Мишел Фуко
Анормалните (8) (Цикъл от лекции в Колеж дьо Франс. 1974-1975)

Лекция на 26 февруари 1975 г.

Нова процедура на изследване: дисквалифицират на тялото като плът и вменяването на вина в тялото посредством плътта. — Направляването на съзнанието, развитието на католическия мистицизъм и феноменът на обсебването от зли духове. — Разграничение между обсебването от духове и магьосничеството. — Обсебването от духове в Луден. — Конвулсията като пластична и видима форма на борбата в тялото на обладаната от духове. — Проблемът за обсебените от духове и техните конвулсии не се вписва в историята на болестта. — Антиконвулсивните средства: стилистично модулиране на изповедта и на насочването на съзнанието; призив към медицината; прибягването до помощта на дисциплинарните и възпитателните системи през XVII в. — Конвулсията като неврологичен модел на менталното заболяване.

Миналия път се опитах да ви покажа по какъв начин — вътре в самата практика на изповедта и в самия метод на направляване на съзнанието, се оформя ако не напълно, то от XVI в. насам поне се развива — категорията на желанието и на удоволствието. С една дума можем да кажем следното: на духовното ръководство отговаря плътското нарушение, плътското нарушение като дискурсивна област, като сфера за намеса, като обект на познание за това ръководство. От тялото, от тази материална телесност, към която теологията и практиката на изповедта през Средновековието съотнасяха просто първопричината за греха, започва да се отграничава сложната и едновременно с това неясна област на плътта, която е сфера на упражняване на властта и едновременно с това на обективизирането й. Става въпрос за тяло, през което преминава цяла серия от механизми, наричани „съблазън“, „гъделичкане“ и т.н.; тяло, обитавано от многобройни по интензивност удоволствия и наслади; тяло, движено, поддържано, евентуално сдържано, от воля, която дава съгласие или не, която изпитва удоволствие или отказва да изпитва удоволствие. С една дума: чувственото и сложно тяло на сладострастието. Според мен тъкмо такава е корелацията на новия властов метод. И точно това исках да ви покажа, а именно квалифицирането на тялото като плът, което в същото време е дисквалифицирането му като плът; вменяването във вина на тялото от плътта, което е в същото време възможност за дискурс и за аналитично изследване на тялото; едновременното определяне на вината в тялото и на възможността да се обективизира това тяло като плът — всичко това е в корелация с онова, което можем да наречем нова процедура на изпитване.

Опитах се да ви покажа, че изпитването се подчинява на две правила. От една страна, то трябва да бъде колкото е възможно коекстензивно на съществуването като цяло: независимо дали това е изпитването, извършвано при изповедта или изпитването, което извършваме заедно със своя ръководител на съзнанието — така или иначе, човешкото съществуване като цяло трябва да бъде прекарано през филтъра на изпитването, на анализа и на дискурса. Всичко, което човек е казал, всичко, което е направил, трябва да премине през това дискурсивно рамкиране. От друга страна, това изпитване се извършва при взаимоотношения на авторитет, при властови взаимоотношения, които са много строги и едновременно с това твърде ексклузивни. Вярно е, че трябва да кажеш всичко на ръководителя, или да кажеш всичко на изповедника, но трябва да го казваш само на него. Следователно изпитването, което характеризира тези нови методи на духовно ръководство, се подчинява, от една страна, на правилата на изчерпателността, а от друга, на извънредността. Така че стигаме до следното. От своята поява като обект на безкраен аналитичен дискурс и на постоянен надзор плътта е свързана едновременно със създаването на процедура на пълно изпитване и със създаване на правило за свързано с него мълчание. Трябва да казваш всичко, но трябва да го казваш само тук и само на него. Трябва да го казваш само в изповедалнята, по време на акта на изповядване или по време на процедурата на ръководство на съзнанието. Следователно, да говориш само тук и само на него не е, разбира се, основно и изначално правило за мълчание, върху което да се наслагва при определени случаи, в качеството на корелативна, необходимостта от признанието. Те са били свързани в това сложно цяло (за което ви говорех последния път), в което мълчанието, правилото на мълчанието, правилото на не-казването, е корелативно на друг механизъм, а именно механизмът на изказването: трябва да казваш всичко, но трябва да го казваш само при определени условия, по време на определен ритуал и пред определено, строго детерминирано лице. С други думи, навлизаме не в епоха, през която плътта трябва да бъде най-сетне сведена до мълчанието, а в епоха, през която плътта се явява корелативна на властова система, на властов механизъм, притежаващ изчерпателна дискурсивност и организирано заобикалящо я мълчание около това задължително и постоянно признание. Следователно властта, която се упражнява при духовното ръководство, не учредява мълчанието, не-казването като основно правило; тя просто го формулира като необходимо спомагателно средство или като условие за функционирането на напълно позитивното правило на изказването. Плътта е онова, което назоваваме, плътта е онова, за което говорим, плътта е онова, което изразяваме. През XVII в. (така ще бъде и през XVIII, и през XIX в.) сексуалността е главно не онова, което се прави, а онова, което се признава: тъкмо за да можем да го признаем при правилните условия, и още повече затова, трябва да го премълчаваме при всички останали.

Миналият път се опитах да пресъздам пред вас приблизително историята тъкмо на такъв род механизъм на признанието — мълчанието. Разбира се, този апарат, този метод на духовно ръководство, проявяващи плътта като свой обект или като обект на ексклузивен дискурс, не засяга тоталността на християнското население. Този апарат на труден и изтънчен контрол, тази тоталност от желания и удоволствие, която се поражда в корелация с него — всичко това, разбира се, засяга само един тънък слой от населението, а именно онзи, който е могъл да бъде засегнат от сложните и изтънчени форми на християнизиране: най-висшите слоеве на населението, семинариите, манастирите. Очевидно е, че при онова огромно масово годишно изповядване, което по-голямата част от градските или селските населения са практикували през XVII и през XVIII в. (изповедта по време на пасхалното причестяване), не откриваме почти нищо от тези относително изтънчени механизми. При все това мисля, че те имат значение по две причини. Първата ще разгледам накратко; за сметка на това ще се спра по-нашироко на втората.

Първата причина: без съмнение, именно на основата на този метод се е развивал (от втората половина на XVI в. нататък, във Франция преди всичко от XVII в. нататък) католическият мистицизъм, в който темата за плътта има толкова голямо значение. Вземете например във Франция всичко, което се е случило, всичко, което е било казано между отец Сюрен и г-жа Гийон.^[1] Сигурно е, че тези теми, тези нови обекти, тази нова форма на дискурс, са свързани с новите методи на духовно ръководство. Но мисля, че погледнато по-разгърнато — ако не по-разгърнато, то поне по-надълбоко — тази тоталност на желанието, тази цялост на похотливостта се проявява при някои слоеве от населението, които са по-широки, но които, във всеки случай, задействат известен брой по-дълбоки процеси, в сравнение с дискурса на малко софистицирания мистицизъм на г-жа Гийон. Искам да поговоря за онова, което бихме могли да посочим като фронт на християнизирането в дълбочина.

И така, на върха апаратът за ръководство на съзнанието проявява тези форми на мистицизъм, за които ви говорех преди малко. А после, в основата, той проявява друг феномен, който е свързан с първия и му съответства, който намира в него цяла поредица механизми за опора, но в крайна сметка ще има съвършено различна съдба: този феномен е обладаването от духове. Мисля, че обладаването от духове, като много типичен феномен за изграждането на нов апарат за контрол и за власт в Църквата, трябва да се съпостави с магьосничеството, от което се отличава доста радикално. Разбира се, магьосничеството през XV и в XVI в. и обладаването от духове през XVI и през XVII в. са в нещо като историческа приемственост. Можем да твърдим, че магьосничеството или големите епидемии на магьосничество, развиващи се от XV в. до началото на XVII в., а после големите вълни на обладаните от духове, които се разпространяват от края на XVI до началото на XVIII в., трябва да бъдат подредени и едните и другите отново сред общите следствия на голямото християнизиране, за което ви говорих. Но това са две серии от съвършено различни следствия, основаващи се върху добре разграничени механизми.

