Богдан Богданов
Омировият епос (29)

Художествената форма — епосът

Някои учени са склонни да виждат в Омировия текст единствено изражението на определени фактически истини или, обратно, само продуктите на въображението на поета. Епическата история обаче е резултат на особеното съдружие на тези две страни. Истината й е получена от вграждането на фактическите истини и въобразеното в един универсален преносим модел за свят. Принципите на този модел, както и коефициентът на преувеличение и отместване от фактическата истина, са зададени на поета от художествената форма на епоса.

До XVIII в. понятията за литературните родове не са достатъчно оформени като идеи за пораждане на текстове. Затова и не се обръща нужното внимание на родовата особеност на Омировите творби. Днес ние различаваме дори жанрове на епическия род. Затова и не се обръща нужното внимание на родовата особеност на Омировите творби. Днес ние различаваме дори жанрове на епическия род. Затова, ако държим да бъде точно обозначението, трябва да определим „Илиада“ и „Одисея“ като класически героически епопеи.

Сравнението с други епоси показва, че този жанр е разпространен не само в Елада. Героически епопеи са древноиндийските поеми „Махабхарата“, в която се излага историята на военния конфликт между двете племена пандави и каурави, и „Рамаяна“, която разказва за боя на Рама със Ситу, похитителя на неговата съпруга. С определението класически се отличават древните от средновековните героически епопеи. Но и класическата героическа епопея е късна историческа форма. В нейната структура е отпечатано вековното развитие на други предходни епически жанрове.

В дълбоката древност на първобитното време се развива най-ранният епически вид — т.нар. митологически епос. Основната му тема е създаването и първоначалното уреждане на света. В елинската традиция не са опазили образци на митологически епос, ако не се смятат отделните митове, които предава Хезиод в своята поема „Теогония“. Като много други народи елините си представят началото на света като космически брак на небето и земята. Според елинската представа те възникват от неопределеното състояние на хаоса и биват персонифицирани в божите фигури на Уран и Гея. От тях тръгва родословието на гръцките богове.

Втората голяма тема на митологическия епос е историята за създаването и включването на човешкия род в космическия ред. Под човешки род в ранното време разбират своето племе. Единството на племето се осигурява символно от свещено животно, от което тръгва родът на племето. По-късно този тотем-предтеча се превръща в човешко същество, като се смята, че в далечното минало то е създало благата на цивилизацията, извоювало ги е от боговете, от някакви чудовища или в някои каламбурни митически версии.

Понеже е създател на човешката култура, разбирана като съвкупност от материални блага и ценности като обичаи и закони, учените наричат условно този пръв герой на литературата и вероятно на митологическия епос културен герой. В елинските митове има много остатъци от този древен стадий на мислене. Културни герои са в основата си Прометей, който открадва от боговете огъня и го дава на хората, Персей, който отсича главата на Медуза, Тезей и Херакъл, които в поредица подвизи очистват земята от чудовища и зли хора.

Силата на културния герой е невероятна. Той има огромни възможности. В по-ранния стадий може да се превърне в божество, а по-късно е смъртен с божествен произход, обикновено любимец на божество. Реликти от това положение откриваме във вярването, че микенските царе имат духове покровители, и в неговото продължение у Омир, че богове покровителстват определени герои. Може би това вярване лежи в основата на идеята за жреца приближен, който се познава лично с божеството и затова е в състояние да тълкува волята му.

Сигурно още преди Омир отношението на героя с бога става комплексно. Божеството обича героя, може да е влюбено в него — като Афродита в Адонис. Но нещо се случва, божеството убива своя любимец, а след това го възкресява. Една от проявите на този разказ е т.нар. календарен мит, който обяснява годишния кръговрат. Между неговите варианти е историята за мнимата смърт на героя и посещението в други свят. Героят слиза в подземното царство и отново се завръща на земята. Това прави и Одисей. Често умирането се замества с действителната смърт на друг герой приближен на културния герой. В епоса за Гилгамеш наместо героя умира неговият приятел Енкиду. И в „Одисея“ има следа от този древен сюжет — наместо Одисей умира един негов другар Елпенор.

