът агон, напротив, е обозначавал състезание в сериозния смисъл на думата — първоначалното значение на думата αγων е било събиране, среща (срв. αγοπα). Независимо от това Платон, както вече видяхме, употребява παιγνιον в смисъл на свещени танци, τα των Κουρήτων ένόπλια παίγνια и παίγνια като свещено изобщо. Фактът, че в повечето състезания едните очевидно са се сражавали напълно сериозно, в никакъв случай не е достатъчна причина за разделяне на agon от „игра“. Сериозността, с която се извършва състезанието, в никакъв случай не означава отричане на неговия характер, защото са налице всички формални и почти всички функционални признаци на играта. Това е синтезирано в холандската дума wedkamp (състезание); игрово пространство — campus и wedden (обзалагам се), израз на това, което в играта е носител на напрежение, т.е. на „риск“. Да припомним тук забележителното свидетелство от Библията (2, Царства 2:14), където един смъртоносен групов двубой се обозначава с думата игра, която спада към сферата на развлекателното. Върху гръцки вази имаме изобразена въоръжена борба, охарактеризирана като агон посредством свирач на флейта, която я съпровожда.^[3] Празниците на Олимп са познавали двубой до смърт.^[4] Грубите схватки, употребявани от Тор и неговите роднини в състезания със своите подчинени при Утгардалоки, са били обозначавани с думата Leika, която несъмнено се отнася към сферата на играта. Не смятаме, че ще е твърде смело, ако отдадем недостатъците от различното обозначение на понятията „игра“ и „състезание“ в старогръцкия на повече или по-малко случайна липса на абстракцията в общото значение на думата игра. Накратко — на въпроса, дали имаме право да класираме състезанието към категорията игра, може със сигурност да се отговори утвърдително. Състезанието като всяка друга игра може да се нарече безцелно. Това значи, че то протича и свършва в себе си и неговият изход не влияе върху неизбежния жизнен процес на обществената игра. Популярната поговорка ясно изразява това с думите: „не ми е за топчетата, а за играта“; е други думи — финалният елемент на действието е заложен в самото протичане на играта без директно отношение към изхода. Резултатът от играта като обективен факт по същността си за играча е без значение.

Персийският шах по време на посещение в Англия на покана да присъства на конни състезания отговорил, че „той знае, че единият кон бяга по-бързо от другия“, и е бил напълно прав за себе си. Той се отказал да се поддаде на непозната за него атмосфера на игри и предпочел да остане страничен наблюдател. Резултатът от една игра или състезание става важен само за тези, които са запознати с правилата и участват в нея качеството на играчи или зрители (на място, по радио и т.н.), те са станали партньори в играта и искат да останат такива. За тях е от значение и не им е безразлично дали ще спечели единият или другият отбор. Всъщност това „нещо, за което се играе“ — носителят на напрежение, е самата същност на играта. Но това не е материализираният резултат на действието в играта, например това, че топчето е улучило дупката, а фактът, че играта е сполучлива и успешна. Успехът създава чувство на удовлетворение у играча, което трае кратко или дълго. Това важи и за индивидуалната игра. Насладата от чувството на удовлетворение се засилва от присъствието на наблюдатели, но те не са необходими. Човек, който реди пасианс, изпитва двойна радост, ако някой го наблюдава, но той може и без него. Много съществен във всички игри е фактът, че славата може да издигне човека над другите. Спортният риболов е известен пример за това. Ние ще се върнем към славата по-късно.

Най-тясно свързано с играта е понятието да печелиш. При индивидуалната игра постигането на целта на играта още не е печелене. Понятието печелене се появява само когато човек играе срещу други.

Какво значи да спечелиш? Какво се печели? — Да спечелиш, значи да демонстрираш превъзходство в изхода на играта. Но това демонстрируемо превъзходство има тенденция да се разпространява и в други сфери. И точно в този момент е спечелено вече нещо повече от самата игра. Спечелен е авторитетът, постигната е чест. Честта и авторитетът веднага стават достояние на цялата група на победителя. Това е едно важно качество на играта: постигнатият в играта успех до голяма степен минава от индивида към групата. От по-голямо значение е обаче другата нейна черта. В агоналния си инстинкт човек не се ръководи на първо място от жаждата за власт или желание да управлява. Първично е желанието да превъзхождаш другите, да бъдеш пръв и като такъв да бъдеш уважаван. Въпросът, дали вследствие на това човекът или групата разширяват материалната си мощ, идва на второ място. Главното е „да си спечелил“. Най-чистият пример на победата, която не се изразява в нищо осезаемо или консумативно освен в самото печелене, е шахът.

Човек се бори или играе за нещо. Именно победата е от първия до последния момент това нещо, за което той се бори. Но победата се възприема по различен начин. На първо място, триумфът, победата, се посреща от групата с ръкопляскане и похвални оценки. Като следствие на това се появяват гордостта, почитта, авторитетът и престижът. При определяне на играта обикновено с печеленето се свързва нещо повече от почести. Играта има ставка. Тя може да бъде символична или да има материална стойност, може да има и чисто идейна стойност. Ставка може да бъде златна купа, някаква скъпоценност, царска дъщеря или сума пари, животът на играча или благото на племето. Тя може да бъде залог или награда. Залогът, облогът, vadium, gage, са чисто символични предмети, които се залагат или слагат на мястото, където се играе. Наградата може да бъде венец от лаври или сума пари, или всяка друга материална стойност. Етимологията на думата pretium идва от сферата на размяна на ценности, тя съдържа понятието „срещу“, но опира и до понятието игра. Pretium — награда, значи, от една страна, pretium iustum, средновековния еквивалент на съвременното понятие за пазарна стойност, от друга страна — означава и похвала, и чест. Едва ли е възможно да се разделят семантически сферите на награда, печалба и възнаграждение. Възнаграждението като понятие е абсолютно извън сферата на играта; то означава справедливо възнаграждение за извършена услуга или работа. Човек не играе, за да получи възнаграждение, той работи за възнаграждение. Английският език обаче заимства своята дума за заплата, wages, от игрите. Печалбата съществува еднакво в сферата на икономическия обмен и в състезанията. Търговецът работи за печалба, а играчът играе, за да спечели. Наградата се свързва със състезание, лотария, висока оценка на произведената стока. В разликата между награда и печалба се състои противоположността в понятията игри и сериозност. Елементът на страст, на шанс, на смелост е присъщ както на производството на материални блага, така и на играта. Алчността в чист вид не търгува и не играе. Смелостта, шансът, несигурността в напрежението при играта определят поведението по време на игра. Напрежението при играта обуславя съзнанието за нейното значение и стойност, и когато то достигне висока степен — лишава играча от съзнанието, че играе.

Гръцката дума за награда при състезание αθλον (атлон) има според някои автори еднакъв корен с латинската дума vadimonium. Между думите, произлезли от същия корен, е и αθλητήζ, (атлет). Борбата, вътрешното напрежение, упражненията, а оттам и издръжливостта, страданията и злополуките^[5] са понятия, които се обединяват. Германската дума wedden съдържа също вътрешно напрежение и усърдие и се забелязва как преминава в правната сфера, към което ще се върнем по-долу.