Магьосничеството (във всеки случай така твърдят историците, които понастоящем се занимават с този проблем) изразява борбата, която новата вълна от християнизиране, започнала в края на XV и началото на XVI в., е организирала около и срещу определен брой култови форми, които първите и много бавни вълни на християнизирането през Средновековието са оставили ако не съвършено непокътнати, то поне все още жизнеспособни, от Античността до онзи момент. Магьосничеството наистина е един вид периферен феномен. Там, където християнизирането все още не се е утвърдило, там, където култовите форми са продължили да съществуват векове, може би хилядолетия наред, християнизирането през XV-XVI в. среща препятствия, опитва се да ги преодолее, предлага на тези препятствия едновременно форма за изява и на противопоставяне. Тогава магьосничеството бива кодирано, възобновено, осъждано, потискано, изгаряно, унищожавано от механизмите на Инквизицията. Следователно магьосничеството наистина е обхванато вътре в този процес на християнизиране, но това е феномен, които се помества по външните граници на християнизирането. Следователно периферен феномен, по-скоро селски, отколкото градски; феномен, който можем да открием и в крайморските области, в планинските области, именно там, където не са проникнали големите традиционни огнища на християнизиране от Средновековието насам, т.е. градовете.

Що се отнася до обсебването от зли духове, макар и то да се вписва също в това християнизиране, започващо отново от края на XV в. насам, то би било по-скоро вътрешна, отколкото външна последица. То е по-скоро противоудар на едно завземане не на нови области, не на нови географски или социални сфери, а религиозно и подробно завземане на тялото и то чрез двойния механизъм, за който ви споменах преди малко, от страна на изчерпателен дискурс и на изключителен авторитет. Впрочем това се отбелязва незабавно от факта, че в крайна сметка магьосничеството е главно онова, което се разобличава отвън, от страна на властите, от страна на знатните граждани. Вещицата е жена, която живее в края на селото или в края на гората. Вещицата е лоша християнка. Но за сметка на това, какво представлява обсебената от зли духове (онази от XVI, най-вече от XVII и началото на XVIII в.)? Тя в никакъв случай не е разобличавана от някой друг, тя самата признава, тя самата се изповядва, и то се изповядва спонтанно. Впрочем, това не е жена от село, а градска жена. Като започнем от Луден и стигнем до гробището Сен-Медар в Париж, винаги малкият или голям град се превръща в сцена на обсебването от духове.^[2] Нещо повече, тя дори не е коя да е градска жена, а монахиня. При това вътре в самия манастир тя ще бъде по-скоро игуменката или настоятелката, а не послушницата. В самата основа на християнската институция, в центъра на механизмите на духовно ръководство и на онова ново изповедничество, за което ви говорих, тъкмо там се появява този вече не маргинален, а, напротив, абсолютно централен персонаж в новата технология на католицизма. Магьосничеството се появява по външните граници на християнството. Обсебването от духове се появява във вътрешното средище, там, където християнството се опитва да вмъкне своите механизми на власт и на контрол, там, където то се опитва да забие своите дискурсивни задължения в самото тяло на индивидите. Именно там, в момента, в който то се опитва да задейства индивидуализиращи и задължителни механизми на контрол и на дискурс, именно там се появяват обсебените от духове.

Всичко това се изразява от факта, че сцената на обсебване от духове, заедно със своите основни елементи, се различава напълно и ясно от сцената на магьосничеството. Централният персонаж във феномените на обсебването ще бъде изповедникът, ръководителят, водачът. Ще ги намерите тъкмо в големите истории за обзети от духове през XVII в.: Гофриди в Екс^[3], Грандие в Луден.^[4] В историята в Сен-Медар, в началото на XVIII в., обсебеният от духове ще бъде реален персонаж, макар че вече е изчезнал в момента, когато става обсебването от духове: това е дяконът Пари.^[5] Следователно именно свещеният персонаж, именно онзи персонаж, който притежава властта на свещеника (следователно, властта на ръководство, властта на авторитета и на дискурсивната принуда), именно той ще бъде в центъра на сцената на обсебването и механизмите на обсебването. Докато при магьосничеството имаме просто един вид двойна форма, като дяволът заема едната страна, а магьосницата другата, при обсебването имаме система на триъгълни отношения и дори малко по-сложни от триъгълни отношения. Ще има и матрица с три страни: Дяволът, разбира се; обсебената монахиня на другия край; но между тях, затваряйки взаимоотношението в триъгълник, ще имаме фигурата на изповедника. А изповедникът или ръководителят е вече доста сложна фигура, която незабавно се раздвоява. Тъй като имаме изповедник, който в началото е бил добрият изповедник, добрият ръководител, а в даден момент се превръща в лош, преминава от другата страна; или пък имаме две групи изповедници или ръководители, които ще се нападат помежду си. Това е много ясно, например в историята в Луден, където срещу представител на бялото духовенство (свещеникът Грандие) са изправени други ръководители или изповедници, които ще се намесят, представлявайки черното духовенство — това е първата двойственост. После, вътре в това черно духовенство имаме нов конфликт, ново раздвояване между онези, които ще бъдат патентованите заклинатели и онези, които ще играят ролята едновременно на ръководители и на лечители. Конфликт, съперничество, двубой, конкуренция между капуцините, от една страна, и йезуитите от другата, и т.н. Във всеки случай, този централен персонаж на ръководителя или на изповедника ще се демултиплицира, дедублира в зависимост от конфликтите, присъщи на самата църковна институция.^[6] Колкото до обсебената от духове, третата точка, триъгълникът, тя също ще се дедублира, в този смисъл, че тя вече няма да бъде, подобно на магьосницата, опора на дявола, негова покорна слугиня. Това е много по-сложно. Разбира се, обладаната от духове ще бъде онази, която е във властта на дявола. Но веднага след като тази власт се установи, след като се задълбочи, след като проникне в тялото на обсебената, тя ще срещне съпротива. Обладаната от духове е онази, която се съпротивлява на дявола. В същия момент, в който се оказва вместилище на дявола. Така че в нея незабавно ще се появи двойственост: онова, което е свързано с дявола и което вече не е тя, превърнала се просто в дяволски механизъм; а освен това и една друга инстанция, съпротивляващото се вместилище, което ще трябва да използва собствените си сили срещу дявола или да търси подкрепата на ръководителя, на изповедника, на Църквата. Тогава в нея ще се смесят зловредните следи от Демона, а после благотворните следи от божията или свещената защита, към които тя призовава. Можем да твърдим, че обладаната от зли духове парцелира и ще парцелира до безкрайност тялото на магьосницата, което дотогава (ако приемем схемата на магьосничеството в неговата проста форма) е било соматична особеност, в което проблемът за разделението още не е поставян. Тялото на магьосницата е било просто в услуга на дявола или е било заобиколено от известен брой сили. А тялото на обладаната от духове е множествено тяло, тоест тяло, което в известен смисъл се изпарява, изчезва в едно многообразие от сили, които се борят помежду си, от сили, усещания, които я нападат и преминават през нея. Феноменът на обсебването ще бъде характеризиран съвсем общо много повече от тази неопределена множественост, отколкото от великия дуел между доброто и злото.