У Омир се откриват значителни следи от митическата концепция за културния герой, която се е развивала в предходните реални или типологически предполагаеми форми на героическия епос. Враждата на Ахил и реката Ксант в „Илиада“ например или омразата на Посейдон, която гони Одисей по света, са старинни митологически мотиви в кръга на темата за борбата на героя с чудовища за извоюване на благата на племето и на по-късния й вариант — конфликта на героя и бога.

Обществена основа на този етап от развитието на епоса е единният родово-племенен живот. Когато племето започва да се разпада, явява се нова художествена форма — приказката. Културният герой става безименен. Вече не се изпитва удоволствие да се представя силата на племенния колектив, а страданието, което изживява отделният човек при разпадането на родовите отношения, и въжделението по щастие, постигащо се утопично в щастливата развръзка. Приказката е насложена върху първоначалните митологически фабули в много гръцки митове. Шапките невидимки, чудодейно бързите сандали и мечовете, които не се трошат, са от това време. Героят е не толкова стилен, колкото му помагат чудесни обстоятелства. Светът е осеян с добри и лоши духове. В приказката липсва колективният патос на митологическия епос.

От друга страна, в този период се оформят фабулите за Едип и за Орест, който отмъщава за убийството на баща си Агамемнон. В структурата на тези разкази за убийства между роднини и следваща върволица от отмъщения се поставя под въпрос идеята за колективността и същевременно се прави опит да се облекчи противоречието между свободата на индивида, който се чувства отделен от колектива, и родовата връзка, която все още съществува, задължава и ограничава свободата.

В историята на елинските митически типове, която не познаваме, това противоречие вероятно се показва и скрива много пъти. Отразено веднъж в сказанията за рушенето на рода и нещастията, които го съпътстват, то отново затихва в периоди на колективна консолидация. Идва време, когато над семействата и отделните индивиди се простира върховенството на нов по-мощен колектив — на едно или друго обединение от държавен вид. Отново се явява нужда от герой, който да защищава интересите на колектива. Тези промени търсят подходящите традиционни форми, които биха ги изразили. Така се възражда нещо от митологическия епос, но в новата форма на класическата героическа епопея.

Обществената основа, която обуславя появата й, е колективният живот от нов тип, в който личните и племенните интереси се подчиняват на общ върховен интерес. Нужна е известна обществена йерархия, за да се породи героическата епика. В микенското време съществуват подобни обществени обстоятелства — във военна обстановка отделните царе и техните васали са подчинени на върховния цар, който става военен водач (lawageta). (Типологически гледано, подобни са обществените отношения и във времето, когато се появяват средновековните героически епоси като „Песента за Роланд“ и „Песента за Нибелунгите“.) Същевременно оформянето на героическия епос предполага известно отдалечаване от епохата на военни успехи и колективна консолидация. Нужно е минало, което се идеализира. Точно така е в Елада. Епосът се явява във време, търсещо образци. В Йония от VIII в. пр.н.е. Микена и Троя са идеал за народен живот.

Разбира се, героическият епос не различава епохите на миналото и ги представя в една плоскост. За германския средновековен епос Атила и Теодорих са съвременници. Ако зад Хектор и Агамемнон стоят все пак исторически личности, те едва ли са живели по едно и също време. Като всички епоси и Омировият синхронизира фактите и събитията и ако различава нещо, както е например в т.нар. пространни сравнения, то е донякъде героичното минало като цяло от съвременността на разказа.

Не е известно какъв тип епос съществува в микенското време. Навярно микенците разполагат с митологически поеми за богове, щом като Аполон, Латона и Атина са така близки до божества, за които на Изток съществуват митологически текстове. Има основание да се предполага, че микенските певци съчиняват панегирици за тогавашните царе, а някакви хронисти — сказания за действителни събития. В тях се отлагат сведенията за една или друга Троянска война, които по-късно се сливат с разказите за други подобни войни на ахейците в Мала Азия. От друга страна, нараства панегирикът, превръща се в пространно сказание за миналото, а историческият образ попива чертите на древния митологически герой.

Смесването не става само поради формалното подобие. Основната причина е, че родовият мит продължава да звучи актуално. Родовите отношения пазят силата си и в условията на йерархичната организация на микенските царства. Те се преплитат с нея. Омир дава много примери за това как връзката със семейството преминава плавно в съдбата на племето и на цялата военна организация на двата лагера при Троя. Именно поради това митът за древния културен герой служи като изразна форма на епическия разказ и в микенското, и в по-късното Омирово време. Когато настъпва моментът да се роди героическата епопея, митът служи за катализатор на всички останали художествени форми. В този процес едва ли непременно се достига до голяма поема. Песните за един герой могат да останат и несвързани, какъвто е случаят с епоса за Крали Марко или при песните с епически характер в кръга на „Веда Словена“. По-голямата поема се поражда от по-комплексна концепция за народен живот.