С всички видове състезания е свързано не само понятието „за“ нещо, но и в нещо, и с нещо: човек се състезава, за да бъде пръв по сила, ловкост, познания, в щедрост и щастие, по произход и брой на деца. Човек се бори в това първенство с оръжие, със силата на своето тяло, с остроумие или с ръце, парадирайки с превъзходство или с голяма дума: хвали се, ругае и оскърбява и си служи даже с хитрост и измама. За последните ще споменем тук още няколко думи. Според нас е очевидно, че при наличието на хитрост и измама се прекъсва и изоставя игровият характер на състезанието. Нали същността на играта изисква от играчите строго придържане към правилата й. Но въпреки това древната култура и народната мъдрост не ни оправдават в това наше нравствено съждение. В басните за таралежа, който надбягва заека, нечестният играе представен в ролята на герой. От митичните герои мнозина побеждават с помощ отвън или измама. Пелопс подкупва кочияша, който поставя колчета в колелата на колесницата. Язон и Тезей се справят успешно с изпитанията с помощта на Медея и Ариадна. Тунтер — с помощта на Зигфрид. Кауравите в „Махабхарата“ печелят хазартна игра с помощта на измама. Фра извършва двойна измама и с това Водан дарява победа на лангобардите. Германските богове нарушават клетвите си към великаните.

Във всички тези примери, така да се каже, „да успееш да надхитриш“ само по себе си става тема на състезание и форма на игра. Нечестният играч, както вече казахме преди, не е нарушител на играта. Той се преструва, че се придържа към правилата на играта, и продължава да играе, докато не го разобличат.^[6]

Неопределеността на границата между игра и сериозност никъде не личи толкова силно, както когато „човек играе на рулетка“ и „или на борсата“. В първия случай играчът ще се съгласи, че неговите действия са игра, във втория — не. Покупката и продажбата на базата на несигурни прогнози за покачване и спадане на цените се приемат като част от деловия живот, от икономическата функция на обществото. И в двата случая целта е да се постигне печалба. В първия случай обикновено се признава сляпата случайност на шанс, но не напълно, понеже съществуват „системи“ за печелене. Във втория случай играчът се утешава с мисълта, че може да предвиди бъдещите тенденции на пазари. Разликата в психическото поведение е нищожна.

Нека разгледаме два вида търговски споразумения, при които поетите задължения трябва да се изпълнят в бъдеще. Корените на тези видове договаряне са простото (об)залагане и основателно можем да се съмняваме дали играта или сериозността е първична в случая. Както в Генуа, така и в Антверпен през средновековието се появяват продажбата на кредит и застраховката на живот под формата на залагане на случайни фактори от неикономически характер, например „живота и смъртта на човека, пътуванията с търговски или религиозен характер, раждането на момче или момиче, завземането на някои страни, местности или градове“^[7].

Такива споразумения са били забранявани неведнъж — между другото и от Карл V^[8] — даже когато са имали изцяло меркантилен характер. При избора на нов папа се е залагало както при днешните надбягвания.^[9] Още през XVII век търговията на кредит е била известна като „залагане“.

Етнографията все по-ясно разкрива, че общественият живот през древните културни периоди обикновено се е основавал на антитетичния и антагонистичния строеж на самото общество и че целият начин на мислене на едно такова общество се е обуславял от противоречието на тази дуалистична структура. Навсякъде можем да намерим следи от този примитивен дуализъм, при който племето е разделено на две екзогамни групи. Двете групи се различават по техния тотем. Човек има врана или костенурка като тотем и в зависимост от това има цяла система от задължения, забрани, нравствени норми и почитани обекти, които принадлежат или на враната, или на костенурката. Отношението на двете половини една към друга е отношение на взаимна борба и състезание, но същевременно и на взаимна помощ и размяна на услуги. Те заедно осъществяват обществения живот на племето в една безкрайна редица от строго определени церемонии. Дуалистичната система, която разделя двете половини на племето, се разпространява върху целия му мироглед. Всяко същество, всеки предмет принадлежи на едната или другата страна, така че и целият Космос е обхванат от тази класификация.

Наред с разпределението на племето на две части съществува и групиране по пол, което по същия начин се изразява в един цялостен космически дуализъм, както и китайските противоположности Ин и Ян — женското и мъжкото начало, които в смяна и взаимодействие поддържат ритъма на живота. В основата на тяхната система на мислене стои строгото разделяне на юношите и девойките, които по време на сезонните празници се привличат взаимно чрез ритуални песни и игри.

По време на годишните празненства влиза в действие съревнованието между половете и между двете групи на племето. Културообразуващото действие на празничните състезания от различен род не е обяснено за никоя от великите култури така добре, както това прави Марсел Гране за древен Китай. Заключенията на Гране се основават на интерпретацията на старинни песни, а се потвърждават и покриват напълно с етнографските данни относно това древно общество, факт, който ни позволява да ги използваме като установени културно-исторически данни.^[10]

Гране описва началната фаза на китайската цивилизация като сезонни празненства, по време на които селските кланове организират различни състезания, които трябва да благоприятстват за плодородието и растежа на животните. Известно е, че това обикновено е целта на т.нар. примитивни култови действия. Всяка добре изпълнена церемония, спечелена игра или състезание (най-често свещени) се свързват в древното общество със силното убеждение, че по този начин се постигат нови блага за групата. Жертвоприношенията или свещените танци са благоприятни, сега вече всичко е наред, висшите сили са с нас, световният ред е съхранен, космическото и нашето благосъстояние е осигурено. Но, разбира се, човек не трябва да си представя това съзнание като поредица от разумни заключения.

Това по-скоро е едно чувство за живота, едно освобождаване, което е изкристализирало в повече или по-малко оформена вяра, проявите на която ще разгледаме по-долу. Да се върнем към описанията на Гране на китайското минало: зимният празник, празнуван от мъжете в „мъжка къща“, е имал драматичен характер. В екстатична възбуда и опиянение са се изпълнявали животински танци, устройвали са се пирове, правили са се облози и са били показвани свещени предмети. Жените са изключени, но независимо от това антитетичният характер на празненството е запазен. Провеждането на церемониите е свързано именно със състезание и непрекъснато движение. Има две групи: едната на домакините, другата на поканените, като едната група представя началото Ян, което означава слънце, топлина, лято, а другата — Ин, представя луната, студа, зимата.

Изводите на Гране отиват много по-дълбоко от представата за квазиидиличния селски живот, основаващ се на племенни, кланови и природни закони. Разширяването на властта на различните религиозни държави върху голямата територия на Китай довежда до раздробяване на двете основни съперничещи помежду си групи. На основата на такива сезонни състезания между частите на племето се появява йерархията в обществото. Процесът на феодализация има за начало престижа, придобит от войните в състезания. „L’esprit de rivalite qui animait les confreries masculines et qui, pendant la saison d’hiver, les opposait en des joutes dansantes est a l’origine du progres institutionnel.“^[11] (Духът на съперничество, който е въодушевявал мъжките братства и ги е поставял през зимния сезон едно срещу друго в танцови състезания, стои в основата на институционния прогрес — б.пр.)

Даже, в случай че не се задълбочим като Гране в твърдението, че цялата структура на китайската цивилизация произтича от тези примитивни обичаи, ще трябва да признаем, че той е посочил майсторски агоналното начало в китайската цивилизация, където то значително превъзхожда значението за agon в древногръцката култура и има по-силно изразен характер.