Бихме могли да споменем още следното. В основните магьоснически процедури, изработени от Инквизицията, тялото на магьосницата е единствено тяло, което е просто в услуга или, при нужда, пронизвано от безбройните армии на Сатаната, Асмодей, Велзевул, Мефистофел и т.н. Шпренгер наброява хиляди и хиляди такива дяволи, които ходели по света (не си спомням точно дали е наброил 300 000 хиляди, но това няма значение).^[7] В случая с тялото на обсебената имаме нещо друго: сега самото тяло на обсебената е седалището на безкрайна множественост от движения, трусове, усещания, треперене, болки и удоволствия. На тази основа виждате по какъв начин и защо при обсебването изчезва един от елементите, основни при магьосничеството: това е съглашението. Магьосничеството винаги е имало формата на обмен: „Ти ще ми дадеш своята душа — казвал Сатаната на магьосницата, — а аз ще ти дам една част от моята власт“; или още Сатаната казвал: „Аз те притежавам плътски и ще те притежавам плътски всеки път, когато поискам. В замяна на това ти ще можеш да призоваваш моето свръхестествено присъствие всеки път, когато имаш нужда“; „Аз ти давам удоволствие — казва Сатаната, — но ти ще можеш да правиш колкото си искаш зло. Аз те пренасям в Сабат, но ти ще можеш да ме призоваваш, когато си поискаш и аз ще бъда там, където поискаш“. Един принцип на размяната, който е белязан именно от съглашението, санкциониращо един трансгресивен сексуален акт. Това е посещението на злия дух, това е целувката по задника на козела от Сабат.^[8]

При обсебването, напротив, няма споразумение, скрепено в някакво действие, а инвазия, коварно и непобедимо проникване на дявола в тялото. Връзката на обсебената с дявола не е от порядъка на споразумението; тази връзка е от порядъка на обитаването, на средището, на импрегнирането. Превръщане на онзи, който някога е бил големият черен дявол, появяващ се край леглото на магьосницата и показващ й гордо своя вдигнат член: тази фигура ще бъде заменена с нещо съвършено различно. Например, онази сцена, с която, донякъде, са започнали обсебванията в Луден: „Понеже игуменката си беше легнала вече, със запалена свещ край себе си (…), тя почувства, без нищо да вижда (следователно, изчезване на образа, изчезване на тази голяма черна форма; М.Ф.), една ръка, която се затвори в нейната и постави в ръката й три трънки от глог. (…) Въпросната игуменка и други монахини, след получаването на въпросните трънки, почувствали странни промени в своето тяло (…), така че понякога те изгубвали всякакъв разсъдък и били разтърсвани от силни конвулсии, които като че ли произтичали от необикновени причини.“^[9] формата на дявола вече е изчезнала, неговият образ, присъстващ и добре очертан, се е заличил. Имаме усещания, предаване на някакъв предмет, различни и странни промени в тялото. Няма сексуално обсебване: само това коварно проникване на тялото от странни усещания. Или още нещо, което също е записано в протокола на историята в Луден, която можете да намерете в книгата на Мишел дьо Серто Обсебването в Луден (La Possession de Loudun): „В самия ден, когато сестра Аниес, послушница в манастира на урсулинките, се изповядвала, тя била обсебена от дявола.“ И ето как е станало обсебването: „Магията била един букет индийски рози, който се озовал върху стъпалото към общата спалня в манастира. Майката-игуменка, когато го взела, го помирисала, което направили и някои други след нея; начаса всички били обсебени. Започнали да викат и да призовават Грандие, когото всички те тъй силно заобичали, че нито останалите монахини, нито други някои били в състояние да ги задържат (ще се върна на този въпрос по-нататък; М.Ф.). Искали да отидат да го намерят и, за да сторят това, се качвали и тичали, по ризи, по всички покриви на манастира, по дърветата, и стъпвали по самите краища на клоните им. И като издавали ужасяващи викове, останали под сланата, под града и дъжда, така останали те там четири или пет дена, без да ядат.“^[10]

Следователно, съвършено различна система на обсебване, съвършено различно дяволско посвещаване. Не като сексуален акт, не големият призрак от сяра, а бавно проникване в тялото. Както и изчезва системата на размяна. Вместо системата на размяна, имаме безкрайни игри на заместване: тялото на монахинята ще бъде заменено от тялото на дявола. В момента, когато, опитвайки се да намери подкрепа извън себе си, монахинята отваря уста, за да получи просфората, дяволът внезапно се заменя с нея, или, във всеки случай, един от дяволите, Велзевул. Велзевул изплюва обратно просфората през устата на монахинята, отворила уста, за да я погълне. Така и дискурсът на дявола заменя самите думи на молитвата. В момента, когато монахинята иска да каже молитвата Pater, дяволът отвръща на нейно място, на собствения си език: „Проклинам го.“^[11] Но тези заменяния не са без борба, без конфликт, без интерференции, без съпротива. В момента, в който получава просфората, която след това ще изплюе обратно, монахинята се хваща с ръка за гърлото, за да се опита да прогони от гърдите си дявола, който се кани да изплюе обратно просфората, която тя в момента поглъща. Или още, когато заклинателят иска да накара дявола да каже името си, тоест да го идентифицира, демонът отвръща: „Забравих името си. (…) Изгубих го в слюнката си.“^[12] Цялата тази игра на заменяния, на изчезвания, на борби, характеризира сцената, самата пластика на обсебването, силно отличаваща се следователно от всички игри на илюзията, присъщи на магьосничеството. Виждате, че центърът на всичко това, играта на съгласието на обсебения субект, е много по-сложна от играта на съгласието при магьосничеството.

При магьосничеството волята на магьосницата е замесена в него, всъщност е воля от юридически тип. Магьосницата се съгласява с предложената размяна: ти ми предлагаш удоволствие и могъщество, аз ти давам моето тяло, аз ти давам моята душа. Магьосницата се съгласява с размяната, тя подписва съглашение: всъщност, тя е юридически субект. В това свое качество тя може да бъде наказана. При обсебването (можете да предусетите това от всички подробности, които ви посочих преди малко) волята е натоварена с всички двусмислености на желанието. Волята желае и не желае. Така например в разказа на майката-игуменка Жан дез’ Аниес, пак по повод историята в Луден, много ясно се вижда извънредно тънкото действие на волята върху самата себе си, волята, която се утвърждава и веднага след това се изплъзва.^[13] Заклинателите казали на майката-игуменка Жан дез’ Аниес, че демонът въвежда в нея такива усещания, че тя не може да разпознае в това игра на демона.^[14] Но игуменката Jeanne des Agnes знае отлично, че когато й казват това, заклинателите все пак не казват истината и че те не са изследвали дъното на душата й. Тя признава, че това не е толкова просто и че ако демонът е успял да вмъкне в нея тези различни усещания, зад които той се крие, то е защото всъщност тя го е разрешила. Такова вмъкване се извършва посредством играта на дребни удоволствия, на неуловими усещания, на незабележими съгласия, на нещо като малко постоянно съгласие, при което волята и удоволствието се преплитат помежду си и довеждат до измамата. Измама за майката-игуменка, която вижда само удоволствието и не вижда злото; измама и за заклинателите, тъй като мислят, че това е дяволът. Както самата тя казва при своята изповед: „Дяволът често ме измамваше с някакво малко съгласие, с което приемах вълненията и други изключителни неща, които той правеше по тялото ми.“^[15] Или още: „Случи ми се, за мое голямо смущение, че през първите дни, когато отец Лактанс ми беше даден за ръководител и за заклинател, аз не одобрявах начина му на действие в много дребни неща, макар че той беше много добър, а аз самата бях лошата.“^[16] Така например, отец Лактанс предлага на монахините да ги причести просто пред желязната ограда на манастира. При това майката-игуменка се ядосва, започва да си говори на себе си: „Мислех си в самата себе си, че щеше да бъде по-добре той да следва начина на действие на другите свещеници. Понеже се спрях нехайно на тази мисъл, дойде ми наум, че за да унижи този отец, демонът е направил някакво непочтително деяние на много светото Тайнство. Бях толкова нещастна, че не се съпротивлявах достатъчно силно на тази мисъл. Когато отидох на (оградата; М.Ф.) за причестяването, дяволът обхвана главата ми и след като бях получила свещената просфора и вече бях я почти преглътнала, дяволът я изхвърли в лицето на свещеника. Добре зная, че не съм направила това действие по свое желание, но съм съвсем сигурна, за мое голямо объркване, че съм дала възможност на дявола да направи това и че той никак нямаше да има сила да го направи, ако аз не бях се свързала с него.“^[17] Откриваме отново темата завръзката, която е била в самата основа на операцията на магьосничеството, връзката с дявола. Но виждате, че при тази игра на удоволствието, на съгласието, на не-отказа, на малката благосклонност, сме доста далеч от голямата юридическа тежест на съгласието, давано веднъж завинаги и удостоверено от магьосницата, когато тя подписва съглашението си с дявола.

