Йохан Хьойзинха
Homo ludens (2) (Изследване на игровия елемент на културата)

I. Същност и значение на играта като културно явление

Играта: едно основно понятие и една функция, изпълнена със съдържание — Биологическите основи на играта — Обясненията не са изчерпателни — „Забавността“ на играта — Да играеш: една дейност на духа — Играта като културна величина — Културата на „sub specie ludi“ — Играта: една много независима категория — Играта се намира извън всички останали категории — Игра и красота — Играта: свободно действие — „Само“ игра — Едно незаинтересувано действие — Играта, ограничена във време и пространство — Игрово пространство — Играта създава ред — Напрежение — Правилата на играта, изцяло задължителни — Силата на играта при създаване на групировки — Премахване на ежедневието — Борба и представление — Свещената игра осъществява това, което се представя — Тя подкрепя космическия ред, понеже го изобразява — Концепцията на Фробениус относно култовата игра — Пътят от емоция до свещена игра — Недостатъкът в обяснението на Фробениус — Игра и същност — Платон нарича свещения фактор една игра — Свещеното място, едно игрово пространство — Празненство — Свещеното действие: формално една игра — Игровото душевно състояние и посвещението — Степента на сериозност на свещените действия — Неустойчивото равновесие между посвещение и игра — Вяра и игра — Вярата на децата и вярата на диваците — Игра на метаморфоза — Сферата на примитивната вяра — Игра и религиозна тайнственост.

Играта е по-стара от културата, понеже понятието култура, колкото и недостатъчно да е описано, предполага човешко общество, а животните, за да играят, никога не са се нуждаели от човека.

Да, спокойно можем да заявим, че човешката цивилизация не е добавила никакъв съществен белег на понятието игра. Животните играят също както и хората. Всички основни черти на играта се проявяват и в игрите на животните. Ако човек наблюдава играта на кученца, то в техните весели закачки ще забележи всички прояви на човешката игра. Те се подканват към игра с помощта на различни церемониални пози и жестове. Съблюдават правило, което забранява да се разкъсва ухото на другаря, преструват се на много сърдити. И най-вече изглежда, че това им доставя голямо удоволствие и ги забавлява. Играта на кученцата е една от простите форми на игра при животните. Съществуват качествено по-развити игри, с по-богато съдържание, представляващи за наблюдателя истински състезания и красиви представления.

Тук веднага трябва да отбележим, че дори и в най-простите си форми играта при животните е нещо повече от чисто физиологическо явление или физиологично определена психическа реакция. Така играта преминава границите на чисто биологическата или на чисто физическата дейност. Играта е осмислена функция. В играта има нещо, което излиза извън границите на непосредственото чувство за самосъхранение и я осмисля. Всяка игра има някакво значение. Ако активното начало, което осмисля играта, наречем ум, ще кажем твърде много, а наречем ли го инстинкт, няма да кажем достатъчно. Но както и да разглеждаме този проблем, в това намерение на играта се крие нематериалният елемент на нейната същност.

Психологията и физиологията изследват, описват, интерпретират играта на животните, децата и възрастните хора. Те се стараят да определят характера и значението на играта, както и нейното място в живота. Като изходна точка за всички научни изследвания и анализи безпрекословно се приема тази, че играта заема важно място и представлява необходима или поне полезна функция в живота. Многобройните и различни опити, целящи да определят биологическата функция на играта, се различават доста. Някои търсят произхода и същността на играта в освобождаването на излишни жизнени сили. Според други живите същества, играейки, се подчиняват на една вродена склонност към подражание. Други смятат, че играта представлява средство за отмора или че е една предварителна подготовка за сериозната дейност, която изисква от тях животът, или че е упражнение за самообладание. Други търсят същността на играта във вроденото желание да можеш, да предизвикваш, да причиняваш нещо или в стремежа към власт, или в състезаването. Други разглеждат играта като невинен заместител на вредни влечения или необходимо допълнение към ежедневните едностранчиви дейности, или като задоволяване с помощта на фантазията на неизпълними в реалността желания и по този начин търсят самозащита на собственото „Аз“.^[1]

Всички тези мнения изхождат от една и съща предпоставка, че играта е следствие на известна биологическа целесъобразност.

Пита се: защо и за какво се играе? Предложените отговори не се изключват взаимно. Бихме могли да приемем всеки един от тях, без да стигнем до объркване на понятията. Следователно всички тези отговори са само частични. Ако един от тях беше убедителен, то той би трябвало да изключва останалите или да ги обобщи. Повечето от тези опити разглеждат на второ място проблемите: какво е играта, каква е същността й и какво представлява тя за самите играещи. Най-често играта се изследва със средствата на експерименталната наука, без да се обръща необходимото внимание на дълбоките естетически свойства на играта. Основното качество на играта като правило остава неописано. Пред всеки от горепосочените отговори остава въпросът: добре, но в какво все пак се състои „солта“ на играта? Защо бебето крещи от удоволствие? Защо играчът се самозабравя, увлечен в своята страст, защо едно състезание може да доведе стотици хора до състояние на самозабрава? Напрегнатостта при играта не се обяснява с никакъв биологически анализ. И все пак в тази напрегнатост се крие способността й да подлудява.

Логиката на разума подсказва, че всички тези полезни функции — изразходване на излишна енергия, отмора след напрежение, подготовка за изискванията на живота, компенсация за неосъществимото, природата би могла да даде на питомците си под формата на чисто механични движения и реакции. Но тя създаде играта с напрежението и радостта й, с нейната „шега“.

Този последен елемент — „забавността“ на играта, не се поддава на никакъв анализ или логическа интерпретация. Самата дума „забавност“ има много значения. Тя е, ако можем така да се изразим, непроизводно понятие. Това нейно качество е изразено най-точно в английската дума fun, която в това си значение е сравнително нова. Но думите „шега“ и „виц“ приблизително съответстват на немските Spass и Witz, но невинаги. Забележително е, че във френския език няма еквивалент на това понятие. А точно това е елементът, който определя същността на играта. При играта имаме работа с една пределно ясно видима първична категория на живота, с една тоталност, ако изобщо съществува нещо, което заслужава това наименование. Ние трябва да се помъчим да я разберем и оценим именно в нейната цялост. Реалността игра обхваща както света на животните, така и този на хората. Следователно играта не може да се основава на рационалност, защото това би я ограничило в рамките на човешкия свят. Съществуването на играта не е свързано със степента на развитие на цивилизацията или с определен мироглед. Всяко разумно същество може лесно да си представи реалността игра, играене като нещо независимо, самостоятелно, даже когато в съответния език не съществува такова понятие. Играта не може да се отрече. Човек може да отрече почти всичко абстрактно: правдата, красотата, истината, доброто, духа, Бог. Човек може да отрече сериозността, но не и играта.