Скоро почти всички ритуални действия придобиват формата на церемониални състезания, като например преплуване на река, изкачване на планина, сечене на дърва, събиране на цветя.^[12] Почти винаги легендарното установяване на една държавна власт се състои в това, че героичният владетел със свръхестествена сила или учудваща хитрост доказва и утвърждава своето надмощие над противниците си. Обикновено един такъв турнир носи смърт на победения.

Казаното по-горе се свежда до това, че всички състезания, включително и тези, превърнати от въображението в героични и титанични борби, с всичките си особености принадлежат на областта на играта. Това проличава, когато човек сравни състезанията, за които китайските предания разказват в митична и героична форма, с днешните сезонни състезания, които съществуват още на доста места в света. Това се отнася за надпяванията и надиграванията на юношите и девойките по време на пролетните и есенните празници. Гране, разработил темата за древен Китай на основата на песни за любовта от Че Кинг,^[13] посочва подобни празници в Тонкин, Тибет и Япония. Специално за Анам, където тези обичаи доскоро са процъфтявали, всичко е описано великолепно в една парижка дисертация.^[14] Тук човек е във водовъртежа на истинските игри. Надпяване, игра с топка, ухажване, les jeux de l’esprit (умствени игри — б.пр.), загадки — всичко с взаимно под формата на оживено междуполово състезание. Самите песни са типични продукти на игра със строги, постоянни правила, с различни повторения, въпроси и отговори. Прочитането на книгата на Нгиен е препоръчително за всички, които се интересуват от връзката между игра и култура.

Всички тези форми на състезание са в тясна връзка с култа, понеже при тях е все още валидно убеждението, че са нужни и задължителни за смяната на сезоните, за жътвата, за успешна година.

Ако победата в състезание сама по себе си може да окаже влияние върху хода на природата, то става ясно, че няма голямо значение видът състезание, от който е получен този резултат. Победата в състезание сама по себе си оказва влияние върху събитията. Всяка победа представлява, по-точно реализира за победилите триумфа на доброто над злото. Затова чистата хазартна игра подобно на игрите, които изискват сила или ловкост, може също да има свещен смисъл, т.е. да обяснява и определя божественото поведение. Можем да отидем и по-далеч. Понятията шанс и съдба се свързват от човешкия ум със свещеното. За съвременния човек, желаещ да си онагледи тази умствена нагласа, е достатъчно да си припомни незначителните гадания от детските години, които съпътстват всекидневния живот даже на съвсем уравновесени и несклонни към суеверие хора. Като литературен пример ще приведем Възкресение на Толстой, където авторът описва мислите на единия от съдиите по следния начин: ако направя четно число крачки до работното си място, днес няма да ме боли стомахът.

Хазартните игри са част от религиозната практика при много народи.^[15] Има нещо общо между разпределението на едно общество в две братства и различното оцветяване на дъската за игра или на пуловете. В древноиндийската дума gyutam значенията борба и хазартна игра се преплитат. Забележителна връзка има между представата за зар и стрела.^[16] Светът е представен като игра на зарове между Шива и неговата съпруга. Годишните времена — rtu, са представени като шестима мъже, които играят със златни и сребърни зарове.^[17] Германската митология познава също богове, играещи на табла. След подреждането на света боговете се събират да играят. И когато светът след неговата гибел отново се възроди, подмладените богове намират златните табли, които са притежавали.^[18] Хелд използва това изследване и по-точно факта, че основното действие на „Махабхарата“ се върти около хазартната игра, на която играе царят Юдхищхира с Кауравите, за етнографски извод. За нас най-вече е от значение мястото, където се играе. Това може да бъде един прост кръг, dyutamandalam, който обаче в този случай има магическо значение. Очертан е грижливо с цел гаранция срещу измама. Играчите не бива да напускат кръга, преди да са изпълнили своя дълг.^[19] Често обаче за провеждане на играта се определя специална зала, обявена изцяло за свята земя. Цяла глава от „Махабхарата“ е посветена на построяването на игрална зала — sabha — за синовете на Панду и техните противници.

Хазартната игра има и сериозен характер, тя е част от култа и Тацит несправедливо се е чудил на факта, че германците трезво и сериозно са хвърляли зарове. Хелд счита, че поради сакралното значение на играта със зарове не можем да смятаме примитивните игри за игри в пълния смисъл на тази дума.^[20] Аз решително се противопоставям на това мнение. По-скоро мястото, което заемат тези игри в култа, е мотивирано именно от техния игрови характер.

Агоналната основа на културния живот в древните общества се илюстрира най-добре от описанието на обичая на индианските племена от Британска Колумбия, наречен в етнографията потлач.^[21] В най-типична форма, описана при квакиутлите, потлач е едно голямо празнично тържество, при което една от двете групи с много представления и различни церемонии дарява изключително богато другата група с единствената цел да покаже своето превъзходство. След задължителното възнаграждение дарените имат единствено задължение да устроят на другата група съответно празненство и по този начин да се опитат да покажат своето превъзходство. Тази форма на даряване властва над целия обществен живот на племената, които я практикуват: техния култ, правни норми, изкуство. Раждане, брак, посвещаване на младите мъже, смърт, татуиране, поставяне на надгробен камък — всичко това е повод за потлач. Един вожд прави потлач, когато строи нова къща или когато поставя тотемичен стълб. По време на потлач родовете или племената пеят свещените си песни, показват си маските, карат своите жреци да дадат израз на своята обладаност от духовете на племето. Но основното е все пак раздаването на богатствата. Организаторът на празника по този начин пропилява богатствата на целия род. Но тези, в чиято чест се прави празникът, се задължават да направят още по-голям потлач. Ако длъжникът не е в състояние да се издължи, той губи честта си, името, тотемите си, герба, светските и религиозните си права. По този начин се разменят богатства между най-знатните семейства на племето. Смята се, че първоначално потлач се е провеждал между две братства на едно племе.

При потлач превъзходството се доказва не само чрез подаряване на богатства, а по-точно чрез опустошаване на собствените имоти с цел да се докаже, че в живота може и без тях. Това разоряване се придружава от драматичен ритуал и високомерни предизвикателства. Действието винаги се провежда под формата на състезание: ако единият вожд счупи меден съд или изгори куп одеяла, или разчупи кану, то неговият противник е задължен да унищожи по-голямо или поне същото количество вещи. Счупените парчета се изпращат на съперника като предизвикателство или му се показват в знак на почит. За племето тлинкит, сродно на квакиутлите племе, е известно, че когато даден вожд иска да оскърби друг вожд, той убива известно количество от собствените си роби. В отговор на това, за да си отмъсти, оскърбеният вожд е задължен да убие по-голямо число свои роби.^[22]

Такива състезания на необуздана щедрост, придружени с безразсъдно унищожаване на собствените блага с цел да се покаже превъзходството над съперника, откриваме под различни форми в цял свят. Марсел Мое посочва обичаи, които напълно съответстват на потлач при меланезийците. В своето произведение „Essai sur le Don“ той посочва следи на подобни обичаи в гръцката, римската и старогерманската цивилизация. Гране открива състезания по изобилие на подаръци, а също и по унищожаване на собствено имущество в древнокитайските предания.^[23] В доислямското арабско езичество срещаме такива състезания под особено наименование, показващо техния формален характер: mo’aqara, едно nomen actionis от глаголна форма, която в старите речници, които не са познавали етнографските предпоставки, е определена като състезание за слава чрез прерязване на крака на камили.^[24] Разработената от Хелд тема е била обобщена в известна степен от Мос с думите: „Le Mahabharata est l’historie d’un gigantesque potlatch“ („Махабхарата“ е историята на един гигантски потлач — б.пр.).^[25]