Два вида съгласие, но и два вида тяло. Както знаете, омагьосаното тяло се е характеризирало главно с две черти. От една страна, тялото на магьосниците е било тяло, заобиколено или, в известен смисъл, ползващо се от цяла поредица предимства, които едни са смятали за реални, други за илюзорни, но това няма значение. Тялото на магьосницата е способно да се пренася и да бъде пренасяно; то е способно да се появява и да изчезва, то става невидимо, то става и непобедимо при някои случаи. С една дума, то е обхванато от един вид трансматериалност. То се характеризира и от факта, че винаги е носител на белези, които са петна, зони на нечувствителност и всички те конституират нещо като знаци на демона. Това е методът, чрез който демонът може да разпознава своите; и обратното, това е и начинът, чрез който инквизиторите, хората на Църквата, съдиите, могат да разпознават магьосницата. Общо взето, тялото на магьосницата, от една страна, се ползва с предимства, които й дават възможност да участва в дяволската сила и които следователно й позволяват да се изплъзва от преследващите я, но, от друга страна, тялото на магьосницата е белязано и този белег я свързва колкото с демона, толкова и със съдията или със свещеника, които преследват демона. Тя бива обвързвана чрез тези негови белези в същия момент, в който била възхвалявана чрез неговите предимства.

Тялото на обсебената е напълно различно. То не е обвито с предимства; то е средище на една драма. Именно това тяло, вътре в това тяло се проявяват различните сили, техният сблъсък. Това не е пренасяно тяло: това е тяло, пронизвано в цялата си дълбочина. Това е тялото на обкръжението и на контра-обкръжението. Всъщност това е тяло-крепост: крепост, която е обкръжена и обсадена. Тяло-цитадела, тяло-битка: битка между демона и обсебената, която се съпротивлява; битка между онази част от обсебената, която се съпротивлява, и онази част от самата нея, която се съгласява и се предава; битка между демоните, заклинателите, ръководителите и обсебената, която ту им помага, ту ги предава, като е от страната на демона посредством играта на наслажденията, или от страната на ръководителите и на заклинателите посредством своята съпротива. Всичко това конституира соматичния театър на обсебването. Ето един пример: „Колко удивително беше, че тъй като (на дявола; М.Ф.). му бе наредено на латински да позволи на Жана дез’ Аниес да доближи ръцете си в знак на молитва, забелязваше се едно насилствено подчинение и ръцете се доближаваха, треперейки. И след като тя получи Свещеното Тайнство в устата си, той искаше, ръмжейки подобно на лъв, да го изхвърли. Като му бе наредено да не проявява никаква непочтителност, се виждаше как (демонът; М.Ф.) престава, а Светото Тайнство слиза в стомаха й. Виждаше се как тялото й се повдига, за да повърне и тъй като му се забрани да го стори, той отстъпи.“^[18] Виждаме, че тялото на магьосницата, което можеше да бъде пренасяно и да става невидимо, сега се заменя (или е свързано с това тяло) от ново тяло, разкъсвано на части, ново тяло, обхванато от постоянно вълнение и треперене, тяло, посредством което можем да наблюдаваме различните епизоди от битката, тяло, което храносмила и изхвърля, тяло, което приема и отхвърля в онзи род физиологично-теологически театър, какъвто представлява тялото на обсебената. Това, според мен, го противопоставя много ясно на тялото на магьосницата. Нещо повече, тази битка несъмнено има своя знак, но този знак в никакво степен не е онзи белег, който намираме у магьосниците. Белегът или знакът на обсебената не е например петното, което откривахме върху тялото на магьосниците. Това е нещо съвършено различно, това е елемент, който ще има основно значение в медицинската и религиозна история на Запада: това е конвулсията.

Какво представлява конвулсията? Конвулсията е онази пластична и видима форма на битката в тялото на обсебената. Откриваме всемогъществото на демона, неговите физически успехи в тази страна от феномените на конвулсията, която съставлява твърдостта, нечувствителността към ударите. И пак в същия този феномен на конвулсията откриваме — като чисто механично следствие от битката, в известна степен като разтърсване на онези сили, които се сблъскват помежду си — откриваме и безпокойството, треперенето и т.н. Откриваме и цяла поредица от неволни, но значими жестове: тя се отбранява, плюе, заема поведение на отказ, изрича непристойни, невернически, богохулни думи, но те винаги са автоматични. Така се конституират последователните епизоди на битката, атаките и контраатаките, победата на единия или на другия. И най-сетне, задушаванията, припадъците бележат онзи момент, в който тялото ще бъде унищожено в тази битка поради самата крайност на намиращите се в наличие сили. Тук за пръв път по толкова ясен начин се проявява надценяването на конвулсивния елемент. Конвулсията е онова огромно понятие-паяжина, което простира своите нишки както от страна на религията и на мистицизма, така и от страна на медицината и на психиатрията. Именно тази конвулсия ще бъде залогът в една много важна битка, продължила два века и половина, между медицината и католицизма.

Но преди да говоря отново за тази битка, бих искал да ви покажа, че всъщност плътта, която се проявява вследствие на духовната практика през XVI-XVII в., тази плът, подтиквана в известна степен, се превръща в конвулсивна плът. Тя се появява в сферата на онази нова практика, под формата на ръководенето на съзнанието, като завършек, като цел на новото завоюване на тялото, каквото е било ръководенето на душите след събора в Трент. Конвулсивното тяло е тялото, пронизано от правото на изпитване, тялото, подложено на задължението на изчерпателното признание и тялото, изправящо се срещу правото на изпитване, срещу задължението на изчерпателното признание. Това е тялото, противопоставящо на нормата на завършения дискурс или мълчанието, или викът. Тялото, противопоставя на правилото на духовното ръководство силните трусове на неволния бунт или още малките предателства на тайното съгласие. Конвулсивното тяло е едновременно краен ефект и точка на обръщане в онези механизми на телесно обсебване, които са били организирани от новата вълна на християнизирането през XVI в. Конвулсивното тяло е последицата от съпротивата срещу тази християнизация на равнището на индивидуалните тела.

В общи линии, можем да кажем следното: така както магьосничеството, без съмнение, е било едновременно следствие, точка на обръщане и средище на съпротива на тази вълна на християнизация, и на нейните инструменти, каквито са били Инквизицията и съдилищата на Инквизицията, по същия начин обсебването е било резултат и точка на обръщане на този друг метод за християнизация, каквато е била изповедалнята и ръководенето на съзнанието. Онова, което представлява магьосничеството пред света на Инквизицията, точно същото представлява и обсебването пред изповедалнята. Струва ми се следователно, че проблемът за обсебените и за техните конвулсии не трябва да бъде вписван в историята на болестите. Ще можем да разберем защо обсебените, защо хората, разтърсвани от конвулсии (са се появили; М.Ф.) не като пресъздаваме историята на физическите или умствени заболявания на Запад. Мисля, че това не може да бъде направено и като се пресъздава историята на суеверията или на начините на мислене: хората с конвулсии или обсебените се появяват не защото хората са вярвали в дявола. Мисля, че пресъздавайки историята на взаимоотношенията между тялото и властовите механизми, които го обземат, можем да достигнем до разбирането за това как и защо по онова време са се появили, заменяйки малко по-ограничените феномени на магьосничеството, новите феномени на обсебването. В своята поява, в своето развитие и в механизмите, които са негова основа, обсебването съставлява част от политическата история на тялото.