Разглеждайки играта, човек волю-неволю признава духа, понеже, каквато и да е нейната същност, тя не е материя. Даже при животните тя преминава границата на физическото съществуване. От гледна точка на свят, изцяло детерминиран от идеи, играта е superabundans — като нещо в повече. Играта става възможна, мислима едва когато проникването на духа разчупва рамките на абсолютния детерминизъм. Самото съществуване на играта потвърждава супралогичния характер на човешкото място в Космоса. Животните играят, следователно са нещо повече от механизми. Ние играем и осъзнаваме, че играем, значи не сме само разумни същества, а имаме нещо в повече, защото самата игра е неразумност. Ако решим да изследваме ролята и функцията на играта в областта на човешката култура, т.е. извън света на животните и децата, ще трябва да изучаваме понятието игра от гледище, което биологията и психологията не вземат под внимание. Ние ще разпознаем в играта една даденост, съществуваща преди самата култура, придружаваща и пресичаща се с културата от нейното начало до съвременното й развитие. Ще намерим играта като ясно определима характеристика на действията, които са различни от действията в „обикновения“ живот. Ние бихме могли да пренебрегнем въпроса, доколко науката е успяла да редуцира тези качествени характеристики до количествени фактори. Проблемът, който стои пред изследователя, е да намери определение на това качество в житейската форма, наречена „игра“. Играта като форма на активност, като „значеща форма“, като социална функция — ето нашия предмет. Ние трябва да разгледаме разнообразните форми на игра като социална структура, а не да изследваме естествените влечения, които определят един или друг вид игра. Ще трябва да разберем играта от гледна точка на самия играч, в първичното й значение. Ако се установи, че играта се основава на действието на определени образи, на определена представа за действителността, тогава основното ще е да се разберат същността и значението на тези образи и представи, да се проследи тяхното действие в играта и изясни ролята на играта като фактор на културния живот.

Първоначалните големи дейности на човешкото общество са проникнати от игра. Да вземем например езика — първия и висш инструмент, създаден от човека, за да може да споделя, да учи, да заповядва. Езикът, посредством който човек различава, определя, констатира, с други думи, обозначава нещата и по този начин ги издига в областта на духа. По време на играта езикоформиращият ум непрекъснато скача между вещественото и мисловното. Зад всяко абстрактно обозначение стои метафора, а зад всяка метафора — игра на думи. Така, давайки израз на живота си, човек създава втори, поетичен свят, успореден на света на природата. Друг пример са митовете — едно пречупване на действителността през призмата на човешкото въображение, в което се използва същият метод в по-усъвършенстван вариант. С помощта на мита първобитният човек се стреми да обясни земните явления и обожествява човешките прояви. Във всяка волна фантазия, с която митът обгръща всичко, което заобикаля човека, се проявява находчивостта на ума, движеща се между шегата и сериозността. Накрая да разгледаме култовете. Примитивното общество извършва свещенодействия, служещи като залог за щастие, посвещения, жертвоприношения и мистерии под формата на чиста игра в прекия смисъл на думата. Основните културни дейности имат за основа мита и култа: право и ред, производство и търговия, приложно и изящно изкуство, поезия, мъдрост и наука. Следователно те се коренят в игровото действие.

Целта на това изследване е да покаже, че определянето на културата sub specie ludi е повече от едно просто реторично сравнение. Самата идея не е никак нова. Тя се появява още в началото на седемнадесети век. Великият световен театър е бил в своя възход. В произведенията на великите драматурзи, като Шекспир, Калдерон и Расин, драмата господства над поезията на века. Всеки поет сравнява света с театър, в който всеки играе своя роля. Тук именно личи игровият характер на културния живот. При по-внимателно разглеждане на разпространеното сравнение между живота и театралната сцена ще забележим силно изявена моралистична тенденция. Това е вариация на старата тема за суетата и нищожността на земното съществуване. Тук не можем да намерим признание или поне израз на фактическото преплитане на играта и културата. Нашата задача е да посочим, че истинската, чистата игра е основа и фактор на културата.

В нашето съзнание понятията за игра и сериозност са противоположни. Това противопоставяне засега остава също толкова не доизяснено, както и самото понятие игра. При по-внимателно разглеждане ще видим, че това противопоставяне не е нито окончателно, нито изчерпателно. Ние можем да твърдим, че играта е несериозност. Но това изказване не говори нищо за положителните качества на играта и не е обосновано. Ако заместим израза „играта е несериозност“ с „играта е несериозна“, стигаме до противоречие, понеже играта може да бъде — и често пъти е — много сериозна. Освен това в живота съществуват много категории, които спадат към несериозността, но нямат нищо общо с играта. Смехът е в известно отношение противоположен на сериозността, но по никакъв начин не е директно свързан с играта. Децата, футболистите, шахматистите играят много сериозно, без каквато и да е склонност към смях. Интересно е, че самото физиологическо действие смях е присъщо само на човека, докато съдържателната функция на играта е обща както за хората, така и за животните. Аристотеловият animal ridens характеризира различието между човека и животните в по-голяма степен от хомо сапиенс. Казаното дотук за смеха се отнася и за комичното. Комичното също спада към несериозността, има връзка със смеха, понеже поражда смях. Но връзката на комичното с играта е от второстепенно значение. Играта сама по себе си не е комична нито за играчите, нито за зрителите. Малките деца и животни са понякога комични в игрите си, но когато две възрастни кучета се преследват, комичността изчезва или почти изчезва. Когато наричаме театралния фарс и комедията комични, ние нямаме предвид игровото действие, а смисловото съдържание. Мимиката на клоуна е комична и предизвиква смях, но тя трудно може да се нарече игра. Комичното е в тясна връзка с глупостта. Играта за разлика от него не е глупава. Тя стои извън полярната двойка мъдрост — глупост. Понятието глупост съществува, за да се изрази чрез него голямата разлика в състоянията на духа. През късното средновековие френските думи folie и sens покриваха нашето разграничаване на понятията игра и сериозност.

Всички тези слабо свързани в една група понятия; към които принадлежат играта, смехът, настроението, шегата, комичното, глупостта, са еднакво несъкратими и не могат да бъдат сведени до някакви по-конкретни понятия. Тяхното ratio е залегнало дълбоко в нашата духовна същност.

При всеки опит да разграничим играта от други, близки на нея форми на живот тя показва своята дълбока самостоятелност. Ние можем да продължим изключването на играта от сферата на противоположните двойки категории. Ако приемем, че играта не се подчинява на разделението мъдрост — глупост, то същото ще се отнася и за двойката истина — неистина. Независимо от това, че играта в повечето случаи е умствена дейност, тя няма морална функция, нито добродетел, нито грях.

Ако играта не е директно свързана с категориите истина и добро, тогава дали тя не би могла да бъде свързана с областта на естетиката? По този въпрос нашето мнение се колебае. Свойството да бъде красива не е присъщо на играта от само себе си, но тя съдържа много от различните елементи на красотата. С по-примитивните форми на играта още от древни времена се свързват радост и очарование. Красотата в движението на човешкото тяло намира своя най-ярък израз в играта. В по-развитите форми на играта се вплитат ритъмът и хармонията — най-благородните човешки дарби според представите на естетиката. Връзката между играта и красотата е здрава и многообразна.

Следователно естествено е заключението, че играта е функция на живите същества, която не се поддава изцяло нито на биологическо, нито на логическо или естетическо детерминиране. Забележително е, че понятието игра заема особено, независимо място сред останалите понятия, изразяващи структурата на духовния и обществения живот. Ние ще се ограничим с описание на основните характерни черти на играта. Нашата задача е по-проста, понеже предметът на нашите разглеждания — връзката между играта и културата — ни позволява да не засягаме всички съществуващи форми на играта. Ние ще се занимаем предимно с игри от социален характер. Да ги наречем по-висши форми на игра. Те по-лесно се описват от първичните игри на бебетата и младите животни, понеже формата им е по-развита и диференцирана, характерните им черти са по-многообразни и по-видими. При определянето на същността на примитивната игра почти веднага опираме до това „несъкратимо“ свойство на игровото, което смятахме, че не се поддава на анализ. Тепърва ни предстои да говорим за състезание и конкурс, за представление и изпълнение, за танци и музика, за маскарад и турнир. Между белезите, които ще изброим, някои се отнасят до играта изобщо, а други важат изключително за социалната игра.