В случая фактите се нареждат така: желанието за победа, доказване на превъзходство, слава, престиж и не на последно място желанието за реванш са основното, около което се върти всичко, наречено потлач или свързано с потлач. Една срещу друга стоят две групи, свързани помежду си едновременно с дух на вражда и единство. Това е така даже в случаите, когато празникът се организира от един човек. По време на сватбата на мамалекалски вожд, описана от Боа^[26], групата на поканените гости заявява, че „е готова да започне борба“, т.е. церемонията, на края на която тъстът се разделя с булката. Изпълненията имат характер на изпитания и пожертвования. Церемонията протича под формата на свещенодействие или игра. За тази цел се огражда с въжета обширен четириъгълник. Действието е съпроводено с надпяване и танци с маски. Ритуалът е строг — най-незначителната грешка прави цялата церемония недействителна. Смях и кашляне се наказват много строго.

Духовната атмосфера, в която протича церемонията, е атмосфера на почит, представителност, предизвикателство. Участниците се намират в един свят, изпълнен с рицарска гордост и героични мечти, в който важно място заемат прадеди, имена и гербове. Това не е всекидневието, представляващо грижи за препитание, търсене на изгоди и трупане на полезно имущество. Тук целта е престижът на групата, достигането до висок ранг, превъзходството над останалите. Отношението и задълженията, които свързват двете братства в племето тлинкит, са изразени в един термин, който означава „showing respect“ (оказване на почит — б.пр.). Това отношение се изразява и поддържа посредством взаимни жестове на внимание подобно на размяна на подаръци и т.н.

Доколкото ни е известно, етнографията търси обяснение на явлението потлач главно в магически и митически представи. Г. В. Лочер представя чудесен образец на това в своето произведение „The Serpent in Kwakiutl Religion“^[27].

Несъмнено практикуването на потлач е свързано главно с религиозните представи на племето, което го изпълнява. Всички представи за общуване с духове, посвещение, превъплъщение на човек в животно и т.н. се осъществяват по време на потлач. Това не означава, че не можем да разглеждаме потлач като социологическо явление без оглед на връзките му с определена система от религиозни представи. Трябва само да вникнем в атмосферата на едно общество, управлявано от първични подбуди и вълнения, които в цивилизованото общество се проявяват предимно в много ранна възраст. Едно такова общество се въодушевява във висока степен от понятията: чест на групата, възхищение от богатство и щедрост, прояви на дружба и доверие, съперничество, предизвикателство, стремеж към приключения и вечното себеизтъкване чрез прояви на безразличие към всички материални ценности. Накратко — юношеска нагласа цари в мисълта и чувствата. Като изключим техническата страна при организирането на потлач като ритуално представление, едно такова състезание в подаръци и унищожаване на личната собственост е психологически обяснимо за всеки. По тази причина са много интересни случаите от този род, които не се основават на определена култова система. Такъв случай е описан от Р. Моние, взет от един египетски вестник отпреди няколко години. Двама египетски цигани се скарали. За да подсилят конфликта си, в присъствие на тържествено събраното племе всеки един от тях убил всичките си овце, след което изгорил банкнотите, които притежавал. Един от двамата, като разбира, че търпи поражение, продава своите шест магарета, за да стане победител с получените пари. Когато отишъл да вземе магаретата, неговата жена се противопоставила на продажбата, за което била прободена с нож.^[28] Очевидно в този случай имаме работа с нещо повече от спонтанен изблик на страст. Според Моние става дума за ясно формиран обичай, който носи името vantardise. Този обичай е много сроден на арабския mo’aqara, споменат преди. Обичаят далеч няма каквато и да е религиозна основа.

Първичното в целия комплекс, наречен потлач, според нас е агоналният инстинкт, първична е играта на обществото, игра за издигане на колективната или индивидуалната личност. Това е сериозна игра, нещастна, понякога кървава игра, една свещена игра… но все пак игра. Ние вече се убедихме, че играта може да бъде всичко това. Марсел Мос също споменава за игра: „Le potlatch est en effet un jeu et une epreuve.“^[29] (Потлач в действителност е една игра и едно изпитание — б.пр.). Дави, който разглежда потлач изцяло от юридическа гледна точка, като пресъздава обичай, сравнява обществата, познавали потлач, с големи игрални домове, в които благоденствието, рангът, почитта преминават от ръка на ръка вследствие на облози и предизвикателства.^[30] Когато Хелд^[31] прави заключение, че играта със зарове и примитивната игра на шах не са истински хазартни игри, понеже спадат към сакралната област и са израз на потлач-начало, аз съм склонен да приема обратното: тези игри спадат към сакралната област именно защото са истински игри.

Разглеждайки явления като описаните от Ливий извънредно пищно организирани ludi publici (публични игри — б.пр.), протичащи в безумно съперничество,^[32] или състезанието между Клеопатра и Антоний, в което Клеопатра печели, като разтваря своята перла в оцет, или Филип Бургундски, който като финал на поредица от банкети за своите придворни организирал празника Voeux du faisan в Лил, или накрая холандските студенти, които на определени празници извършват церемониално унищожаване на стъклария, опираме до проява на същия този потлач инстинкт. Според нас би било по-просто и по-точно самият потлач да се разглежда като най-ярка и най-изразителна форма на една основна нужда на човешкия род, която може да бъде наречена Игра за чест и слава. Едно техническо название като потлач, въведено в научната терминология, лесно се превръща в етикет, който се лепва на дадено явление като обяснено и изчерпано.

Игровият елемент във всички ритуали на правене на подаръци, съществуващ по цял свят, е много ясно разгледан и обяснен от Малиновски в неговата книга „Argonauts of the Western Pacific“,^[33] където той дава едно живо и изключително детайлизирано описание на системата, наречена Кула и наблюдавана от него при жителите на остров Тробиант и техните съседи от Меланезия. Кула представлява церемониално морско пътешествие, което започва в определено време от една от групите острови на изток от Нова Гвинея в две противоположни посоки. По време на това пътешествие няколко племена, които по традиция са партньори, си разменят предмети без утилитарна стойност. Това могат да бъдат въжени огърлици или гривни от съответно червени или бели миди, които представляват ценни, прославени украшения, често известни под определено име, които преминават във временно притежание на другото племе. Новите притежатели от своя страна поемат отговорността да предадат предметите в определено време на следващото звено от веригата на Кула. Предметите имат свещена стойност. Те притежават вълшебна сила, имат своя собствена история, която разказва кога и как са били спечелени за първи път. Между тях има такива, чиято употреба предизвиква сензация поради изключителната им ценност.^[34] Целият обичай е придружен от различни формалности, ритуали, атмосфера на празничност и магия. Действието протича в атмосфера на взаимно уважение, доверие, дружба и гостоприемство, проява на благородство, щедрост, чест и слава. Пътешествията често са свързани с приключения и опасности. Повишаването на културата на племената, изтънчената дърворезба по канутата, поезията, доброто име и маниери — всичко това е свързано с Кула. По време на пътуванията Кула се извършва и търговия на полезни стоки, но само като странична дейност. Може би никъде другаде примитивният културен живот няма толкова ярко изразена форма на благородна обществена игра, както при тези папуаси от Меланезия. Съперничеството тук е изразено във форма, която превъзхожда сродните обичаи на други, често по-развити народи. Несъмнено в това откриваме основата на една цяла система от свещени ритуали, дължащи се на човешката потребност да се живее красиво, формата, чрез която се задоволява тази потребност, е играта.