Може би ще ми кажете, че като правя такова рязко разграничение (което се опитах да направя преди малко) между магьосничеството и обсебването, все пак рискувам да пропусна известен брой доста очевидни феномени, дори и взаимното проникване на двата феномена — магьосничество и обсебване — в края на XVI и началото на XVII в. Във всеки случай още от началото на развитието си в края на XV в. магьосничеството винаги е съдържало в крайните си области известен брой елементи, свързани с обсебването. Напротив, в основните разкази за обсебване, появили се най-вече в началото на XVII в., действието, присъствието на магьосника все пак е твърде очевидно и подчертано. Историята в Луден, която се ситуира около 1632 г., е пример за това взаимно проникване. Имаме много елементи на магьосничество: съда на Инквизицията, мъченията и в крайна сметка, санкцията на кладата за онзи, който е бил посочен като магьосник в тази история, тоест, за Юрбен Грандие. Следователно, цялостен магьоснически фон. Но след това, едновременно с това, редом с него, смесен с него, цял фон, който е пейзажът на обсебването. Тук вече не присъства съдът на Инквизицията с мъченията и кладата, а параклис, спални помещения, изповедалня, оградата на манастира и т.н. Двойният апарат, този на обсебването и на магьосничеството, е съвсем очевиден в тази история от 1632 г.

Но мисля, че можем да кажем следното: до XVI в. обсебването, без съмнение, не е нищо повече от една страна на магьосничеството; по-късно, от XVII в. нататък (вероятно от около 1630–1640 г.) съществува, поне във Франция, тенденция към обратната връзка, а именно, че магьосничеството проявява тенденция да бъде само едно измерение, и то невинаги присъстващо, на обсебването. Ако историята в Луден е толкова скандална, ако тя е останала в историята и все още се помни, то е защото представлява най-систематичният и едновременно с това най-отчаяният, най-осъденият на неуспех опит за ново вписване на феномена на обсебването, абсолютно типично за новите властови механизми на Църквата, в старото богослужение, на лов на вещици. Струва ми се, че историята в Луден е типична история на обсебване, поне в началото си. Наистина всички персонажи, фигуриращи в тази история от 1632 г., са персонажи, вътрешни по отношение на Църквата: монахини, свещеници, монаси, кармелитки, йезуити и т.н. Външните персонажи се появяват само като второстепенни, като съдии или представители на централната власт. Но изначално това е вътрешна история на Църквата. Не присъстват онези маргинални персонажи, онези нехристиянизирани персонажи, които откриваме в историите за магьосничеството. Самият пейзаж на историята е изцяло дефиниран не само вътре в Църквата, но и в даден и определен манастир. Този пейзаж е съставен от спалните помещения в манастира, параклисите, манастирите. Що се отнася до елементите, задействани в тази история, както ви припомних преди малко, това са усещанията, почти упойващия мирис на рози, изпълващ ноздрите на монахините.^[19] Това са конвулсии, гърчове. С една дума, това е плътско безпокойство.

Мисля, че всъщност е станало така, че — когато при тази история е конфронтирана (несъмнено, можем да открием същия механизъм в историите в Екс и останалите) с всички феномени, които са били до такава степен по посоката на новия й властов метод и същевременно са били точката, момента, в който тези властови методи са стигнали до своите граници и до точката си на обръщане — Църквата решава да ги контролира. Тя е започнала да унищожава конфликтите, породени от самия метод, който е използвала, за да упражнява своята власт. И тогава, тъй като не е имала средства, за да контролира последиците от новия властов механизъм, от организирания нов властов механизъм, тя отново е вписала в старите методи за контрол, характерни за лова на вещици, феномена, който е трябвало да констатира и е успяла да го овладее единствено при условието, че би успяла да го опише като магьосничество. Ето защо пред тези феномени на обсебване, които се разпространявали в манастира на урсулинките в Луден, е трябвало на всяка цена да се намери магьосника. Но се оказва, че единствениятт, който можел да играе ролята на магьосник, бил именно човек, принадлежащ към Църквата, защото всички персонажи, замесени отначало в историята, били църковни персонажи. Църквата е била принудена да отреже един от своите членове и да посочи като магьосник човек, който е свещеник. Така свещеникът на Луден, Юрбен Грандие, бил принуден да играе ролята на магьосник; насилствено му приписали тази роля в една типична история на обсебване. Изведнъж са реактивирани или продължени процедури, които вече били започнали да изчезват — механизмите на процесите срещу магьосничеството и процедурите на Инквизицията. В този случай те били задействани и използвани отново, но за да се постигне контрол и овладяване на феномените, свързани всъщност със съвършено различно нещо. В историята в Луден Църквата се опитва да отнесе всички плътски вълнения на обсебването към традиционната, юридически позната форма на дяволското съглашение на магьосничеството. Така Грандие бил ръкоположен като магьосник и същевременно принесен в жертва в качеството си на такъв, (игра на думи: sacrer — ръкополагам et sacrifier — принасям в жертва — Бел.пр.)

Но подобна операция е била много скъпа, разбира се. От една страна, поради самоосакатяването, на което Църквата била принудена и очевидно щяла да бъде принуждавана отново при всички истории от този тип, ако се задействат старите процедури на лов на вещици. Това е била скъпо струваща операция и поради реактивирането на напълно архаичните форми на намеса в сравнение с новите форми на свещеническа власт. Как е било възможно да се задейства по съответен начин съд като този на Инквизицията през епохата на духовното ръководство? А освен това, такава операция е струвала скъпо, защото е било необходимо да се използва тип юрисдикция, която е понасяна все по-трудно от гражданската власт на административната монархия. Така че в Луден Църквата се сблъсква с пароксистичните следствия от собствените й нови механизми на управление, с пароксистичните следствия от собствената й нова властова индивидуализираща технология; и виждаме как тя се проваля, когато прибягва регресивно и архаично към инквизиторските методи на контрол. Смятам, че в тази история в Луден, за пръв път виждаме много ясно да се формулира един от основните проблеми на католическата Църква от средата на XVII в. насам. Можем да характеризираме този проблем по следния начин: как е възможно да се запазят и да се развиват технологиите на ръководство на душите и на телата, създадени от Трентския събор? Как да бъде продължено основното дискурсивно рамкиране и основното разпитване на плътта, избягвайки последиците, които са тяхна опозиция, тези следствия-съпротиви, чиито най-видими пароксистични и театрални форми са конвулсиите на обсебените? С други думи казано, как е възможно ръководство на душите в съответствие с формулировката от Трент, без сблъсък в определен момент с конвулсията на телата? Как да се ръководи плътта, без да се попада в клопката на конвулсиите: струва ми се, че това е бил главният проблем и основният спор на Църквата със самата себе си по повод сексуалността, тялото и плътта от XVII в. насам. Да се прониква в плътта, да се прекарва тя през филтъра на изчерпателния дискурс и на постоянното изпитване, следователно да бъде подлагана в подробности на една изключителна власт; като резултат, да се поддържа постепенно правилното ръководство на плътта, да се обсебва тя на равнището на ръководството, но като се избягва на всяка цена измъкването, изплъзването, бягството, алтернативната власт, каквото е обсебването, да се притежава ръководството на плътта, без тялото да отвръща на подобно ръководство с феномена на съпротивата, каквато е обсебването.