Играта е преди всичко едно свободно действие. Играта по нареждане не е игра. В най-добрия случай това може да бъде един вариант на задължителна игра. Именно поради този свой свободен характер играта преминава границите на естествените процеси. Играта се присъединява към тях, допълва ги и ги украсява. Понятието свобода естествено тук трябва да се разбира в най-широк смисъл, без да се взема под внимание проблемът за детерминизма. Би могло да се каже, че тази свобода не съществува при младите животни и децата; те играят, понеже се подчиняват на инстинкта, тъй като играта служи за развитие на техните физически и селективни възможности. Но с въвеждането на термина инстинкт ние се крием зад едно X, а приемайки предполагаемата полза от играта, ние изпадаме в petitio principii. Детето и животното играят, понеже това им доставя удоволствие и в това се състои тяхната свобода.

Както и да е, за съзнателния възрастен човек играта е дейност, която спокойно може и да не извършва. Играта е излишна. Тя е необходима дотолкова, доколкото е желана. Играта може да бъде отложена или отменена по всяко време. Тя не е наложена от физическа необходимост или морално задължение. Играта не е дадена задача. Тя се извършва през „свободното време“. Но когато играта става функция на културата, тогава понятията задължение, задача и дълг се свързват с нея.

Това беше първата основна характеристика на играта: тя е свободна, тя е свобода. Втората характеристика е непосредствено свързана с първата. Играта не е „обикновеният“ или „действителен“ живот. Тя е едно излизане от него с временно действие и собствена цел. Даже малкото дете ясно съзнава, че действа „наужким“, че играе „просто така“. Колко сложно е това съзнание в детската душа, илюстрира следният случай, който сподели неотдавна с мен един баща. Той намира четиригодишния си син да играе на „влакче“, наредил няколко стола в редица и седнал на първия. Той закача детето, но то му казва: „Татко, недей да целуваш локомотива, иначе вагоните ще си помислят, че влакът не е истински.“ В това има съзнание за непълноценността на играта, на „шегата“ спрямо сериозното, което приемаме за първично. Но ще отбележим, че това съзнание за „само игра“ абсолютно не изключва извършването на игровите действия напълно сериозно, даже с всеотдайност, което преминава във възторг и временно премахва напълно това определение „само игра“. Всяка игра може по всяко време да завладее играча изцяло. Противопоставянето игра — сериозност при всички случаи остава. Непълноценността на играта граничи с пълноценността на сериозността. Играта се превръща в сериозност, а сериозността в игра. Играта може да се издигне до висотата на прекрасното и святото по-често от сериозността. Тези сложни въпроси ще бъдат разгледани, след като анализираме по-отблизо отношението на играта спрямо свещените обреди.

Засега ще се заемем с описанието на формалните характерни черти, които са присъщи на дейността игра. Всички изследователи изтъкват безкористния характер на играта. Тъй като тя е нещо различно от „обикновения живот“, играта стои извън процеса на непосредственото задоволяване на нужди и влечения. Тя прекъсва този процес. Тя се провира между него и като временно действие, което протича в самата игра и се изпълнява „покрай“ задоволяването, което е заложено в самото изпълнение на играта. Така изглежда играта в нашите очи: едно интермецо в ежедневния живот, една почивка. И все пак благодарение на тази нейна регламентираност и цикличност играта става съпровод, допълнение, изобщо част от живота. Тя украсява и изпълва живота и като такава е необходима. Тя е необходима на индивида като биологична функция. Тя е необходима на обществото поради нейния смисъл, поради нейното значение, като начин на изразяване, поради умствените и социалните връзки, които тя създава, накратко — като функция на културата. Играта е израз на обществените идеали. Тя се намира на по-високо ниво от това на чисто биологическите процеси хранене, съвкупление, защита. Това твърдение, изглежда, противоречи на факта, че в света на животните игрите, свързани с брачния период, заемат важно място. Но дали ще е абсурдно, ако отредим на пеенето, танците, перченето на птиците, както е при човешката игра, място извън чисто биологическото? Във всички случаи човешката игра във всичките си форми, в които тя има някакво значение или празнува нещо, принадлежи към сферата на празненствата и култа, към сферата на свещеното.

Ако приемем факта, че играта е необходима, че тя служи на културата, че самата се превръща в култура, не е ли погрешно да я смятаме за безкористна? — не, понеже самите цели, на които тя служи, лежат извън сферата на непосредствения материален интерес или задоволяването на индивидуалните потребности. Като свещено действие играта може да служи за благото на групата, но по различен начин и с други средства от прякото задоволяване на жизнените нужди.

Играта се отличава от обикновения живот по място и времетраене. Третият белег на играта е нейната затвореност, ограниченост. „Изиграването“ й е ограничено по място и време. Нейният смисъл и протичане се съдържат в самата нея.

Сега ще разгледаме друг положителен белег на играта. Играта започва и завършва в определен момент. Тя се „изиграва“. Докато се играе, играта има динамика, непрекъсната смяна, ред, завръзка и развръзка. С това ограничение във времето е свързано непосредствено едно друго забележително качество. Играта веднага се определя като форма на културата. След като една игра е изиграна, тя остава в паметта като едно духовно творение или ценност, тя се предава от поколение на поколение и може да се повтори веднага или след дълго време. Примери за такива игри са детските игри, таблата, надбягването. Тази повторимост на играта е едно от най-съществените й свойства. Тази повторимост се отнася не само до играта като цяло, но и за отделните елементи на играта. В почти всички високоразвити видове игри елементите на повторение, припев, смяна в даден ред са обичайно явление.

Още по-очебийна от ограничеността във времето е ограничеността на игровото пространство. Всяка игра се провежда в рамките на определено място на действие, което може да е веществено или въображаемо, нарочно или „подразбиращо се от само себе си“, но е обозначено предварително. По този начин играта формално не се различава от свещените ритуали, понеже формата на тези ритуали прилича на тази на играта, а мястото на тяхното извършване спазва принципите на мястото за игра. Арена, сцена, филмов екран, съдебна зала, игрална маса, омагьосан кръг, храм — всички те са място на игрово действие. Примерно свещената земя представлява изключителна, заградена, свята територия, за която са валидни специални вътрешни правила. Това са временни светове вътре в реалния, предназначени за изпълнение на специални действия.

На мястото, където се развива действието на играта, цари собствен, абсолютен ред. Така стигаме до нова, положителна черта на играта: играта създава ред, тя е ред. Тя създава в този несъвършен свят и хаотичен живот ограничено съвършенство. Редът, наложен от играта, е абсолютен. Минимално отклонение от реда на играта я разваля, лишава я от нейния характер, обезценява я. В тази вътрешна неотделимост на понятието ред се намира безспорно причината за факта, споменат по-горе, че играта спада в голяма степен към областта на естетиката. Както вече казахме, играта има склонност да е красива. Това естетическо качество вероятно е еквивалентно на желанието за създаване на подредени форми, каквито намираме във всеки вид игра. Термините, с които можем да обозначим елементите на играта, са взети в повечето случаи от областта на естетиката. Това са термини, с които изразяваме ефекта от красотата: напрежение, равновесие, баланс, смяна в определен ред, контраст, вариация, завръзка и развръзка, решение. Играта свързва и освобождава. Тя грабва и омагьосва. Тя е пълна с ритъм и хармония — двете най-благородни качества, които човек усеща и сам изразява.