От ранна детска възраст и до навлизане във възвишените културни дейности един от най-силните двигатели за собственото усъвършенстване и усъвършенстването на групата е стремежът да бъдеш хвален и почитан за своето превъзходство. Човек хвали себе си, човек хвали другите. Човек иска да бъде почитан за своите добродетели. Човек иска да изпита задоволството, че е направил нещо добре. Да правиш нещо добре, означава да си го направил по-добре от друг. За да бъдеш пръв, трябва да изглеждаш пръв, трябва да се правиш на пръв. За да се докаже превъзходството, служат съперничеството и състезанията.

Добродетел, която предизвиква почит в примитивните общества, не представлява абстрактна идея за морално съвършенство съобразно заповедите на една висша божествена сила. (Добродетел на холандски език е deugd, а deugen означава подхождам, годен съм за нещо — б.пр.). Понятието добродетел (при примитивните общества — б.пр.) отговаря на своя езиков корен deugen — годен съм за нещо, истински и съвършен съм в своята работа. Същото се отнася и за гръцкото понятие αρετή, и за средногорнонемското tugende. Всяко нещо има свое αρετή, присъщо на своя характер. Един кон, едно куче, окото, секирата, лакът, всичко това е годно за нещо. Сила и здраве са „добродетели“ на тялото, интелигентност и проницателност — на ума. Думата αρετή, е свързана с αριστοζ — най-добро, превъзходно.^[35] Добродетелите на благородника представляват сбор от качества, които го правят годен за борба и господство. Към тях спадат, разбира се, и великодушие, мъдрост, справедливост. Напълно естествено е, че при много народи думата добродетел произхожда от понятието мъжественост. Например латинската дума virtus е имала първоначално като основно значение храброст, мъжественост. Същото се отнася и за арабската дума morou’a, която много прилича на αρετή и съдържа много значения — сила, смелост, богатство, умело ръководене на личните работи, добро възпитание, учтивост, високи качества, щедрост, великодушие, благородство и морално съвършенство.

Във всяка концепция, която е създадена от примитивна житейска форма въз основа на войнствени и благородни пориви в живота на племето, се появява един идеал за рицарство и рицарски качества, които включват храброст и благородство независимо дали става дума за гърци, араби, японци или средновековни християни. Винаги мъжкият идеал за добродетел е свързан с признание и отстояване на чест, примитивна чест, основаваща се на външен ефект.

Още при Аристотел наградата за добродетел се нарича чест.^[36] Той не разглежда честта като цел или основа за добродетел, а като образец. „Хората се стремят към почит, за да се убедят в собствената си стойност, в добродетелите си. Те се стремят към нея, за да бъдат почитани от меродавните лица, които познават истинската им стойност.“^[37]

Така добродетел, чест, благородство и слава влизат от самото начало в кръга на състезанието — т.е. на играта. Животът на млад воин благородник е едно непрекъснато упражняване на добродетели и борба за спечелване уважение на високото звание, фразата на Омир αΐέν αριστευειν καί ΰπείροχον εμμεναι αλλον (айен аристеуейн кай хупейрохон емменай алон), т.е. „винаги да бъдеш най-добрият и да превъзхождаш останалите“^[38]) изразява изцяло този идеал. Основното в епоса не е самата военна операция, а αριστεια (аристейя) на отделните герои.

Подготовката за благороднически живот създава качествата, нужни за участие в държавния апарат и за неговата защита. И тук αρετή (арете) също няма само просто етическо значение. Тази дума означава годността на гражданина да изпълнява своите задължения в полиса. Елементът упражнение посредством състезание още не е изгубил своето първоначално значение. Тезата, че благородството се основава на добродетели, се съдържа в примитивния мироглед, но понятието добродетел постепенно измени своето съдържание в зависимост от степента на развитието на културата. Понятието добродетел се извисява до областта на етиката и религията. Благородниците едно време са отговаряли на идеала за добродетел само със своята храброст, като са защитавали своята чест и са се чувствали задължени да остават верни на това задължение. Сега трябва или самият рицарски идеал да приеме по-развита етично-религиозна форма, което е практически неосъществимо, или да бъде задоволен чрез култивиране на външния образ, отговарящ на високо положение и неопетнена чест, именно чрез разкош, пищност и различни придворни обичаи. Но всичко това запазва само игровия характер на рицарството без културообразуващите функции, които някога са му били присъщи.

Благородникът доказва своята „добродетел“ чрез реални изпитания на своята сила, ловкост, храброст, както и на своето остроумие, мъдрост, ценене на изкуство, богатство или щедрост. Друга форма на доказателство е словесното състезание, което се състои в словесно възхваляне на добродетелта посредством поети или херолди. Това възхваление на добродетелта преминава в крайна сметка в едно взаимно хулене на двата противоположни лагера. Това хулене също приема форма на състезание и е интересно да се проследи особеното място, което заема тази форма на състезание в хвалби и оскърбления при съвършено различни култури. Ако си припомним поведението на малките момчета, ще имаме достатъчни основания да окачествим тези словесни престрелки като форма на игра. Невинаги можем ясно да разграничим простото състезание в самохвалства и обиди и словесните разпри, които могат да предизвикат или придружават въоръжен бой. Сражението — според древнокитайски източници — представлява един хаотичен примес от самохвалства, прояви на великодушие и почит, обиди и т.н. То е по-скоро една борба на морални стойности и взаимно засягане на чест, отколкото борба с оръжие.^[39] Различни специални действия имат функционален смисъл, като признаци на чест или позор за този, който ги извършва или за когото са предназначени. Жестът да се отнесеш с пренебрежение към стената на противника, намерил своето място в легендата, описваща началото на римската история, по-специално при фаталния скок на Рем, представлява задължително предизвикателство в китайските военни истории. Например някой от войниците се приближава и спокойно започва да брои със своя бич дъските, образуващи вратата на противника.^[40] Във връзка с това можем да споменем и историята на жителите на града Мо, които по време на обстрел от страна на противника са си чистели шапките от прах, надвесени над защитните стени на града. Към това ще се върнем по-нататък, докато разглеждаме агоналния елемент на войната. Засега става дума само за организираните „joutes de jactance“ (състезания по фанфаронство — б.пр.).