Струва ми се, че именно за да разреши този проблем Църквата учредява известен брой механизми, които бих нарекъл основни антиконвулсивни механизми. Ще поставя тези антиконвулсивни механизми в три рубрики. На първо място, един вътрешен регулатор. В самите практики на изповядването, в самите практики на ръководство на съзнанието сега се налага едно допълнително правило, а именно правилото на дискретността. Тоест, човек ще трябва да продължава да казва всичко при насочването на съзнанието, ще трябва да продължава все така да признава всичко при практиката на покаянието, но не трябва да го споделя по произволен начин. Вътре в самото общо правило на изчерпателното признание ще се наложи стилово правило или риторични императиви. Ето какво искам да кажа по-точно. В едно ръководство по изповядване от първата половина на XVII в., написано от Тамбурини под наименованието Methodus expeditae confessionis (ако не се лъжа бърз, експресен метод за изповядване), намираме в подробности каква би могла да бъде, каква би трябвало да бъде правилната изповед, що се отнася до шестата заповед (а следователно, до греха на сладострастието) преди въвеждането на този стилистичен регулатор.^[20] Ето няколко примера за онова, което е трябвало да бъде казвано или за въпросите, които трябвало да бъдат поставяни от изповедника по време на покаяние от този род. Що се отнася до греха на mollities, тоест, за доброволното омърсяване без съединяване на телата,^[21] е трябвало каещият се да казва — в случай, че е извършил такова прегрешение — за какво точно е мислел, докато е извършвал това омърсяване. Понеже, в зависимост от това дали е мислел за едно или за друго, се е променял и видът грях. Разбира се, мислите за кръвосмешение са били много по-сериозно прегрешение, отколкото за обикновено блудство, дори и това винаги да води до доброволно омърсяване без съединяване на телата.^[22] Трябвало е да се пита, или във всеки случай, да се разбере от устата на самия каещ се дали си е служил с някакъв инструмент^[23] или с ръката на другиго^[24], или дали си е служил с някаква част от тялото на другиго. Трябвало е да каже каква е била тази част от тялото, с която той си е послужил.^[25] Било необходимо той да казва дали си е послужил с тази част от тялото единствено поради утилитарна причина или е бил подтикван от affectus particularis, от специфично желание.^[26] Когато се говорело за греха содомия, също трябвало да се поставят определен брой въпроси и да бъдат казвани определен брой неща.^[27] Ако е ставало дума за двама мъже, които постигали наслаждение, трябвало те да се запитват дали това е ставало, смесвайки телата си и движейки ги, което представлява истинската содомия.^[28] В случая с две жени, напротив, ако омърсяването се дължало просто на нуждата от освобождаване на либидото (explenda libido, пише в текста), тогава това не е много сериозно прегрешение, това е само mollities.^[29] Но ако омърсяването се дължи на привързаност към същия пол (който е неправилният пол, тъй като става дума за жена), тогава имаме работа с непълна содомия.^[30] Що се отнася до содомията между мъж и жена, ако тя се дължи на желание към женския пол изобщо, това е просто copulatio fornicaria.^[31] Но ако, напротив, содомията на даден мъж с дадена жена се дължи на специфично влечение към долните й части, тогава това е частична содомия, тъй като желаната част от тялото не е естествената; категорията, разбира се, е тази на содомията, но тъй като полът е обичайният — тъй като става дума за жена и мъж — то содомията няма да бъде абсолютна, а просто частична.^[32]

Такъв е типът информация, която по статут е трябвало да бъде събирана при дадена изповед (бидейки при все това expedita confessio, тоест, бърза изповед). Ето защо, за да се противодейства на тези индуктивни следствия от това правило на изчерпателния дискурс, били формулирани известен брой смекчаващи принципи. Някои от тези смекчаващи принципи се отнасят до самия материален сценарий на изповядването: необходимостта от тъмнина; появата на решетка в малкото пространство на изповедалнята; правилото, според което изповедникът не трябва да гледа изповядващия се в очите, ако това е жена или младеж (това правило е формулирано от Анджело де Клавазио).^[33] Има и други правила, отнасящи се до дискурса, едното от тях например се състои в следния съвет към изповедника: „Да прави така, че греховете да се признават подробно, само по време на първата изповед, а след това, при последващите изповеди, да се позовават на тях (но без да ги описват и засягат подробно) на греховете, които са били посочени при първата изповед. Наистина ли сте извършили онова, което бяхте извършили според вашата първа изповед, или не сте направили онова, което бяхте направили според вашата първа изповед?“^[34] По този начин се избягва нуждата от ефективно, директно използване на дискурса на признанието, в точния смисъл на думата. Но и нещо по-сериозно и по-важно: йезуитите създават цяла нова реторика, каквато е методиката на инсинуацията.

Инсинуацията е част от онзи прословут лаксизъм, в който са били обвинявани йезуитите и който, не трябва да забравяме, винаги има два аспекта: несъмнено, лаксизъм на равнището на покаянието, тоест, леко опрощаване на греховете, поне от момента, от който може да се намерят известен брой обстоятелства, позволяващи те да бъдат смекчени; но лаксизъм и на равнището на изказването. Лаксизмът на йезуитите дава възможност на каещия се да не казва всичко или, във всеки случай, да не уточнява, като лаксисткият принцип е следният: по-добре е изповедникът да опрости едно прегрешение, което той смята за обикновено, докато то е смъртен грях, вместо да въведе чрез самата изповед нови изкушения в духа, в тялото, в плътта на своя покайващ се. Така Римският събор през 1725 г.^[35] дава изрични съвети за предпазливост на изповедниците, що се отнася до техните каещи се, и най-вече, когато те са младежи, а още повече деца. Така че стигаме до парадоксалната ситуация, при която две правила действат вътре в структурата на признанието, която се опитвам да анализирам вече в продължение на две лекции: едното правило е правилото на изчерпателната и изключваща дискурсивност, а другото е новото правило за ограничен изказ. Трябва да се казва всичко, но трябва да се казва възможно най-малко; или, да се казва възможно най-малко, това е тактическият принцип в една стратегия, според която трябва да се казва всичко. Така например, в края на XVIII — началото на XIX в., Алфонс де Лигуори дава цяла поредица от правила, които характеризират съвременната изповед и формите на признание при модерното и съвременното покаяние.^[36] Алфонс де Лигуори, който продължава да поддържа принципа на изчерпателното признание, в своята инструкция върху шестата заповед, преведена на френски под заглавието Защитникът на младите хора (Le Conservateur des jeunes gens) пише следното: „При изповедта трябва да откриваме не само всички извършени действия, но и (всички) чувствени докосвания, всички нечисти погледи, всички неприлични разговори, особено ако те са предизвикали (поправка: изпитали) удоволствие (…) Така ще могат да бъдат извадени на бял свят всички нечестиви мисли.“^[37] Но в друг текст, който е Поведението на изповедника (La Conduite du confesseur) той пише, че когато се говори за шестата заповед — особено когато се изповядват деца — трябва да са спазва най-голяма сдържаност. Най-напред, трябва да се питат „със заобиколни и малко неясни въпроси“; те да бъдат питани просто „дали са изричали лоши думи, дали са играли с други малки момчета или други малки момичета, дали това е било скришно“. След това, трябва да бъдат запитвани „дали са правили грозни и лоши неща. Често децата отговарят отрицателно. Затова е полезно да им се задават въпроси, които ги карат да отговорят, например: Колко пъти сте правили това? Десет, петнадесет пъти?“ Трябва да ги запитват „заедно с кого си лягат, дали след като вече са в леглото, се забавляват с ръцете си. На малките момичета да им се задава въпроса дали са имали приятелство с някого, дали той е имал лоши мисли, дали е казвал лоши думи, лоши забавления. И в зависимост от техния отговор ще се върви по-нататък“. Но трябва винаги да се избягва „да се задава въпроса“, както на малките момичета, „така и на малките момчета, adfuerit seminis effusio“ (няма нужда да превеждам това; М.Ф.) („имало ли е изливане на семенна течност“ — Бел.пр.). „По-добре е при разговора с тях да не се изпълнява изискването за материален интегритет на изповедта, отколкото да станем причина те да научават злото, което не познават, или да им внушаваме желание да го познаят“. Те трябва да бъдат просто запитвани „дали са носили подаръци, дали са правили някакви услуги на мъже или жени. На малките момичета трябва да се задава въпроса дали са получавали подаръци от подозрителни лица“ и, по-специално, от църковни лица или от монаси!^[38] Виждате, че тук е осъществен съвършено различен механизъм на признанието, основаващ се на непроменено правило: необходимостта да се създаде цяла поредица от стилистични и реторични методи, даващи възможност да се казват нещата, без те да бъдат назовавани. Именно тук целомъдреното кодиране на сексуалността ще се вмъкне в една практика на признанието, от което в онзи текст на Тамбурин от средата на XVII в., който ви цитирах преди малко, все още не е имало никаква следа. Ето първото антиконвулсивно средство, използвано от Църквата: това е стилистичното моделиране на изповедта и на ръководенето на съзнанието.