Едно от изброените от нас качества, присъщо на играта, е напрежението. Елементът напрежение заема в играта много особено и важно място. Напрежението предполага несигурност, шанс. Но в играта има и стремеж към освобождаване от напрежението. Трябва да се напрегнеш, за да „успееш“ в нещо. Този елемент присъства още при кърмачето, когато стиска юмручета, при котето, което си играе с макара, при момичето, което играе с топка. Напрежението ръководи индивидуалните игри, при които се изисква ловкост или досетливост — като например гатанки, пасианс, стрелба по мишена — и неговото значение се увеличава пропорционално на състезателния характер на играта. При хазартните игри и спортните състезания напрежението нараства до крайност. Напрежението е елементът, който придава на играта като дейност известно етично съдържание, въпреки че играта сама по себе си лежи извън областта на доброто и злото. Обяснението е ясно, напрежението подлага на изпитание възможностите на играча, физическата му сила, неговата упоритост, издръжливост, както и неговите морални качества, тъй като той трябва да се придържа към правилата и предписанията на играта. Редът и напрежението, присъщи на играта, ни водят към изследване правилата на играта.

Всяка игра има свои правила. Тези правила определят законите, управляващи временния свят, създаден от играта. Правилата на играта са задължителни и неоспорими. Във връзка с тези въпроси можем да цитираме задълбочената мисъл на Пол Валери: „По отношение на една игра не е възможен никакъв скептицизъм.“ Правдивостта на тази мисъл е неоспорима. Нарушаването на правилата руши света на играта. Играта престава да съществува. Свирката на съдията прекъсва вълшебното очарование и връща за момент действието в „обикновения свят“. Играчът, който не спазва или се противопоставя на правилата на играта, е обявен за нарушител. Най-пряко свързано с поведението по време на игра е английското понятие fair — да се играе „честно“. Играчът нарушител и нечестният играч са две съвсем различни понятия. Нечестният играч се преструва, че играе според правилата. Поради това неговите грехове се опрощават по-лесно от групата на играчите за разлика от тези на нарушителя, който руши самия игрови свят. Като се отклонява от правилата на играта, нарушителят разобличава относителността и крехкостта на игровия свят, в който се е ограничил заедно с останалите. Той лишава играта от илюзия, inlusio — дума с дълбоко значение. Следователно той трябва да бъде отстранен, тъй като застрашава самото съществуване на игровата общност. Фигурата на нарушителя изпъква най-ярко в играта на момчетата. Общността на малките не си задава въпроси, дали нарушителят е неспособен, понеже не смее, или не бива да решава, че не смее. Въпросът за послушание и съвест като правило е сведен при тях до страх от наказание. Нарушителят разваля техния вълшебен свят, затова той е окачествен като страхлив и трябва да бъде изключен. Аналогично е положението в света на възрастните — на нечестните играчи като лицемери, измамници, винаги им е било по-леко, отколкото на нарушителите: еретиците, другояче мислещите, новаторите, хора, изпитващи угризения на съвестта.

Освен ако последните — а така става най-често — не сформират своя нова общност със собствени, нови правила. Именно хора, стоящи извън законите, революционери, членове на таен клуб, другояче мислещи, са много склонни към формиране на групи, често с изразен игрови характер.

Игровата общност обикновено има склонност да продължава да съществува даже и след приключване на играта. Не всяка игра на топчета или бридж води до създаване на клуб. Но все пак усещането да правиш заедно с други изключение, да споделяш нещо важно, да се отделяш от останалите, да се отклоняваш от общоприетите норми намира своето очарование далеч извън областта на играта. За играта клубът е както шапката за главата.

Би било грубо сега изведнъж да обявим всички групировки, познати в етнографията, като братства, възрастови общности, мъжки съюзи за игрови общности. Но тук е мястото да изтъкнем трудностите, които се срещат при опити за разграничаване на трайните обществени връзки от игровите и за запазване на тяхната чистота. Това е особено вярно при древните култури, където тези обществени връзки преследват фундаментални, тържествени, даже свещени цели.

Особеното и изключителното на играта намират най-ярки изяви в тайнствеността, с която тя винаги се забулва. Малките деца засилват очарованието на играта си, като правят от нея „тайна“: това си е наше, а не за останалите. Какво правят те извън играта, за момента не ни интересува. В кръга на играта законите и условностите на обикновения живот са невалидни. Ние самите сме и действаме „различно“. Временното премахване на „обикновения свят“ се вижда ясно както при децата, така и при възрастните. Пример за това са култовите игри при примитивните народи. По време на празненствата, свързани с приемането на младежите в мъжкото съсловие, не само новоприетите са освободени от общоприетите ограничения и правила. В цялото племе се прекратяват всички стари вражди, отлагат се всички отмъщения. Временното преустановяване на обикновения обществен живот по време на големия свещен сезон на игрите се среща и във вече развити култури. Пример за това са обичаите, свързани със сатурналиите и карнавалите. Тази „сатурнална“ традиция, според която на младежите на племето се позволява много повече, е позната и в холандското минало въпреки неговите сурови нрави — по време на абсолвентските празненства студентите са се ползвали от някои негласни привилегии и полицията е гледала на техните „пакости“ много по-благосклонно, като на „студентски шеги“. В британските университети тази традиция формално продължава да съществува като „ragging“, което в речника е описано като „an extensive display of noisy disorderly conduct, carried on in defiance of authority and displine“ („сериозни прояви на шумно поведение и безредие в знак на непокорство към власт и дисциплина“ — б.пр.). Това свойство „различност“ на участниците в играта заедно с тайната, която витае над играта, са ясно изразени в маскирането по време на карнавали, балове и т.н. В маскирането „необикновеността“ на играта достига съвършенството. Маскираният и преобразен участник „играе“ друго същество. Той „е“ друго същество! Уплахата на детето, бурното развлечение, свещеният ритуал и мистичното въображение се сливат хаотично във всичко маскирано и „преобразено“.

Ако обобщим разсъжденията за формата на играта, можем да заключим, че играта е свободно действие, стоящо извън обикновения живот, то не е строго обмислено, но е осъзнато и може да завладее играча изцяло, без това да е свързано с пряк материален интерес или други облаги. Действие, което се извършва в рамките на предварително определено време и място, създавайки обществени връзки. Действие, покрито с тайна, което чрез преобразяване се изявява като различно от това в обикновения живот.

Понеже разглеждаме функцията на играта в по-висшите й форми, ние можем да отделим два по-съществени аспекта на проява на играта. Играта е борба за нещо или показване и представяне на нещо. Тези два начина на проява на играта могат да се обединят и да се получи „представление“ на борба за нещо или борба за най-добро представяне на нещо.

Според произхода си думата „представям“ значи подлагане на нечий поглед. Това може да бъде едно просто „показване“ на природни дарби пред зрители. Паунът и пуякът показват красотата на собствените си пера пред женските, като с това целят да събудят възхищение от необикновеното, изключителното, което те притежават. Танцовите стъпки на една птица са представление, излизане от обикновената действителност — една транспозиция на действителността в по-висша степен. Ние не знаем какво става в самото животно в такъв момент. При децата още от ранна възраст при този род представление важна роля играе въображението. Детето иска да представя нещо различно, по-красиво или по-възвишено, или по-страшно от това, което е в действителност. То става принц или баща, или зла вещица, или тигър. Високата степен на възторг, постигната от децата, ги приближава до измисления образ, с който те се отъждествяват, без изцяло да губят допир с реалната действителност. Детското представление е едно превъплъщение, една фантазия, едно изражение в образи.