Не е необходимо да повтаряме, че във всичко това се чувства силното влияние на явлението потлач. Връзката между състезанията по богатство и разточителство и двубоите на самохвалство е ясно илюстрирана в следното. Средствата за препитание, казва Малиновски, при тробиандерите се ценят не само за тяхната полза, но и като доказателство за богатство. Колибите на тробиандерите са построени така, че отвън може да се види какво има вътре, а през разстоянието между дъските да се оцени качеството на това, което е вътре. Най-хубавите предмети лежат на най-видно място, а най-големите от тях се поставят в рамка, украсяват се в различни цветове и се закачват пред хамбара. Когато в селото живее вожд, редовите членове на племето трябва да си покриват хамбарите с кокосови листа, за да не съперничат на вожда.^[41] В китайските легенди откриваме отзвук от подобни обичаи в историята за пира на жестокия крал Чео Син, който наредил да се направи планина от продукти, по която да могат да се движат каруци, и да се изкопае малко езеро, пълно с вино, по което да могат да плават лодки.^[42] Един китайски писател описва разточителството, което съпътства народните състезания по самохвалство.^[43]

Състезанията по чест в Китай приемат освен всички останали познати форми и една особена форма на съперничество — по учтивост, наречена янг, което означава „отстъпвам на друг“^[44]. Хората са превъзхождали противниците си чрез изискания начин на поведение, като са им сторвали място или са им правили път. Вероятно състезанията по учтивост имат стриктно определени форми в Китай, но можем да ги открием навсякъде.^[45] Те могат да бъдат считани за обратната форма при борбата в самохвалствата; проявената учтивост се основава на съзнанието за собствената чест.

Двубоите с взаимни словесни хули са заемали важно място в древноарабското езичество, като връзката им със състезанията по унищожаване на лична собственост, основна съставна част на потлача, се вижда много ясно. Ние вече споменахме обичая, наречен мо’акара, при който противниците разрязват жилите на собствените си камили. Коренът на глагола, от който произхожда мо’акара, означава да раниш или да осакатиш. Като значение на мо’акара се дава и: conviciis et dictis satyricis certavit cum aliquo — сражавам се с помощта на хули и злословия. Това напомня за случая с египетските цигани, чието състезание за унищожение се наричаше „самохвалство“. Доислямските араби са познавали наред с мо’акара и две други технически различни състезания по предизвикателства и хвалби, наречени монафара и мофакара. Забелязва се, че и трите думи са съставени по еднакъв начин. Те са nomina actionis от т.нар. трета форма на глагола. В това се съдържа главното: в арабския има глаголна форма, която придава на всеки глагол значението съпернича, превъзхождам, един вид глаголен суперлатив от основната форма. Към това се добавя шестата производна форма, която придава нюанса на взаимност по време на действието. От корена хасаба — броя, преброявам, произхожда мохасаба — състезание в репутация; от глагола катхара се образува мокатхара — състезание в количество. Мофакхара произхожда от корен, който означава слава, прославям се, хваля се. Монафара произлиза от сферата на побеждаване, на принуждение на врага към бягство. Похвала, чест, добродетел, слава в арабския език са обединени в една семантична сфера — подобно на съответните гръцки понятия с централна дума αρετή.^[46] Основно понятие в арабския език е ’ирд, най-добрият превод на което е чест, но чест в конкретния смисъл на тази дума. Основното изискване при благородническия начин на живот е запазването на собственото ’ирд цяло, и невредимо. Враговете, напротив, се стараят да опозорят този ’ирд чрез обиди, да го разрушат. Основата на честта и славата — елементи на добродетел — обхваща всякакво физическо, морално, социално и интелектуално превъзходство. Човек се прославя чрез своите победи, своята храброст, количеството на своите привърженици, брой на децата, чрез своята щедрост, своята власт, остротата на своето зрение, красотата на своята коса. Всичко това, взето заедно, определя нечието — ’изз, ’изза, т.е. неговото отличително качество, открояващо го от останалите, а оттам неговата власт и престиж. Хули и гаври, насочени към противника, са едновременно извисяване на собственото ’зз, заемат важно място и носят техническото название хиджа^[47]. Тези състезания на чест, т.нар. мофакхара, са се провеждали в определено време — по време на годишните панаири след паломничеството. Помежду си са могли да се състезават племена, кланове или отделни лица. Често явление е било при среща на две племена да се провеждат състезания за чест. При тези състезания важна роля е играл специално определеният оратор или поет на групата. Обичаят е имал очевидно свещен характер. Той периодически е поддържал високо социално напрежение, което се е съдържало в доислямската арабска култура. Надигащият се ислям се противопоставя на този обичай, като му придава ново религиозно значение или го принизява до придворно развлечение. По време на езичеството мофакхара често преминава в убийства и междуплеменни войни. Думата монафара обозначава по-специално формата на състезанието, при което двете страни са провеждали своята борба за чест пред съдия или арбитър; коренът, от който е съставена думата, има още и значението на изказване, присъда. При тези състезания се прави определен залог, като понякога се определя тема. Например залогът са сто камили, а спорът е за най-благороден произход. Също като по време на съдебен процес страните стават и пледират поред. За да направи по-силно впечатление, всяка страна има свои помагачи, които потвърждават направените клетви. Често обаче — особено след появяването на исляма — съдиите са се отказвали да съдийстват и тогава войнствено настроените противници са бивали осмивани като „двама луди, които искат зло“. Понякога монафара се провежда в стихове, формират се клубове, членовете на които след провеждане на мофакхара почват да се ругаят и накрая сабите влизат в употреба.^[48]

В гръцките предания откриваме многобройни следи на церемониални и празнични състезания в оскърбления. Общоприето е, че ямбос първоначално е означавало подигравка или шега, и то именно във връзка с обществените оскърбителни и подигравателни песни, които са били част от Деметриевите и Дионисовите празници. Плод на тази атмосфера на обществени подигравки е сатирата на Архилох, която се е декламирала с музикален съпровод по време на състезания. Древният свещен народен обичай ямбос се превръща в средство за обществена критика. Тематиката за обиди и подигравки с жените също, изглежда, се корени във взаимно подигравателните песни между мъже и жени, които са се изпълнявали по време на Деметриевите и Аполоновите празненства. Общият корен на всичко това вероятно е ψόγοζ (псогос), свещена игра по време на публично състезание.^[49] Едно древногерманско предание ни дава много стар пример за борба в оскърбления по време на един кралски банкет близо до Албоин в двора на Генидите. Този пример е открил Павел Дякон в стари героични песни.^[50] Лангобардите са поканени на пир при Туризинд, краля на Генидите. Когато кралят започва да тъгува за своя син, загинал в бой срещу лангобардите, другият му син Туризмод става и започва да предизвиква лангобардите с оскърбления (iniuriis lacessere poepit). Той ги нарича кобили с бели крака, като добавя, че освен това вонят. Един от лангобардите му отговаря: „Отиди тогава на полето Асфелд, където ще можеш несъмнено да почувстваш колко смело умеят да ритат тези, които наричаш кобили… там, където костите на твоя брат лежат разпръснати като лоша грудка насред поляна.“ Кралят успява да въздържи двете страни от сбиване „и след това в добро настроение приключват обяда“ (laetis animis convivium peragunt). Последното най-ясно изразява игровия характер на оскърбителните словесни двубои. Старонорвежката литература описва особения обичай mannjafnadr като конкуренция между мъжете. Този обичай, както и състезанието в обещания, е част от т.нар. юлски празник в деня на зимното слънцестоене. Ярък пример за този обичай ни дава сагата за Орвар Од. Той отсяда тайно в чужд кралски двор, където залага главата си, че ще надмине двама от кралските хора в пиене. При всеки рог питие, който надигат противниците, те се хвалят с военни подвизи, на които останалите не са присъствали, понеже са седели позорно с жените си край огнището.^[51] Понякога този обичай е изразен в опитите на двама крале да постигнат превъзходство посредством самохвални приказки. В една от песните на Еда, Harbardsljod, Один и Тор са поставени един срещу друг в подобно състезание.^[52] Към тази област спадат и споровете, наречени локасена,^[53] на Локи с асите по време на един запой. Свещеният характер на тези двубои личи от специалната забележка, в която се казва, че залата, в която се провежда запоят, е „голямо празно място, където цари мир“, gridastadr mikill, където никой няма право да прилага срещу друг насилие за неговите думи. Въпреки че всички тези примери са взети от литературни разработки на мотиви от миналото, ясно личи тяхната религиозна основа и не можем да ги определим само като опити на по-късно появилата се поетична фантазия. Старите ирландски саги за свинята на Мак Дато и празника на Брикренд също съдържат подобни състезания помежду мъже. Де Фрис смята, че mannjafnadr се основава на религиозни представи.^[54] Случаят с Хералд Гормсон, който заради един-единствен отправен срещу него сатиричен стих е искал да предприеме наказателен военен поход срещу Исландия, показва голямото значение, което се е придавало на подобни обиди.