Вторият метод, вторият механизъм, прилаган от Църквата, е външният трансфер, а не вътрешният регулатор: изхвърлянето на самата конвулсия. Мисля, че Църквата се е стремяла (и то относително рано, още през втората половина на XVII в.) да установи разграничението между несигурната, греховна плът, която трябва да бъде контролирана и наглеждана от насочването на съзнанието и да бъде покривана от неговия подробен и безкраен дискурс, а освен това, тази прословута конвулсия, с която се сблъскваме, и която е едновременно последното следствие и най-видимата съпротива; конвулсията, от която Църквата ще се опита да се освободи, да се откаже от нея, за да не може тя да постави отново в своя капан целия механизъм на управление на душите. Конвулсивното, тоест, самите пароксизми на обсебването, трябва да бъдат прехвърлени в нов регистър дискурс, който вече няма да бъде дискурса на покаянието и на насочването на съзнанието, а едновременно с това и в друг механизъм на контрол. Тъкмо тук започва великото и прословуто прехвърляне на властта в ръцете на медицината.

Бихме могли да кажем схематично следното. Действително, през големите епизоди на процесите за магьосничество, а по-точно срещу свещеническата власт, срещу злоупотребите на Инквизицията, се е прибягвало до медицината и до лекарите.^[39] Главно гражданската власт или организацията на магистратурата са се опитвали да включат медицинския въпрос в проблема за магьосничеството, но като външна промяна на църковната власт.^[40] Сега вече самата свещеническа власт призовава медицината, за да може да се освободи от проблема, от въпроса, от клопката, която обсебването противопоставя на ръководството на съзнанието, във вида, в който то е било учредено през XVI в.^[41] Разбира се, това е плах, противоречив, сдържан призив, защото, въвеждайки лекаря в историите на обсебването, се въвежда и самата медицина в теологията, лекарите — в манастирите, и изобщо юрисдикцията на медицинското знание — в тази категория на плътта, която новата свещеническа епископалност беше конституирала като сфера. Плътта, посредством която Църквата е осигурявала своя контрол над телата, сега, чрез този различен начин за анализ и за ръководство на тялото, действително рискува да бъде конфискувана от друга власт, а именно от светската власт на медицината. Откъдето и, разбира се, недоверието по отношение на медицината; откъдето и недомлъвките, които самата Църква ще противопоставя на собствената си нужда от помощта на медицината. Понеже тази помощ не може да бъде анулирана. Вече е станало необходимо конвулсията да престане да бъде онова, чрез което, в рамките на ръководството на съзнанието, ръководените ще въстават телесно и плътски срещу своите ръководители, така че да ги поставят в клопка и, в известен смисъл, да ги обсебват алтернативно. Трябва да се прекъсне този механизъм, в който ръководенето се обръща и се оковава. В този смисъл е необходимо радикално прекъсване, което да превърне конвулсията в автономен, чужд феномен, напълно различен по своето същество от онова, което може да става вътре в механизма на ръководство на съзнанието. И тази потребност, разбира се, ще става толкова по-належаща, колкото конвулсиите се артикулират по-пряко върху религиозната или политическата съпротива. Когато конвулсиите вече няма да бъдат откривани просто в манастирите на урсулинките, а например, у жителите на Сен-Менар (тоест, в относително долен слой от населението), или у протестантите от Севен, медицинското кодиране изведнъж се превръща в абсолютен императив. Така че, между Луден (1632), обсебените от Сен-Менар или от Севен (началото на XVIII в.), между тези две поредици феномени се завързва цяла история: това е историята на конвулсията като инструмент и като залог за двубой на религията срещу самата себе си и на религията срещу медицината.^[42] На тази основа ще се появят две серии феномени. От една страна, от XVIII в. нататък конвулсията ще се превърне в медицински обект. Действително, от XVIII в. нататък конвулсията (или всички феномени, сродни на конвулсията) конституира основната сфера, която ще бъде толкова плодовита, толкова важна за лекарите: болестите на нервите, припадъците, кризите. Онова, което християнската епископалност бе организирала като плът, е в процес на превръщане в медицински обект. Тъкмо по този начин, присъединявайки към себе си тази плът, която всъщност й е предложена от самата Църква, въз основа на феномена на конвулсията, медицината ще започне да си пробива път, и то за пръв път, в сферата на сексуалността. С други думи, медицината открива болестите със сексуална връзка, произход или основа не чрез разширяване на традиционните разсъждения на гръцката и на средновековната медицина върху uterus или върху настроенията, а доколкото е станала нейна следовница от тази сфера на плътта, очертана и организирана от свещеническата власт, тъкмо дотолкова, доколкото по искане на самата Църква тя е нейна наследница или частична наследница, медицината успява да се превърне в хигиенен контрол и в научен претендент за сексуалността. Значимостта на онова, което на времето са наричали „нервна система“, на патологията, произтича от факта, че тъкмо тази система е изиграла ролята на първото основно анатомично и медицинско кодиране на областта от плътта, която християнското изкуство на покаянието до този момент е покривало просто с помощта на понятия като „движения“, „примамки“, „гъделичкания“ и т.н. Нервната система, анализът на нервната система, дори и фантастичната механика, която ще бъде приписвана на нервната система през XVIII в., всичко това е начин за прекодиране с медицински термини на тази сфера от обекти, която практиката на покаянието изолира и конституира от XVI в. насам. Похотливостта е била греховната душа на тялото. Но от XVIII в. насам нервната система се превръща в рационалното и научно тяло на тази плът. Нервната система с пълно право заема мястото на похотливостта. Такава е материалната и анатомична версия на предишната похотливост.

Като резултат, разбираме защо изследването на конвулсията като пароксистична форма на действието на нервната система ще се превърне в първата основна форма на невропатологията. Мисля, че не може да се подценява историческото значение на тази конвулсия в историята на психическите заболявания, защото, припомнете си какво ви казах по време на последните лекции, а именно че около 1850 г. психиатрията най-сетне се освобождава от нервните заболявания. Тя престава да бъде анализ на грешката, на бълнуването, на илюзията, за да се превърне в анализ на всички нарушения на инстинкта. Психиатрията си предоставя инстинкта, неговите нарушения, цялото объркване между съзнателно и несъзнателно, като своя присъща сфера. Конвулсията (тоест, това пароксистично вълнение на нервната система, за медицината през XVIII в. е било начин да прекодира старата конвулсия и всички сладострастни последици от похотта на християнското наследие) сега ще се появи като несъзнателно освобождаване на автоматизмите. От този момент тя съвсем естествено ще конституира неврологичния модел на умственото заболяване. В онзи вид, в който ви я описах, психиатрията преминава от анализ на умственото заболяване като бълнуване към анализ на аномалията като нарушение на инстинкта. По същото време или много по-рано, още през XVIII в., едно друго разклонение е в процес на отделяне, разклонение със съвсем различен произход, защото става въпрос за тази прословута християнска плът. Плътта на похотливостта, прекодирана посредством конвулсията в нервната система — в момент, в който ще трябва да се обмисля и анализира нарушението на инстинкта, ще доведе до един модел. Моделът ще бъде конвулсията, в качеството й на автоматично и яростно освобождаване на основните и инстинктивни механизми на човешкия организъм: конвулсията ще бъде самият прототип на лудостта. Разбира се, ясно ви е как се е изградил в условията на психиатрията на XIX в. онзи според нас хетероклитен монумент, каквато е прословутата хистеро-епилепсия. В средата на XIX в. хистеро-епилепсията (която цари от 1850 г. до ликвидирането от Шарко през 1875–1880 г.) е начин за анализиране, под формата на нервна конвулсия, на нарушението на инстинкта във формата, в която е била проявена при анализа на умствените заболявания и по-специално на чудовищностите.^[43] Така виждате как се преливат една в друга дългата история на християнското признание и на чудовищното престъпление (за което ви говорих миналия път), която сега се присъединява към толкова характерните за психиатрията по онова време анализ и понятия, а именно хистеро-епилепсията.