Ако сега преминем от детската игра към свещените представления — част от култа на древните цивилизации, ще открием при сравнение с детските игри духовен елемент, който по своя характер е най-вече игрови елемент въпреки трудностите, които се срещат при неговото определяне. Свещеното представление е нещо повече от една привидна или символична реализация, то има мистичен характер. В тези представления невидимото, неизразеното получава една истинска, прекрасна, свещена форма. Участниците в култовите прояви са убедени, че техните действия предизвикват някакво благо и активизират един по-висш световен ред от този на всекидневния живот. Но това не променя факта, че тази реализация, постигната с въображение, продължава да има формалните признаци на играта. Представлението се играе в едно реално оградено игрово помещение и предизвиква радост, освобождаване, с една дума — празник. За това представление се създава собствен, временно действащ свят. Но след края на играта нейното влияние не се прекратява, а продължава да се излъчва в обикновения свят, като осигурява ред, благополучие за групата, която е празнувала, и така до следващия свещен сезон.

Могат да се приведат примери от цял свят. Според древнокитайските учения целта на танците и музиката е да се контролира светът и да бъде подчинена природата на желанията на хората. От състезанията по време на сезонните празненства зависи успехът на годината. Ако празненствата не се осъществят, няма да узрее реколтата.^[2]

Свещеното действие е dromenon, нещо, което се прави. Това, което се представя, е drama, т.е. действие, за което не е от значение дали е осъществено под формата на представление или състезание. Действието представя едно космическо събитие, но не само като представление, а и като отъждествяване. То повтаря това събитие. Култът предизвиква ефекта, изобразен в действието, функцията на култа не е просто да подражава, а да допринася за или да бъде част от това космическо събитие.^[3] Това е точно „helping the action out!“^[4].

Науките, изследващи културата, не си поставят въпроса за психологическото обяснение на умствените процеси, които се изявяват в тези явления. Психологията обяснява необходимостта, която води до тези представления, като identification compensatrice или като „репрезентативно действие“, което се извършва при възможност за изпълняване на истинското, „желано действие“.^[5] За науките, изследващи културата, задачата се свежда до това да се разбере какво означават тези фантазии в съзнанието на народите, които ги създават и поддържат.

И така стигаме до основите на теологията, до въпроса за същността на религиозния култ, ритуали, мистерии. Древноиндийският ритуал на жертвоприношение при Ведите изцяло се основава на представата, че култовото действие независимо дали то е жертвоприношение, състезание или представление, подтиква боговете да материализират това култово действие. С тази цел съответният ритуал представя, отразява и изобразява определено желано космическо събитие. За античния свят тези връзки са прецизно изследвани и от Дж. Е. Харисън в нейната книга „Themis, A study of the social origins of Greek religion“^[6]. Те се основават на въоръжения танц на куретите в Крит.

Сега ще разгледаме игровия характер на древното култово действие, без да си поставяме за цел да проникнем във всички геологически проблеми, които поставя тази тема.

Следователно религиозният култ е едно представление, едно драматично представление, една фантазия, една „заместваща“ реализация. На религиозните празници, които се провеждат всеки сезон, общността празнува големите природни събития чрез свещени представления. Така се представят смените на сезоните чрез изобразяване на възход и залез на звездите, размерите на зреене на плодовете, раждане, живота и смъртта при човека и животните. Както се изрази Лео Фробениус, човечеството показва чрез игра реда в природата така, както то го схваща.^[7] В далечни времена според фробениус човек е осъзнал явленията в света на растенията и животните, а чак след това е постигнал разбиране относно времето и пространството, относно хода на слънцето, на месеците и сезоните. А сега човечеството „играе“ изцяло реда на съществуването в свещена игра. В тази и посредством тази игра то реализира предполагаеми събития отново и поддържа реда на света. Да, от това, което казахме дотук, следва нещо повече, понеже чрез формите на култовата игра се е създал редът на самата общност, зараждането на нейното примитивно държавно устройство.

Кралят е слънце, кралската власт е изображение на хода на слънцето; през целия си живот кралят играе ролята на слънце, като накрая споделя съдбата на слънцето — слънчевия залез — неговият народ го извежда от живота в ритуална форма. Въпросът, доколко това обяснение на кралското ритуално убийство и цялата концепция, която стои зад това обяснение, могат да бъдат смятани за доказателства, остава открит за други изследователи. Нас ни интересува въпросът, как трябва да се отнасяме към това изображение на примитивните представи за природата. Как протича процесът, който започва с прякото, но неизразено изживяване на космическите факти, и завършва с изобразяването на тези факти под формата на игра?

От формите на култовата игра е възникнал самият ред в съответното общество и това е един от приносите на този вид игра.

Фробениус с право опровергава евтиното мнение, според което с помощта на понятието „Spieltrieb“ (игрова склонност — б.пр.) всичко се свежда до вроден инстинкт. „Die Instinkte — казва той — sind eine Erfindung der Hilflosigkeit gegenuber dem Sinn der Wirklichkeit.“^[8] (Инстинктите са изобретение на безпомощността спрямо сетивността на действителността — б.пр.) Също толкова категорично и още по-основателно отрича той отминалия период, в който всяка културна придобивка се разглежда в светлината на въпроси като „с каква цел“, „за какво“, „по каква причина“. „Schlimmste Kausalitatstyrannei“ остаряла представа за полза, наричаше той такова становище^[9] (най-страшна тирания на каузалността — б.пр.).

Собствената представа на Лео Фробениус за духовния процес, чрез който се осъществяват първите прояви на култура, се свежда до следното: При примитивния човек неосъзнатите още изживявания, които отразяват природата и живота, довеждат до „Ergriffenheit“ (вълнение — б.пр.) Das Gestalten steigt im Volke wie im Kinde, wie in jedem schopferischen Menschen aus der Ergriffenheit auf.^[10] (Както у народа, така и у детето, така и у творческия човек съзиданието се ражда от впечатлителността — б.пр.). Човечеството бива „ergriffen von der Offenbarung des Schicksals…“ Die Wirklichkeit des naturlichen Rhythmus in Werden und Vergehen [hat] ihren inneren Sinn gepackt und dies [hat] zur zwangslaufigen un (reflexmassigen Handlung gefuhrt^[11] („потресено от откровението на съдбата…“ Действителността на естествения ритъм на създаването и отминаването се е добрала до смисъла си и това неизбежно е довело до рефлексивни действия). Накратко — Фробениус твърди, че става дума за един неизбежен духовен процес на преобразуване и развитие. От състоянието „Ergriffenheit“ — дума, която на практика изразява повече от холандскита „bewogenheid, ontroering“ — се формира едно съзнание за природата, от просто рефлексно реагиране до поетична концепция, до форма на изкуството. Това може би е най-добрият словесен израз, който може да се намери за творческите изображения, но това трудно може да се нарече обосновано обяснение. Пътят, който минава през естественото, мистичното, алогичното възприятие на космическия ред, води и към свещената култова игра, остава също толкова неясен, колкото и преди. В анализа на великия учен липсва точно определение на това, какво разбира под игра от такъв религиозен характер, Фробениус многократно използва думата игра за описание на култовите представления, но не се задълбочава във въпроса за значението на игрите в тази област. Човек си поставя въпроса, дали в неговата представа за нещата не са се промъкнали елементи на целесъобразност, които Фробениус не приема и която не се свързва напълно с понятието игра. Все пак, както заявява той, играта служи за представяне на космически събития, за тяхното описание, тя ги придружава и реализира. Тук неминуемо се появява един квазирационален момент. Играта, или изображението, което се създава, дължи своето съществуване на израза на нещо различно, а именно на тази „Ergriffenheit“. Фактът, че това изображение се играе, остава видимо за Фробениус на заден план. Теоретически това изобразяване може да се опише и по друг начин. Според нас важен е именно игровият характер. Всъщност тази игра не е нищо друго освен една по-висша форма, носеща в основите си равностойността на детската игра или даже играта на животните. Трудно можем да търсим произхода на последните две форми игра в космическото вълнение, в едно възприятие на световния ред или в търсенето на негов израз. Във всеки случай едно такова тълкуване не би било много съдържателно. Детската игра притежава игровото свойство qua talis в най-чист вид.

