Ивайло Дичев
Пространства на желанието, желания за пространство (3) (Етюди по градска антропология)

Градът като машина за безсмъртие

Градът е институционализирана памет, за Хана Арент той дава смисъл на нашето участие в обществените дела като гарантира това тяхното безсмъртие в паметта.

Смятало се е, че съвместния живот на хората под формата на полис осигурява безсмъртието на най-мимолетните от човешките дейности, действието и речта, и най-неосезаемите и ефимерни измежду създадените от човека ‘продукти’ — делата и историите, които са техен резултат. Организацията на полиса, физически осигурена от стената около града и физиогномично гарантирана от неговите закони — ако ще и следващите закони да изменят неговата идентичност до неузнаваемост — е вид организирана памет. Това дава гаранция на смъртния деец, че на преходното му съществуване и мимолетното му величие никога няма да липсва реалността, дължаща се на това, че го виждат, че го чуват и изобщо се явява пред публика от себеподобни. (Арент 1997: 168)

От друга страна именно рухването на Рим, което „недвусмислено показало, че никое произведение на човешките ръце не може да бъде безсмъртно“ е и краят на мотивирания от идеята за гражданско безсмъртие съвместен живот в античния полис (Арент 1997: 41). Напред излиза за дълги векове християнското обръщане към отвъдното, към вечността, от чиято перспектива хората наоколо изглеждат маловажни. Трябва да изчакаме възхода на ренесансовите градове, добавям аз, че да възникне отново гражданският дух и градът да поеме функцията си на машина за безсмъртието.

За Арент градът не е физическо пространство, а „пространство на речта“, на „явяването“ пред другия, той е правото да бъдеш видян, чут, запомнен. В този идеален смисъл, впрочем, се употребява до днес на френски думата cité за разлика от ville. На български например няма как да се преведе прочутата фраза на Русо от Обществения договор

[…] les maisons font la ville, mais les citoyens font la cité (Rousseau 1971: 523, note)

според която „къщите правят физическия град (ville), но гражданите са тези, които правят идеалния (cité)“. В английския език етимологията пази разликата не само в количествено отношение (town е по-малък), но в престижа: например през 2004 обитателите на 50 000-ното калифорнийско градче Санта Круз ту се наричаха town, когато ставаше дума за население, икономика, спокойствие, ту ставаха city, когато се говореше за културни проекти и неповторима идентичност. В немския има само количествена разлика — град (Stadt) и голям град (Grossstadt). При още по-скоро дошлите в модерния свят, каквито са българите, разликата не е в градската субектност, в качеството на едни и други градове, а само в тяхната административна функция, спусната отгоре — град срещу областен/окръжен град. Представете си колко абсурдно би звучал един превод на фразата на Русо в тези категории — „къщите правят града, но гражданите са тези, които правят окръжния град!“

Но идеалният град — гарант за гражданското безсмъртие — не е само пространство на социалните взаимоотношения: паметта се отлага в определени форми, градът изработва своите „места на паметта“, според заглавието на монументалния труд на Пиер Нора. Паметникът, музеят, имената на улиците, поучителните перспективи — те от една страна въплъщават тази нужда на човешкото същество да вярва, че безкористните му дела за общността ще бъдат видени и запомнени, за която говори Хана Арент, от друга обаче отричат самия принцип на идеалния град, защото превръщат пространството на гражданството в пространство на ритуала. Местата на възпоменание не предполагат, че даваме нещо за общността, а че се отплащаме за вече направеното от други.

Ритуалният град също произвежда памет, само че не в „голямото време“, както би се изразил Бахтин, т.е. като обещание и надежда, а като пространствен факт. Всъщност паметта — обещание за безсмъртие и паметта на ритуала не са така противоположни. За да стане градът машина на паметта, той трябва да се ограничи пространствено: заедността на гражданите се удържа от места, белязани от култа, бил той религиозен или светски. Градските стени в предмодерните общества винаги имат култово измерение на забрана; около Рим например Ромул изорава бразда, която брат му Рем прескача и бива убит за това. Ето как се сакрализира границата около новооснования град. С други думи за да започнат да се виждат и помнят взаимно, гражданите трябва да се озоват заедно, защитени от останалия свят с ритуални забрани.

Известна (и оспорвана) е тезата на Макс Вебер за ритуалите на побратимяване, които задават спецификата на западния град:

Полисът е винаги резултат на такова братство или синойкия, не непременно основано върху физическа близост на заселването, а върху една окончателна клетва за вярност, учредяваща общо ритуално ядене, в което участват онези, които погребват мъртвите си в акропола и пребивават в града. (Weber, 1981: 320).

Гражданите са събрани заедно по произволен, политически път, който не следва от етническите, семейни или религиозни членения. На един втори етап обаче гражданите формират една нова културна връзка, основават своята общност върху политически (в смисъл: свободни от традицията) символи и ритуали. Градът интегрира; за разлика от традиционната общност в него може да се влезе, да се положи клетва, която да те направи един от своите. Ето го значи движението: първо хората скъсват с традиционните връзки, концентрират се в градски обединения по някакви външни — икономически, военни… — причини, после общото живеене се скрепява с нови ритуали и културни практики. Клетвата е неподвижен топос сред флуктуациите на живото; за социалното взаимодействие тя е това, което са стените за града.