В староанглийския епос Беоуулф, героят на епоса, бива предизвикан в двора на Унферд да си изброи геройствата от миналото. Старогерманските езици имат специфична дума, изразяваща това церемониално самохвалство пред публика, самопрославяне и хулене на противника, независимо от това, дали е встъпление към бой с оръжие, или представлява елемент на празник или пир; тази дума е gelp, gelpan. Съществителното означава в староанглийския слава, самохвалство, гордост, изсипване, претенция, а в средногорногерманския език крещене, надсмиване, подигравка, самохвалство. В английския речник като значение на глагола yelp намираме освен лай на куче остарелите значения to applaud, to praise, а за съществителното boasting, vain glory.^[55] Във френския език на германското gelp, gelpan частично отговарят gab, gaber със смътен произход. Gab означава надсмиване, подигравка, осмиване, най-вече като прелюдия към бой, но също така като част от празнични обеди. Gaber е изкуство. Шарлеман и неговите дванадесет перове намират при константинополския император освен храна дванадесет легла. Преди лягане Карл предлага да се занимават с „gaber“. Той самият дава пример. След него идва ред на Ролан, който с удоволствие приема и казва: „Ако крал Хуго ми отстъпи своя рог, ще отида извън града и ще духна толкова силно, че всички врати ще излетят от пантите си. А ако самият крал дойде при мен, така силно ще го завърти, че той ще си загуби кралската мантия и ще му се подпалят мустаците.“^[56]

Хрониката в стихове на Жофроа Гаймар, която описва живота на английския крал Джинджер Уилям, разказва за такъв двубой на самоизтъкване, проведен между краля и Уолтър Тирел в гората Ню Форест малко преди вторият да убие със стрела първия.^[57] Изглежда, тази конвенционална форма на самохвалство и обиди по-късно влиза в задълженията на глашатаите. Те прославят сраженията, в които участват членове на тяхната групировка, хвалят своя род, понякога осмиват дамите, но често с презрение биват наричани кресливи бродяги.^[58] През XVI в. габе е известна още като обществена игра, каквато в основата си е била винаги. Разправят, че херцог Анжуйски видял тази игра в Амадис Галски и решил да я играе със своите придворни. Бюси д’Амброаз без особено желание приема да бъде словесен противник на херцога. Тук, както и при асите по време на обидните разпри на Локи, е в сила правилото: всички участници са равни и никой не бива да се сърди за отправените думи. Независимо от това играта става начало на долна интрига, с която Анжу довежда другия до гибел.^[59]

Представата за състезанието като основен елемент на обществения живот е тясно свързана с нашата представа за древногръцката цивилизация. Много преди социологията и етнографията да обърнат внимание на извънредното значение на агоналния фактор изобщо, Якоб Буркхард създава думата „агонален“ и определя понятието като един от признаците на древногръцката култура. Буркхард също не познава общата социологическа основа на явлението. Той смята, че то трябва да се приеме като особена елинска черта, която се отнася за определен период от историята на елинската култура. В развитието на елините героичният човек е следван от „der koloniale und agonale Mensch“ (колониалния и „агоналния“ човек — б.пр.), който е следван от човека от V в., след това от този от IV в. преди Александър и накрая се появява елинистически човек.^[60] Според него именно VI в. обхваща агоналния и колониалния период. Тази идея на Буркхард има последователи в последните години.^[61] Буркхард нарича „das Agonale“ една „Triebkraft, die kein anderes Volk kennt“ (агоналното е движеща сила, която не е позната от друг народ — б.пр.).^[62] Обстойното изследване, четено от него под форма на лекции, се появява след неговата смърт под заглавие „Griechische Kulturgeschichte“, но е било разработено през осемдесетте години (на миналия век — б.пр.) — време, когато общата социология още не е била обработила етнографските данни, които по това време са били известни само отчасти. Учудващо е все пак, че Еренберг е възприемал доскоро тази гледна точка. Той също смята „агоналното“ начало за гръцко. „Dem Orient blieb es fremd und feindlich“; … „vergeblich wird man in der Bibel nach agonalem Kampfe suchen“^[63] (To остана чуждо и враждебно на Ориента; … напразно бихме търсили в Библията примери на агонална борба — б.пр.). Често споменаваните от нас Далечен изток, Индия от „Махабхарата“ и светът на примитивните народи са достатъчни опровержения на подобни мнения. Някои от най-точните примери за връзката между игра и „агонална“ борба ние заимстваме от Стария завет.^[64] Буркхард признаваше, че ожесточените състезания се срещат и при примитивните и варварски народи; но им придаваме ограничено значение.^[65] Еренберг в това отношение отива още по-далеч, въпреки че той нарича „агоналното“ „eine allgemeine menschliche Eigenschaft, als solche aber historisch uninteressant und bedeutungslos“ (една общочовешка способност, но като такава непредставляваща интерес от историческа гледна точка — б.пр.). Той разглежда състезанието изобщо от гледна точка на неговото свещено или магическо значение и заявява, че е против „фолклорната“ трактовка на древногръцките данни.^[66] Влечението към ожесточени състезания според Еренберг „ist kaum eine irgendwo sozial und uberpersonlich bestimmende Kraft geworden“^[67] (почти никъде не се е превърнало в определяща социална сила и нещо надличностно — б.пр.). По-късно по повод паралелните явления в Исландия той отбелязва и за пръв път е готов да признае известен смисъл в това развлечение.^[68]

Еренберг е последовател на Буркхард и в това, че ограничава понятието „агонален“ в рамките на определен период от време, следващ героичния период в древна Гърция, като същевременно признава някои агонални елементи и в героичния период. Троянската война според него изобщо няма агонален характер; по-късно поради „der Entheroisierung des Kriegertums“ (дегероизацията на войската — б.пр.) хората се опитват да създадат един отдушник в агоналното, който само във втората инстанция „sich herausbildet“ (се формира — б.пр.) като продукт на една по-нова фаза на културата.^[69] Тези възгледи повече или по-малко се основават на мисълта на Буркхард „Wer den Krieg hat, bedarf des Tumiers nichr“^[70] (Когато има война, няма нужда от турнир — б.пр.). Тази мисъл обаче — поне що се отнася до архаичните периоди на цивилизацията — е отхвърлена напълно от социологията и етнографията като невярна. Вярно е, че по време на големи, обхващащи цяла Елада, игри в Олимпия, на Истъм, в Делфи и при Немея в продължение на няколко века състезанието се е смятало за жизнено начало на гръцкото общество. Но въпреки това духът на непрекъснатото съперничество е ръководел елинската култура както преди, така и след този период.