Трябва да отбележим, че смятаме за възможно описанието на процеса, който води от състоянието „вълнение от живота и природата“ до изобразяването на това чувство в свещена игра, с малко по-различни термини от тези, използвани от Лео Фробениус. Това правим не за да дадем обяснение на проницаемото, а за да представим действителния ход на събитията в по-приемлива светлина. Примитивната общност играе по същия начин, както животните и децата. Този вид игра още в началния си вид има всички игрови елементи: ред, напрежение, движение, тържественост, възторг. На по-късен етап от общественото развитие към играта се прибавя елемент представление, в който се съдържа някакъв израз: едно изображение на живота. Някогашната, старата игра придобива поетична форма във формата и във функцията на играта, последното е самостоятелно качество, там човешкият космически мироглед намира своя пръв, най-висш и най-свят израз. Чрез играта постепенно се избистря значението на свещения акт. Култът е обвързан с играта, но играенето само по себе си е първично.

Всичко това ни потопява в област, в която човек почти не е прониквал нито със средствата на психологията, нито чрез своите гносеологически теории. Въпросите, повдигнати тук, опират до основите на нашето съзнание. Култът е висша и най-свята проява на сериозност. Може ли тогава той да бъде едновременно и игра? Още от самото начало ние решително твърдим, че всяка игра на деца или възрастни може да се извършва напълно сериозно. Но не отиваме ли твърде далеч, когато твърдим, че изключителното вълнение, съпътстващо свещените актове, е свързано с понятието игра? Нашите разсъждения са повече или по-малко сковавани от строгата формулировка на нашите понятия. Обикновено ние приемаме противопоставянето игра — сериозност като абсолютно. Но вероятно това не изразява изцяло дълбоката същност на нещата.

Нека разгледаме за момент следната степенувана последователност: детето играе с абсолютна и даже свещена сериозност. Но то играе и знае, че играе. Спортистът играе с преувеличената сериозност и мъжеството на екзалтирания. Той играе и съзнава, че играе. Актьорът е погълнат изцяло от играта. Независимо от това, играейки, той съзнава, че играе. Цигуларят се извисява, изпълнен със свято чувство, той изживява един свят, който е извън и над всекидневния, и все пак неговото действие остава игра. Игровият характер може да е присъщ и на най-възвишените дейности. Можем ли да обобщим тези разсъждения и по отношение на култовите прояви и да твърдим, че свещенослужителят, когато извършва жертвоприношения или различни ритуални действия, всъщност играе? Който приема това за едно богослужение, трябва да го приеме и за всички останали. В този случай ритуалът, магията, литургията, мистерията, свещената война трябва да се включат в активната част на понятието игра. Трябва да внимаваме да не преувеличаваме съдържанието на понятието игра. Ако разширим прекалено това понятие, ще получим игра, но само на думи. Въпреки това смятаме, че няма да сбъркаме, ако окачествим свещения акт като игра. По форма свещеният акт е игра във всяко едно отношение. А по своята същност е игра дотолкова, доколкото пренася участниците в свят, различен от всекидневния. За Платон равнозначността на играта и свещените действия е била безусловна. Той не се е колебаел да включи свещеното в категорията игра. Човек трябва да бъде сериозен със сериозните неща — казва той.^[12] — Господ е единственият, който заслужава блажена сериозност, а човек е създаден като играчка на Господа и това е най-доброто у него. Затова всеки мъж и всяка жена трябва да прекарват живота си, като играят най-красивите игри, т.е. противоположното на това, което сега правят. Нали — продължава той — хората смятат войната за нещо сериозно, но войната не е нито игра, нито създава нещо, което ние смятаме за сериозно.^[13] Животът трябва да се прекарва в мир и по най-добър начин. Кое е тогава по-благоразумно? Човек трябва да живее, като играе определени игри, изпълнени с пожертвование, песни и танци, за да предразположи боговете и отпъди враговете. Така той ще спечели борбата.^[14] В това Платоново отъждествяване на игра и свещеност второто не се замества с първото. Играта се извисява до дейност, присъща на най-висшите сфери на ума. Ние споменахме в нашия увод, че играта съществува преди появяването на всякакъв вид култура. Тя в определен смисъл стои над всички култури или поне е отделена от тях. Човек като дете играе с цел развлечение и отмора, т.е. под нивото на сериозния живот. Но той може да играе и над това ниво, да играе с красота и свещеност.

От тази гледна точка можем вече да дадем по-точно определение на вътрешната връзка между културата и играта. Вътрешната еднородност на ритуала и игровите форми изпъква по-ясно, а въпросът, доколко всеки свещен акт спада към игровата сфера, предстои да бъде решен.

Ние казахме, че основен формален признак на играта е отделянето на игровото място от всекидневния живот. Едно затворено пространство, което може да е реално или въображаемо, се отделя, разграничава от обикновеното жизнено пространство. В това пространство протича играта, само там са в сила игровите правила. Но наличието на специално свещено място е също основна предпоставка за всеки свещен акт. Тези черти на уединение и обособяване са присъщи на култовите прояви, магията и правните институции, но при тях това се отнася не само до място и време, а има и по-широк характер. Почти при всички актове за посвещаване или освещаване се създава изкуствена ситуация на изключителност и единственост както за посвещаващите, така и за посветените. Същите черти на изключителност и разграничаване, които са основни за играта, откриваме при действия, свързани с вяра, полагане на клетва, членуване и постъпване в различни ордени, религиозни братства и тайни съюзи. Магьосници, гадатели, хора, които принасят жертви, първо определят своето собствено свещено място на действие. Всяка тайнственост и мистерия предполага едно особено свещено място, формално погледнато, това отделяне има една и съща функция както при свещените действия, така и при играта. Пистата за бягане, тенис кортът, шахматната дъска функционално не се различават от храма или сакралното място. Еднаквостта в процедурите при посвещаване в цял свят показва, че корените на тези обичаи се намират в основните, вродените черти на човешкия ум. Често се правят опити да се даде логическа мотивировка на общото сходство между различните културни форми, като необходимостта от отделяне и разграничаване се обяснява с опитите да се изключат вредните външни влияния, които са опасни за свещения човек, или, обратно, с които той е опасен за околните. По този начин желанието за отделяне се разглежда като следствие на едно логическо умозаключение, което се основава на полезното, т.е. едно обяснение от гледна точка на полезност, а точно от това се опасява Фробениус. Разбира се, ние не твърдим, че едно такова мнение предизвиква у нас представа за лукави свещеници, превъзнасящи религията, но в това твърдение има нещо рационално. Ако срещу едно такова мнение приемем дълбоката тъждественост по същество на играта и ритуала и следователно признаем „свещеното място“ за игрово пространство, то неправилният въпрос — за какво, защо — изобщо изчезва.

Ако приемем, че свещените действия формално са неразличими от игровите действия, тогава естествено се появява въпросът, дали сходството между култа и играта няма по-дълбоко съдържание от чисто формалните външни белези. Учудващо е, че нито теологията, нито етнографията изследват доколко свещените действия, извършвани под игрова форма, имат игрово съдържание и настроение. Лео Фробениус също не си е поставял този въпрос. Това, което ние можем да кажем по този въпрос, се ограничава с някои общи забележки, основаващи се на определени несистематизирани факти.