Тези твърдения за възможното развитие на епическите форми до появата на епическата поема от Омиров тим са само предположения. Реалната история на ранния епос не може да бъде известна.

По-сигурни са заключенията за смисъла, задаван на епическия поет от формата на героическия епос. Най-общите й очертания са уловени и в античните определения за епос — например на Теофраст, че епосът е „обхващане на божи, героически и човешки дела“. От съдържателна гледна точка за класическия героически епос е задължително да се занимава със значителни събития, които се отнасят за цели племена и народи и които протичат в едрия план на целия свят, това ще рече въвличат и извънчовешките сили.

Героическият епос наследява този план вероятно от основата на митологическия епос, чийто интерес вероятно е бил насочен основно към колизията между човешкия свят и извънчовешките сили. Тя остава като един вид фон, когато вниманието се премества към конфликти между племена и техни водачи. Тези конфликти в героическия епос винаги имат колизиен пандан в отношения между герои и богове.

Събитията в героическия епос се движат в по-конкретно пространство, отколкото в митологическия. До известна степен то се идентифицира географски. Враговете вече не са духове или чудовища, а реални същества от друго племе. В този пункт действа катализата на историческото сказание. При това, както е в „Илиада“, другоземците не са представени непременно в отрицателна светлина. Напрегнатата опозиция „наши-чужди“ бива смекчена. Въпреки това древното митологическо светоусещане продължава да действа в художествената образност. Не е случайно, че врагът Хектор се представя с буйни черни коси. В основата си чернотата е белег за чудовищност, за опасност и враждебност. Ахейците, „нашите“, са русокоси.

Променя се и героят. В героическия епос той е напълно очовечен и само рядко се помни божественият му произход. Вероятно повлияват хрониките. Той е цар, велможа, микенски рицар. Радва се не само на физическо, но и на обществено могъщество. Силата му не е безкрайна, показват се страхът и гибелта му. Волята му е подчинена на върховния вожд, регулирана е от архаични нравствени понятия като чест и задължения към колектива. Същевременно в него продължава да действа древната митологическа природа. Той е буен и невъздържан, опълчва се на вожда, движи го първичен егоизъм. Понеже чувства закрилата на някой бог, си позволява да се опълчва на други богове.

Индивидуалното и колективното начало в героическия епос се намират в равновесие. Индивидуалното не е подчинено, липсва всякакво потискане, осъществява се стихийно и свободно. Но както показва анализът на „Илиада“, сюжетът е организиран така, че тъкмо най-личните стремежи и емоции довеждат до положителен изход в колективен смисъл. В крайна сметка тържествува каузата на народното начало. Разбира се, героят на епоса е в известна степен разкъсван между оптимизма, съпровождащ стихийната лична свобода, и песимизма, породен от вътрешната обреченост пред тържествуващото колективно начало.

Героическият епос е възможен само при преход, когато човекът не може да си представи своето общество нито последователно митически, нито последователно реално. Има тенденция към реалистично обяснение на събитията. Но действа и божественият апарат, който регулира човешките събития. По този начин човешкият свят остава отворен към божествения също тъй, както в древния мит тясното пространство на племето естествено се свързва с целия космос. Племенно-родовото начало в героическия епос продължава да е закрепено за вечно-космическото, без да е ясна все още границата, която ги отделя.

Нужно е да се имат предвид тия очертания на смисъла, пренасян и един вид диктуван от формата на класическия героически епос. Защото не е изключено да ни се стори, че е сътворено от поета онова, което му е било дадено наготово от художествената форма. Омир не е измислил нито боговете, нито функцията им на регулатори на човешкото поведение. И не във въображението му са родени редица образи, достигнали до него по традиционен път. За да отделим приноса на поета, трябва да си го представим пред масата на вече създаденото, изпълнен с респект, умеещ да чува много истини в гласа на традицията. Трябва да си представим преди всичко гениалния тълкувател на вече съществуващото и едва след това оригиналния творец.