Гръцките състезания винаги остават тясно свързани с религията, даже когато при по-повърхностно разглеждане наподобяват национални спортни празници. Победните песни на Пиндар са единствената запазена част от неговата богата свещена поетична дейност и влизат изцяло в рамките на тази действителност.^[71] Свещеният характер на агона се проявява навсякъде. Съперничеството в издръжливост на болки между юношите на Спарта пред олтара спада изцяло към областта на мъчителни изпитания при приемане в мъжката възрастова група — феномен, срещан навсякъде по света при примитивните народи. Едни от победителите в олимпийските игри с помощта на дъха си дава нови жизнени сили на дядо си.^[72] Гръцкото предание разделя състезанията на такива, които са в тясна връзка с държавата, войната, правото, такива по сила, мъдрост, богатство. И двете класификации, изглежда, отразяват част от „агоналната“ атмосфера на една ранна фаза на културата. Гръцкото название на дело, водено от съдия — αγών, не е, както смяташе Буркхард^[73], метафора на значението, а, напротив — изразява една много стара връзка между двете понятия. Съдебният процес е представлявал истински агон.

Гърците са правели състезания по всичко, по което е могло да се води борба. Състезанията по мъжка красота са били част от Панатенеите и Тазеите. По време на симпозиуми участниците са се състезавали в пеене, гатанки, издържане без сън и пиене. В последното също не липсва връзка със свещеното. Πολυποστια и ακρατολοσι, т.е. да пиеш неразредено вино се свързвало с празника на Хоен. Александър е празнувал смъртта на Каланос с музикални и гимнастически γών, както и с награди за най-добрите пиячи. Последствията са били следните: тридесет и пет от участниците умират на място, а шест други, между които и победителят — по-късно.^[74] Състезания по консумиране на големи количества храна и алкохол се срещат и при явлението потлач.

Едно недостатъчно широко разбиране на понятието агон довежда Еренберг до това, че придава на римската култура антиагонален характер.^[75] Наистина тук състезанията между свободни мъже не са много разпространени. Но това не показва, че в изграждането на римската цивилизация е липсвал агоналният елемент. По-скоро сме свидетели на едно своеобразно явление — състезателният момент много скоро преминава от самото участие към наблюдаването на борбата. Несъмнено това явление е тясно свързано с факта, че при римляните много силно се запазва свещеният характер на борбата, който се намира именно в култа, в заместващото действие. Независимо от това, че битките на гладиатори, борбите с животни и надбягванията с колесници са се извършвали от роби, всички те принадлежат изцяло към сферата на агоналното. Ludi, несвързани с определени празници, са се наричали „ludi votivi“ (игри с обет — б.пр.), които са се състояли от тържествени клетви — често в чест на мъртвите или с цел да се отклони гневът на боговете. Най-малката грешка в ритуала или случайното нарушение правят тържеството недействително — факт, който също говори за свещения характер на тази дейност.

Изключително значение има фактът, че думата, с която се обозначават римските двубои — ludus, т.е. простата дума игра и свързаните с нея асоциации за свобода и веселие, въпреки кървавия, суеверен и принудителен характер на тези боеве, се е запазила. Как трябва да разбираме това?

Мнението на Еренберг, с което той се присъединява към идеите на Буркхард, е, че гръцкото общество след архаичния и героичния период в своето културно развитие се насочва към агоналното като социално начало, подчиняващо всичко. Това развитие се дължи на изхабяване на най-добрите им сили в сериозни сражения, то е едно преминаване „aus Kampf zu Spiel“^[76] (от борба към игра — б.пр.), следователно е един деградиращ процес. Несъмнено агонистичното се засилва с напредване на времето. Агонът поради неговата фактическа безцелност и безсмисленост представлява накрая „Aufhebung aller Schwere des Lebens, Denkens und Handelns, Gleichgultigkeit gegenuber aller fremden Norm, Verschwendung um des einzigen willen: zu siegen“^[77] (Премахването на всяка трудност в живота, в мисълта и в действието, безразличието към всякаква чужда норма, прахосването, всичко това с една-единствена цел: победа — б.пр.). Тези последни думи съдържат, разбира се, много истина, но последователността на явленията е различна от тази, приета от Еренберг, а цялата формулировка, описваща значението на агоналното за културата, трябва да се изрази по друг начин. Тук не става дума за „от сражение към игра“, нито „от игра към сражение“; но за „чрез състезателна игра към култура“, при което състезанието временно измества културния живот, като едновременно с това губи своята игрова, свещена и културна стойност, превръщайки се в чисто състезателна страст. Изходна точка за това трябва да бъде представата за едно почти детско игрово настроение, което оживява в различни форми на игра, т.е. в действия, които се подчиняват на правила и са изолирани от „всекидневния живот“, където може да се разгърне стаеният стремеж към ритъм, промяна, хармония и антитетична развръзка. Това игрово настроение се съпътства от стремежа към почит, достойнство, превъзходство и красота. Всичко мистично и магическо, всичко героично, всичко художествено, логично и пластично търси форма и израз в благородна игра. Културата не започва като игра или от игра, а в игра. Антитетичната и агоналната основа на културата се съдържат в играта, която е по-стара и по-първична от всякаква култура. Но да се върнем към изходната ни точка — римското название ludi. Римляните, като наричат свещените състезания просто игра, изразяват качествата на този културен елемент по възможно най-чистия начин.

В процеса на развитие на всякакви цивилизации агоналната функция и структура достигат още в архаичния период най-ярката си и най-прекрасна форма. С времето културният материал става по-организиран, по-разнообразен, по-подробен, а техниката на производствения и обществения живот, независимо дали е индивидуален или колективен, става все по-развита, базата на цивилизацията се изпълва с мирогледи, системи, понятия, учения, норми, знания и нрави, които сякаш са изгубили изцяло своя допир с играта. Културата става все по-сериозна, като отделя все по-често второстепенно място на играта. Агоналният период отминава или поне изглежда, че отминава.

Ако, преди да продължим изброяването на игровите елементи в основните културни функции, разгледаме още веднъж познатите ни игрови форми, чрез които се опитваме да изясним връзката между древната култура и играта, ще видим, че по цял свят ранният съвместен обществен живот се подчинява на комплекс от съвършено еднородни представи и обичаи от агонален тип. Очевидно тези игрови форми се появяват независимо от специфичните религиозни представи на всеки от съответните народи. Ясно обяснение на тази еднородност откриваме в самата човешка натура, която винаги се стреми нагоре, независимо дали нагоре означава земна чест и превъзходство или едно преодоляване на земното. Това, което активизира този стремеж в човека, е неговата вродена способност да играе.

Ако наистина качеството игра е първично за културните явления, които разглеждаме, то логично е да не можем да определим точната граница между разгледаните форми: потлач, кула, надпяване, състезания в обиди, бравада, борба и т.н. Всичко това ще стане по-ясно, когато преминем към разглеждането на различните културни функции поотделно и по-специално при връзката между право и игра.