От само себе си е ясно, че умствената нагласа, с която обществото изживява и разглежда своята sacra, се състои предимно от свещена сериозност. Но, повтаряме пак, истинското спонтанно игрово поведение може да бъде изключително сериозно. Играчът може да се отдава с цялата си същност на играта. Съзнанието, че това е „просто игра“, може изцяло да остане на заден план. Чувството за радост, неразделно свързано с играта, се дължи не само на напрежението, но и на възбуденото чувство за извисяване. Настроението по време на играта достига два полюса — необузданост и екзалтация. Не е случайно, че и двете думи изразяват състояния „извън“ обичайното поведение, може да се каже, че настроението по време на игра е винаги мажорно. Всичко това ни довежда до въпроси от областта на психологията, които ние се стараем да избегнем. Настроението по време на игра има лабилен характер. Всеки момент „всекидневният живот“ може да вземе връх над играта поради външен шок, който спира играта или нарушава игровите правила, или също така вътрешно, посредством отслабване на игровото съзнание поради разочарование или загуба на игровото увлечение.

Нека разгледаме сега настроението и поведението по време на свещените празненства. Думата празненство говори сама по себе си; свещеният акт се празнува, което показва, че той спада към понятието празник. Народът, когато се готви за свещените си празненства, се готви за колективна изява на радост. Посвещения, жертвоприношения, свещени танци, свещени състезания, представления, тайни ритуали — всички те се включват в рамките на понятието празник. „Всекидневният живот“ спира. Пирове и различни бурни веселби винаги придружават празника. Трудно е да се направи точно разграничение между празничното настроение изобщо и свещеното вълнение около тайнственото религиозно начало, независимо от това, дали говорим за гръцки или африкански празненства.

Почти едновременно с издаването на настоящата книга унгарският учен Карл Керени публикува статия, занимаваща се със същността на празника и по този начин тясно свързана с предмета на нашата книга.^[15] Керени придава на празника характер на първична самостоятелност, т.е. качество, което ние допуснахме за играта. „Unter den seelischen Realitaten — казва той — ist die Festlichtkeit ein Ding fur sich, das mit nichts ande rem in der Welt zu verwechsein ist.“^[16] („B условията на душевните реалности празничността е нещо за себе си, което не може да се замени с нищо друго на света“ — б.пр.) Керени смята, че явлението празник не е достатъчно изследвано от науките, занимаващи се с култура, мнение, което ние споделяме по отношение на играта. „Das Phanomen des Festlichen scheint den Ethnologen vollig entgangen zu sein.“^[17] (Изглежда, че феноменът на празничното е убягнал на етнолозите изцяло — б.пр.) За действителната празничност се казва: „…gleitet man… in der Wissenschaft so hinweg, als ob sie gar nicht existierte.“^[18] (…се плъзгаш… така в науката, сякаш тя въобще не съществува — б.пр.) Ние сме склонни да признаем това и за играта. Между празник и игра има по същество много тясна връзка. Към основните общи черти между играта и празника спадат отделянето от всекидневния живот, преобладаващият, но не задължителен радостен тон на действие („празникът също може да бъде сериозен“), ограничението във време и пространство, съчетанието на строго определен ред и истинска свобода. Танцът, изглежда, свързва двете понятия с много здрава вътрешна връзка. Индианците кора, живеещи на южния бряг на Мексико, наричат свещените празненства, посветени на събирането и изпичането на царевицата, „игра на върховното божество“^[19].

Възгледите на Керени за празника като културно понятие засилват и разширяват основата, на която се гради тази книга. Но тесният контакт, който установихме между настроението по време на свещени празници и настроението по време на игра, още не доказва защитаваната от нас теза. Освен формалните признаци и веселото настроение на играта е присъща още една съществена черта: съзнанието, че „това се прави просто така“, колкото и това съзнание да остава на заден план. Остава въпросът, доколко това е вярно и за свещените актове, които се изпълняват с всеотдайност.

Ако се ограничим със свещеното в древните култури, като имаме предвид степента на сериозност, с която те протичат, можем да направим някои положителни обобщения. Според нас етнографите са на еднакво мнение относно това, че умствената нагласа, с която се празнуват и наблюдават големите религиозни празници на езичниците, не представляват всеотдаване и илюзия. Не липсва и едно подсъзнателно чувство на „това не е съвсем истинско“. Жива представа за тази умствена нагласа ни дава А. Е. Йенсен в своята книга „Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvolkern“^[20]. Мъжете, изглежда, не се плашат от духовете, които обикалят навсякъде по време на празника, а в кулминационния момент се появяват пред всички. И това не е учудващо, нали тези същите мъже са участвали в постановката на цялата церемония, те са подготвили маските, те играят ролята на духовете, след употреба на маските те ги скриват от жените. Същите мъже издават звуците, които предхождат появяването на духа, рисуват неговите следи в пясъка, свирят със свирки, чиито звуци представляват гласовете на прадедите, размахват бухалки, издаващи шумове. Накратко — тяхното държане, казва Йенсен, напълно прилича на държането на родители, изпълняващи ролята на Дядо Мраз.^[21] Мъжете разказват измислици на жените по отношение на събитията, които се случват в оградената от тях свещена гора.^[22] Поведението на самите посветени се колебае между силна възбуда, престорена безразсъдност, трепети на ужас и момчешко перчене.^[23] Жените не са напълно излъгани. Те знаят точно кой се крие зад тези маски. Но независимо от това те изпадат в ужас, когато някоя маска се приближи до тях, и уплашени, пищейки, стремително се разбягват. Тези изрази на ужас, казва Йенсен, са частично съвсем истински и спонтанни и частично изразяват известно традиционно задължение. Така е прието. Жените са сякаш фигуранти в пиесата и те знаят, че не могат да нарушават правилата на играта.^[24]

Невъзможно е да се определи границата на свещената сериозност, която преминава във „fun“ при гореописаните празненства. Един простодушен баща може да се разсърди напълно сериозно, ако е изненадан от децата по време на дядомразовски приготовления. Квакиутл от Британска Колумбия убил дъщеря си, която го изненадала по време на изработването на церемониална дърворезба.^[25] С термини като при Йенсен е изразен променливият характер на религиозното съзнание при негрите лоанго от Пехуел-Лухе. Тяхната вяра в свещени представления и ритуали е нещо като полувяра, смесена с подигравателно и равнодушно отношение. Основно е настроението, заключава той.^[26] В главата „Primitive Credulity“ на книгата „The Threshold of Religion“ от Р. Р. Марет се разисква фактът, че в примитивната вяра винаги присъства определен елемент на „make-believe“ (самозалъгване — б.пр.). Човек, независимо от това, дали е магьосник или омагьосан, винаги е едновременно и посветен, и излъган. Но обикновено човек иска да бъде излъган.^[27] „По същия начин, по който дивакът, а също така и детето е добър актьор и се вживява във фигурата, която претворява, така той е и много добър зрител и пак подобно на децата, той може смъртно да се изплаши от рева на това, което той знае, че не е истински лъв.“^[28] Туземецът — казва Малиновски — чувства и се бои от своята вяра повече, отколкото изисква формулираното съдържание на тази вяра.^[29] Поведението на лицата, на които примитивната общност приписва свръхестествени сили, може в повечето случаи да се изрази най-добре като „playing up to the role“^[30] (влизане в ролята — б.пр.). Изследователите подчертават, че независимо от неявното осъзнаване, че „това не е истинско“, не трябва да се стига до заключението, че цялата система на вяра и религиозна практика е явна измама, измислена от невярващи, за да подчини вярващите. Впрочем такава представа добиват не само много пътешественици, но се среща и в някои предания на самите туземци. Въпреки това такава една представа не може да бъде точна; всеки свещен акт се корени във всеобщата вяра на изкуственото поддържане на тези свещени действия, има за цел да осигури властта на определена група, което се явява като краен резултат на едно историческо развитие.^[31]