Тук имаме все по-подчертано вмъкване на конвулсията в медицинския дискурс и практика. След като е прогонена от сферата на духовното ръководство, конвулсията, наследена от медицината, ще й послужи като модел за анализ, що се отнася до феномените на лудостта. Но докато конвулсията все повече и повече се вмъква в сферата на медицината, католическата Църква, от своя страна, все повече и повече се стреми да се освободи от тази конвулсия, която представлява пречка пред нея, да облекчи от опасността на конвулсията онази плът, която тя контролира и то още повече поради това, че конвулсията служи в същото време на медицината в борбата й срещу Църквата. Всеки път, когато лекарите правят анализ на конвулсията, то е за да се опитат да покажат едновременно с това до каква степен феномените на магьосничеството и на обсебването са, всъщност, само патологични феномени. В този смисъл, колкото повече медицината конфискува за себе си конвулсията, колкото повече медицината се опитва да отвърне с конвулсията на цяла поредица от вярвания или ритуали, толкова повече Църквата се опитва да се освободи възможно най-бързо и колкото се може по-радикално от тези прословути конвулсии. Така че при новата голяма вълна от християнизация, която залива XIX в., конвулсията се превръща във все по-дисквалифициран обект в християнската, католическата, а всъщност и в протестантската благочестивост. Конвулсията става все по-дисквалифицирана и е заменена от нещо друго, а именно от видението. Църквата дисквалифицира конвулсията или дава възможност на медицината да дисквалифицира конвулсията. Тя не желае повече да чува за всичко онова, което би могло да припомня това коварно обладаване на тялото от наставника чрез тялото на монахинята. За сметка на това, тя ще трябва да оцени видението, тоест видението вече не на дявола, нито дори коварното усещане, което монахините са изпитвали през XVII в. Това видение е видението на Дева Мария: това е видение от разстояние, едновременно близко и далечно, в известен смисъл близко, но и недостижимо. Но, тъй или иначе, виденията през XIX в. (видението от Салет, както и видението от Лурд са типични) абсолютно изключват сблъсъка. Правилото за не-контакт, за не-сблъсък, за не-смесване между духовното тяло на Дева Мария и материалното тяло на постигнатия от видение е сред основните правила в системата на виденията, която се създава през XIX в. Видение от разстояние, без допир, на самата Дева Мария; следователно, имаме видение, чийто субект вече не са монахините, които са представлявали клопка за ръководството на съзнанието. Субектът вече ще бъде детето, невинното дете, детето, което едва сега е достигнало до опасната практика на ръководството на съзнанието. Именно в ангелския поглед на детето, тъкмо пред този поглед, пред това лице ще се появи лицето на плачещата в Ла Салет или шепотът на онази, която лекува в Лурд. Лурд е отговор на Луден, или във всеки случай, конституира друг, много значителен епизод в дългата история на плътта.

В общи линии бихме могли да кажем следното. А именно, през периода 1870–1890 г. се установява нещо като разговор Лурд — Ла Салет, от една страна, и Ла Салпетриер, от друга страна, като зад това стои фокусиращата и историческа точка на Луден, и се образува триъгълник. От едната страна е Лурд, който казва: „Може би наистина сатанизмите в Луден са били хистерии по същия начин, както и в Салпетриер. Да оставим на Салпетриер сатанизмите на Луден. Но това не ни засяга по никакъв начин, защото вече се занимаваме само с виденията и с малките деца.“ На което Салпетриер отвръща: „Онова, което Луден и Лурд са направили, и ние можем също да направим. Ние правим конвулсии, ние можем да направим и видения.“ На което Лурд отвръща: „Лекувайте колкото си искате. Има известен брой хора, които не можете да излекувате и които ние ще лекуваме.“ И така, както виждате, в същата голяма династия на историята на конвулсиите се конституира преплитането и битката между свещеническата и медицинската власт. От Луден до Лурд, до Ла Салет или до Лизио^[44] се извършва преместване, преразпределение на медицинските и на религиозните обсебвания на тялото, един вид пренасяне на плътта, взаимно преместване на конвулсиите и на виденията. И мисля, че всички тези феномени, които са толкова важни за появата на сексуалността в сферата на медицината, не могат да бъдат разбрани в рамките на науката или на идеологията, в рамките на историята на мисленето, в рамките на социологическата история на болестите, а просто чрез историческото изследване на технологиите на властта.

И най-сетне, остава третото антиконвулсивно средство. Първото беше преминаването от правилото на изчерпателния дискурс към стилистиката на резервирания дискурс; второто беше предаването на самата конвулсия на медицинската власт. Третото антиконвулсивно средство, за което ще ви говоря следващия път, е следното: опората, която свещеническата власт е потърсила от страната на дисциплинарните и възпитателни системи. За да се контролира, да се премахне, да се заличи окончателно феноменологията на обсебване, поставяща клопки пред новата механика на свещеническата власт, са правени опити да се задейства ръководството на съзнанието и на плътта, на всички нови форми на религиозен опит във вътрешността на дисциплинарните механизми, организирани по същото време, независимо дали в казармите, в училищата, в болниците и т.н. Ще взема само един пример от цялото организиране или, ако щете, вмъкване на духовните методи, присъщи на католицизма от Трентския събор в новите дисциплинарни системи, които се очертават и се изграждат през XVII в., примерът, от който ще тръгна следващия път, това е примерът на М. Олие: когато основава семинарията в Сен-Сюлпис, той решава да построи сграда, съответстваща на задачата, която си е поставил. Семинарията в Сен-Сюлпис, проектирана от Олие, е трябвало да задейства и то във всички подробности онези методи за духовен контрол, за самоанализ, за изповядване, които са били характерни за Тридентинската благочестивост. Необходима е била подходяща за това сграда. Но Олие не знаел как да построи такава семинария. И така, той отива в Нотр-Дам и моли Дева Мария да му каже по какъв начин да построи своята семинария. И наистина, Дева Мария се явява пред него и държи в ръката си план, който е планът за семинарията в Сен-Сюлпис. Но Олие е изумен от следното: там няма спални помещения, а само отделни стаи. Именно това, а не устройството на параклиса, размерите на самия параклис и т.н., е основната черта на този план за строеж, представен от Дева Мария. Дева Мария не е бъркала. Тя прекрасно е знаела, че клопките, поставяни в края на методите за духовно ръководство, са подклаждани именно през нощта и в леглото. Тоест, именно леглото, нощта, телата, разглеждани в подробностите им и в самото протичане на евентуалните им сексуални действия, тъкмо това е принципът на всички клопки, в които са попадали няколко години преди това ръководителите на съзнанието, недостатъчно подготвени за онова, което в действителност представлява плътта. Тази плът, едновременно богата, сложна, пронизана от усещания, разтърсвана от конвулсии, с които е трябвало да се справят ръководителите на съзнанието — трябвало е да бъде установен точно процеса на тяхното конструиране, на тяхното възникване, да се разбере какви са били механизмите на функционирането им. Дисциплинарните апарати (колежи, семинарии и т.н.), рамкирайки телата, ситуирайки ги отново в едно педантично аналитично пространство, дават възможност този род сложна и малко нереална теология на плътта да бъде заменена с точното наблюдение на сексуалността, с нейното конкретно и реално протичане. Следователно, именно тялото, и именно нощта, подготовката за сън, нощните дрехи, леглото: точно между чаршафите трябвало да се търсят механизмите, пораждащи всички тези вълнения на плътта, изразени от тридентинския епископален стил, които той се е старал да контролира и чрез които, в края на краищата, попада в клопка.^[45] И така, в сърцевината, в ядрото, в самото средище на всички тези плътски нарушения, свързани с новото духовно ръководство, ще открием тялото, надзираваното тяло на юношата, тялото на мастурбиращия. Идущия път ще ви говоря точно за това.