От казаното дотук според нас е ясно, че разглеждайки свещените обреди на примитивните народи, не трябва да губим нито за момент връзката с понятието игра. Не само понеже при описване на религиозните явления човек непрекъснато използва термина „да играеш“, но защото понятието игра най-добре представя единството и неразделността на вяра и невяра, връзката между свещената сериозност и преструването, „шегата“. Макар Йенсен да признава причината между света на децата и диваците, той прави принципна разлика между поведението на детето и дивака. В случая с Дядо Мраз детето си има работа с „fertig vorgefuhrte Erscheinung“ (предварително създадена представа — б.пр.), където с присъщата си надареност веднага се „zurechtfindet“ (ориентира — б.пр.).

„Ganz anders liegen die Dinge bei dem produktiven Verhalten jener Menschen, die fur die Entstehung der hier zu behandelnden Zeremonien in Frage kommen: nicht zu fertigen Erscheinungen, sondern zu der sie umgebenden Natur haben sie sich verhalten und sich mit ihr auseinanergesetzt; sie haben ihre unheimliche Damonie erfasst und darzustellen versucht.“^[32] („Съвсем иначе стоят нещата при продуктивното поведение на тези хора, които стоят във връзка с възникването на тука разглежданите церемонии: те се отнасят не към готовото явление, а към заобикалящата го природа и спрямо нея са действали, те са прозрели нейната опасна демоничност и са се опитали да я пресъздадат“ — б.пр.) В казаното дотук можем да открием силното влияние на Фробениус, учителя на Йенсен. Но Йенсен има две възражения срещу възгледите на Фробениус. Първо, Йенсеновото „ganz anders“ прави разлика само между духовните процеси в детската душа на древните създатели на ритуалите. Но ние нямаме възможност да опознаем последните. Тук се касае за религиозна общност, която подобно на детето при нас получава култовите представления „fertig vorgefuhrt“ като традиционна даденост по същия начин, по който и децата. Но като оставим този въпрос настрана, ще отбележим, че процесът на това „Auseinandersetzung“ (съпоставяне — б.пр.) с природните явления довежда до създаването на една култова представа, която води до „Erfassung“ (схващане — б.пр.) и „Darstellung“ (представяне — б.пр.) в култов образ, за който процес ние нямаме наблюдения, Фробениус и Йенсен подхождат към този процес с прекалено образен език, плод на тяхната фантазия, функцията, която действа в този процес на трансформация в образи, е поетична функция, която най-добре може да се охарактеризира като игрова функция.

Подобен анализ ни въвежда дълбоко в проблема за същността на първоначалните религиозни представи. Известно е, че това е един от основните въпроси, с които трябва добре да е запознат всеки, занимаващ се с теология. Когато дадена религиозна форма приеме свещена идентичност между две неща от различен вид, например човек и животно, отношението не спазва принципите на символичната връзка, не е чисто символично. Единството на двете същества е по-силно, отколкото връзката между субстанцията и нейния символичен образ. Това е една мистична тъждественост. Едното се е превърнало в друго. Дивакът в своя вълшебен танц е кенгуру. Човек трябва да има предвид неточностите и различията в човешките изразни средства. За да предадем духовното състояние на дивака, ние трябва да го опишем с помощта на нашата терминология. Независимо от нашето желание ние преобразуваме неговите религиозни представи с помощта на нашите строго логически определения и понятия. По такъв начин отношението между дивака и неговото животно ние наричаме „игра“, докато за него то е действителност. Той приема облика на кенгуру. Той играе кенгуру, казваме ние. Но самият дивак не прави разлика между понятията „да бъдеш“ и „да играеш“, за него не съществуват понятията тъждественост, образ, символ. Следователно се поставя въпросът, не е ли най-добре при разглеждане на духовното състояние на дивака по време на свещените си обреди да се придържаме към първичния термин игра. В нашето понятие игра се губи различието между вяра и притворство. Концепцията за играта се свързва съвсем естествено с понятието святост. Доказателство за това са всяка прелюдия на Бах, всеки ред на някоя трагедия. Ако продължаваме да смятаме цялата сфера на т.нар. примитивна култура за игрово поле, ние си откриваме възможности за едно по-ярко разбиране на нейния характер, отколкото с помощта на подробни психологически и социологически анализи.

Свещена игра, необходима за благото на обществото, изпълнена с представи за Космоса и социалното развитие, но винаги игра; действие, което, казва Платон, се осъществява извън и над сферата на трезвия живот, изпълнен с лишения и сериозност.

Областта на играта е това, което кара детето заедно с поета и дивака да се чувстват в собствени води. Естетическото чувство донякъде доближава човека до тази област. Тук имаме предвид течението, което сега издига маската в предмет на изкуството. Съвременният екзотизъм, съдържащ известен стремеж за подражание, отива доста по-дълбоко, отколкото през XVIII век, когато турците, индианците и китайците са били на мода. Съвременният човек несъмнено е по-възприемчив към далечното и чуждото. В това възприемане основна роля играе неговото чувство към всичко, свързано с маски и маскировки. Докато етнографията придава огромно социално значение на това явление, цивилизованият човек изпитва неговото директно естетическо въздействие, в което е примесено прекрасното, тайнственото и чувство, което всява в човека ужас. Факт е, че има нещо тайнствено в една маска даже за цивилизования възрастен човек. Видът на маската — дори само като естетическо възприятие без примеси на каквато и да е вяра — веднага ни пренася извън „всекидневния живот“, в свят, различен от познатия. В сферата на дивака, детето и поета, в сферата на играта.

Ако допуснем, че ограничим нашите представи относно значението и характера на примитивната култова дейност до несводимото понятие игра, се стига до един затрудняващ въпрос: кога и как се преминава от по-низшите религиозни форми към по-висшите. От дивите и странни религиозни обичаи на африканските, австралийските и американските народи погледът ни се мести върху Ведите и култа на жертвоприношението, изпълнен с мъдростта на Упанишадите, или върху съдържателните мистични хомологии на древноегипетската религия, а може би върху орфическите или елевзинските мистерии. Тяхната форма и начини на практикуване — понякога кървави и странни — остават тясно свързани с т.нар. примитивизъм. Но ние признаваме или предполагаме, че тези религии съдържат мъдрост и истина — факт, който вече не ни позволява да се отнасяме със старото чувство на превъзходство спрямо т.нар. примитивни култури. Въпросът е дали независимо от формалните прилики трябва да свързваме междинните по-висши религиозни форми, понятията вяра, свещено съзнание, с определението игра. Ако приемем концепцията на Платон за играта (а това е естествено след по-горните разсъждения), всички затруднения отпадат. Според представите на Платон игра, посветена на божество, е най-висшето, на което човек отдава своя порив. Въпросът не се изчерпва с преклонение пред свещената мистерия като най-висш, достижим израз на логически недостижимото. Свещеният акт чрез някои от своите характеристики винаги става част от категорията игра, но тази субординация в никакъв случай не намалява свещената същност на играта.